¿Hay que abandonar el feminismo? Potencias y límites en la coyuntura actual

Desde el grupo coordinador del espacio “Tranfeminismos y luchas queer” de Communia, planteamos estas líneas surcadas de preguntas para utilizar como material en los debates

 

Cuando el feminismo se vuelve institucional, clasista y punitivista –y esto está ocurriendo incluso en muchos movimientos contraculturales europeos–, este feminismo  –que hoy es hegemónico– ¿nos resulta útil para afrontar las luchas en las que estamos?

Después de unos años de gran potencia del movimiento feminista parece que nos encontramos con algunos de sus límites. La fuerza que hemos sido capaces de desplegar no está exenta de peligros si apostamos por un feminismo que sirva para transformar la sociedad y no para apuntalar el statu quo. El primero al que se enfrenta es el de su institucionalización: el de su conversión en ideología que sirva para dar legitimidad “feminista” a políticas neoliberales, gobiernos, instituciones y al propio Estado –que también sostiene nuestra opresión–. A veces parece que esta configuración del poder en la que estamos lo asume todo siempre que nuestras luchas no aparezcan como suficientemente trabadas con la redistribución del poder y la riqueza. ¿Lo están las luchas feministas? ¿Todas? ¿O necesitamos un feminismo “con apellidos”? También hemos visto como este movimiento es utilizado para impulsar políticas de carácter punitivo y de reforzamiento del sistema penal –como aquellas que criminalizan la prostitución o las que buscan nuevas penas o el castigo como única vía de solución para la cuestión de la violencia machista–. ¿El feminismo mainstream solo genera víctimas necesitadas de protección estatal? Y si es así ¿cómo cortocircuitamos estos planteamientos?

Frente a este feminismo de Estado, luchas feministas de base –como las de carácter sindical o de clase– proponen una agenda autónoma hermanándose con aquellos feminismos latinoamericanos con fuertes componentes de feminismos comunitarios, decoloniales y populares –de pobres, de putas, de trans…–, capaces de desbordar la agenda de paridad neoliberal. Por tanto, la principal fractura del feminismo hoy no es la cuestión de la prostitución o de los derechos trans, sino aquella que separa a un feminismo del poder –que sirve como herramienta de gobierno– y uno de base o autónomo –capaz quizás de generar contrapoder–.

Pero, ¿qué podría ser un feminismo autónomo más allá de definir por contraposición a lo que no está en las instituciones? ¿Podemos hablar de unos contornos definidos que nos permitan lanzar propuestas conjuntas? ¿A la potencia de esta oleada feminista le ha correspondido un nivel equiparable de nuevas organizaciones de base? ¿Qué “demandas” se han visibilizado estos años de lucha? ¿Hemos generado una agenda propia? ¿Cuáles serían sus contenidos? ¿Se han transformado en conquistas? ¿A qué otros desafíos nos enfrentamos con la popularización del feminismo? ¿Necesitamos un feminismo que ponga en el centro el reparto de la riqueza aunque no parezcan temas “de mujeres”? ¿Esta nueva ola ha relanzado los nuevos pánicos morales sobre el sexo, nuevos puritanismos, intentos de criminalización del trabajo sexual o que han impulsado un aumento de la transfobia? ¿Puede que nuestros discursos estén reforzando algunos de los efectos indeseables de esta nueva ola? ¿Estamos asistiendo a un declive de esta ola y qué lo provoca? ¿Esto constituye solo un problema o abre nuevas oportunidades?

Punitivismo, represión y pánicos sexuales

En los últimos años, el #Metoo y la insistencia en poner en primer plano la violencia sexual ha tenido resultados ambivalentes. Por un lado, hemos puesto en la agenda la violencia sexual y los abusos en todos los ámbitos, también los militantes. Cosas que estaban normalizadas por fin se verbalizan, por fin dejan de excusarse. Probablemente este cambio cultural es uno de los mayores logros de este último ciclo de movilización feminista. Sin embargo, quizás hemos construido sin querer un imaginario de pánico sobre la sexualidad. Quizás la hemos dibujado como un ámbito únicamente de peligro y no de disfrute, de exploración. Nos ha faltado (y mucho) hablar del placer, de lo que implica conquistar ese espacio siendo mujeres, de lo que ganamos en libertad, en autonomía, en goce.

Vale también la pena abrir el debate sobre nuestra categorización como víctimas porque esta concepción católica y pasiva de la sexualidad de las mujeres también es un pilar que sujeta el orden de género, enquista sus lógicas y refuerza los marcos estructurales de la violencia de género. A ellos se les presupone un deseo siempre despierto y el pleno dominio de su voluntad y sexualidad. Aunque a veces esta se representa también como algo salvaje e incontenible, un argumento que ha servido históricamente tanto para legitimar la violación, como para sexualizar el racismo -los moros, los negros, los “otros” racializados de turno, esencialmente incapaces de contener sus impulsos sexuales-. A nosotras, por el contrario, se nos presupone pasivas, atesoradoras de un deseo celosamente guardado para recompensar, para agradecer con él a un varón. De ahí provienen algunas de las objeciones feministas a la Ley del Sí es Sí, que tal y cómo está formulada nos ata a esta concepción de la sexualidad femenina, mientras sitúa la agencia y el deseo en el terreno masculino. Nos envía un mensaje inequívoco: el sexo y el placer son dominios de los hombres, territorios hostiles para las mujeres.

Asistimos también a esos peligros: de la victimización y el mojigatismo sexual. Las campañas de terror sexual desatadas en los medios después de violaciones y asesinatos son funcionales a la limitación de los comportamientos y movimientos de las mujeres; a su contención, personal y sexual. El miedo nos hace más pequeñas, nos encierra, nos hace restringir movimientos y dejar escapar oportunidades.

También inaugura un nuevo peligro de reforzamiento del sistema penal, tanto por la cuestión de las violencias machistas, como por los llamados “delitos de odio” –que se han impulsado en parte por una demanda de colectivos LGTBIQ–. Aquí, en vez de atender a una dimensión política que tiene como horizonte la transformación social, se buscan respuestas en un sistema judicial que es patriarcal y que pone en el centro el castigo y la victimización; se individualizan los casos y las soluciones mientras se deja de lado su dimensión estructural.

¿Qué hemos ganado y qué nos queda por ganar en la lucha contra todas las violencias? ¿Hay que volver a hablar de sexo o simplemente confiar en que la sociedad ya está en lugares distintos? ¿Los discursos reaccionarios respecto de la sexualidad/identidades no normativas pueden tener consecuencias más allá de lo simbólico? ¿Cómo trascendemos la victimización? ¿Qué soluciones más allá del Estado somos capaces de imaginar y de poner en marcha? ¿Qué significa realmente tener una visión antipunitiva, se refiere solo a rechazar el ámbito penal –como solución privilegiada– o podemos estar reproduciendo su marco político/afectivo en nuestros entornos y organizaciones? ¿Qué pasa con la violencia que recibimos las disidentes sexuales o de género? ¿Cómo se combaten? ¿Cuando hablamos de violencia machista estamos incluyéndolas? ¿Por qué no?

La cuestión del sujeto

El feminismo ilustrado de la órbita PSOE –pero también sectores de los nuevos feminismos radfem– quieren erigirse en vigilantes de las fronteras del sexo: quién puede definir qué es una mujer podrá convertirse en portavoz de sus demandas –sobre todo en portavoz institucional–. En el feminismo de base, que hace bandera de la diversidad de su composición, hay menos debate pero lo hay ¿hemos retrocedido en esta cuestión? Tanto esta guerra como la de la prostitución en muchos sitios también se han lanzado para romper las asambleas del 8M –cuyas demandas les resultan demasiado radicales- y descomponer parte de la fuerza del movimiento con el objetivo de obtener un feminismo más “manejable” para el poder. Además, sabemos que no es un debate teórico porque el sujeto del feminismo (como cualquier otro sujeto de transformación) se forma en las propias luchas.

Cuando los fundamentalismos cristianos y las extremas derechas hablan de ideología de género no distinguen, hacen causa común contra los derechos de las mujeres y las disidencias sexuales: ambos desestabilizan el orden social. Entienden, mejor que algunas feministas, que es parte de la misma guerra. Desde una perspectiva de las visiones más emancipadoras, no podemos pensar un feminismo como exclusivo de las mujeres, de sus cuerpos o de sus experiencias. ¿Ha dejado de tener valencia política la categoría mujer? ¿Es útil? ¿Podemos superarla incluyendo a todos los sujetos que desafían el orden de género? ¿Y a los hombres? ¿Siguen siendo útiles estas identidades? ¿Cómo rompemos fronteras identitarias de nuestras luchas que nos impiden lanzar luchas más fuertes? ¿Se pueden tratar de derrocar el orden social desde luchas compartimentadas? ¿O cómo se podrían componer entre sí? ¿Tenemos que abandonar estas luchas compartimentadas y sumarnos a movimientos de transformación más amplios? ¿Las llevamos al interior de las organizaciones por la vivienda, el trabajo, a los espacios de apoyo mutuo, etc…)? ¿O seguimos en espacios “separatistas”?

La cuestión de la clase

El feminismo institucional se mueve mejor en las cuestiones sexuales. Si el eje que explica la desigualdad de género es el sexual, todas estamos oprimidas por igual, mientras que si se le da centralidad a la división sexual del trabajo quizás hay que empezar a reconocer las diferencias entre nosotras. No somos todas iguales. Hacerse con el capital político del feminismo se vuelve así más resbaloso cuando su contenido se une a cuestiones materiales y redistributivas como pretende el movimiento de base. Desde ese feminismo nos llegan demandas que son ignoradas o arrinconadas por los partidos “feministas” de gobierno, como las sindicales, muchas de ellas relacionadas con el sector de cuidados, –las de las trabajadoras domésticas que no tienen todos los derechos o las de las Kellys, descontentas con la reforma laboral, entre otras–. También se omiten las luchas que tienen que ver con la desprotección en la que quedan las migrantes sin papeles o las que están sujetas a las restricciones que les impone la Ley de Extranjería. El feminismo como ideología de gobierno tiene muchas dificultades para asumir estas demandas.

Nosotras creemos que desestabilizar el orden de género tiene que hacer parte de un proyecto más amplio de transformación de carácter universalista que se oponga al capitalismo y al colonialismo. ¿Sirve el feminismo para hacer esto? ¿Por qué? ¿Es deseable seguir apoyando un feminismo interclasista como la alianza que se materializa en las grandes manifestaciones del 8M donde caminamos junto a ministras, empresarias y aquellas que quieren su 50% del infierno? ¿Para qué nos es útil? ¿Justifica la ofensiva reaccionaria la necesidad de estas alianzas? ¿Cómo avanzar entonces con nuestras propias propuestas?

Organización y herramientas de lucha

Hablar de organización es hablar de cómo imaginamos las luchas presentes y futuras, sus conflictos y los espacios de articulación y potencia que despliegan. A nuestro modo de ver es pensar los lugares posibles de creación de contrapoder y actualizar nuestras prácticas para ir construyendo otra sociedad posible. Si abandonamos cualquier ilusión de lo que se puede alcanzar mediante la política institucional ¿cómo construimos estos otros espacios que articulen unas prácticas autónomas, antipunitivistas capaces de poner la reproducción de la vida, la clase, las luchas antiracistas en el centro? ¿Cómo generamos contrapoderes que transformen la realidad existente? ¿Tiene el feminismo que atravesar otras luchas en marcha o debe configurarse en espacios separatistas que impulsen una agenda feminista específica? ¿Deben acaso estos espacios hacerse eco de las otras luchas de transformación social o de ampliación de los sujetos políticos? ¿Se puede hacer una política de transformación efectiva desde el identitarismo? ¿Qué fuerzas nos dejamos fuera si definimos estrechamente los límites del sujeto de lucha? Si decimos que nuestra lucha es por cambiar la sociedad, ¿acaso para eso no necesitamos también a los hombres cis?

21 jul 2022

Publicado enSociedad
Rita Segato: "Un juez tiene el mismo sentido común que un carnicero, porque está formateado por el patriarcado"

Madrid. La antropóloga argentina Rita Segato tiene tantos títulos y reconocimientos que intentar plasmarlos en este artículo ocuparía la mayoría del espacio. El último homenaje lo recibió la semana pasada en forma de Doctor honoris causa por la Universidad de Salamanca. En su discurso, Segato desgranó su idea de intelectual, algo de lo que conversa también en esta entrevista. Pasó por España para recibir ese galardón, participar en una clase magistral en la Fundación Reina Sofía y para asistir a un desayuno auspiciado por el eurogrupo The Left y la Fundación Espacio Público. Y es en estos contextos, pero también cuando habla para Público, cuando afirma sin pestañerar que "un juez tiene el mismo sentido común que un carnicero, porque está formateado por el patriarcado". 

Feminista convencida, dirige la cátedra llamada de Pensamiento Incómodoen la Universidad San Martín de Argentina. Autora y divulgadora de términos como "dueñidad", "mandato de masculinidad" o "colonialidad", afirma que la labor de los intelectuales es la de buscar o inventar palabras que puedan describir y nombrar la realidad cotidiana que viven las personas. "Lo que no se nombra no existe". Explica a Público que vivimos en un mundo "adueñado", porque el término desigualdad se queda corto para explicar la rápida concentración de la riqueza que vive el planeta y que esta acumulación hace que las leyes no funcionen.

Es una convencida de que las nuevas líderes están emergiendo de las estructuras comunales, como Francia Marquez en Colombia y que hay sectores del feminismo que hablan y actúan "de una forma autoritaria".

Habla de la importancia de nombrar las cosas. Incluso inventa términos para referirse a distintas realidades: como "dueñidad". ¿Por qué es importante el hecho de nombrar?

En toda sociedad, en todo pueblo, en la aldea más pequeña, la gente más rica o la gente más pobre, en cualquier grupo o colectividad humana, siempre hay algunas personas que tienen, digámoslo así, el vicio de pensar. La vocación de pensar. No se trata de ser letrados o letradas para pensar. Yo soy antropóloga y cuando llego a cualquier pueblo siempre hay algunas personas con la que hablo y te da una visión de las cosas, de la historia o alguna reflexión de cómo se vive allí.

Esas personas están en todas partes. Y yo soy una de esas personas que me gusta pensar. Es como jugar. Por eso defino al intelectual de esta forma no académica. Incluso pienso que en la academia faltan pensadores. Porque la academia va como cohibiendo el juego de pensar por diversas razones. El pensador, el intelectual, es un donador de palabras. Lo que hace en el marco de las ciencias sociales es esa dación de nombres. Son cosas que la gente conoce, pero las conoce en la práctica y les falta una retórica. Falta un nombre que permita después trabajar encima de eso. Una de las cosas que digo es que los países del norte, los países centrales, los de la modernidad avanzada y "desarrollados", así entre comillas, tienen fortísimas retóricas para lo que hay que defender en su mundo. Y nosotros en América Latina, en nuestro mundo, tenemos cosas que cuando salgo de mi pueblo no las tengo (como ahora que llevo más de un mes fuera) y las extraño muchísimo, pero no tienen una retórica que señale lo que vale la pena defender. El intelectual es el que va construyendo esas retóricas, las va nombrando, señalando lo que hay que cambiar, que transformar.

¿Qué engloba un concepto como "dueñidad"?

En ese caso, la dueñidades un nombre que utilizo porque en el mundo de hoy hablar de desigualdad como lo hacíamos en los años 60 y 70 ya es poco para nombrar lo que está pasando. Y lo que está ocurriendo es que estamos en un mundo adueñado, donde hay pocos dueños. Pero el problema no es que sean pocos, sino la velocidad de la concentración de la riqueza. Con una concentración de la riqueza como la del presente, las leyes no funcionan. Y este es uno de los problemas más graves que tenemos en el presente: que la ley no está funcionando. No está consiguiendo circunscribir o impedir la muerte, por ejemplo. Y esto no ocurre solo en América Latina. Es en el mundo. ¿Qué ley hay?. La ley del más fuerte.

Usted afirma que es necesario hablar desde los márgenes. ¿Cuáles son esos márgenes?

Yo creo que desde el margen se puede pensar con mucha más claridad. Es más, lo he constatado. Pienso que no hay inteligencia sin imaginación. Y que cuando uno está distante del lugar de la hegemonía y el prestigio, la imaginación florece más. En política esto no es una apuesta, sino que está sucediendo ya. 

Muchas de las grandes figuras de la política están saliendo de la comunidad. Francia Marquez [recientemente elegida vicepresidenta de Colombia] es el paradigma, pero hay muchísimas más. En Brasil y en el resto de América Latina están emergiendo muchas mujeres indígenas, pero no es por el hecho de ser indígenas, es porque haber salido de una gestión de la vida que es comunal. Hace tiempo lo explicaba porque lo vi venir, pero ahora es una realidad. En Mexico estuve en un seminario precioso a tres con [el filósofo] Amador Fernández Savater y una mujer indígena llamada Yasnaya. Ella era una persona con una inteligencia absolutamente deslumbrante, pero viene del mundo comunal y puede pensar la política de otra forma. He cobrado una cierta desconfianza (no en el sentido de sospecha), sobre la capacidad de los partidos políticos de volver a ser realmente representativos, porque la lucha por el poder empieza a jugar muy pesado dentro y a jugar en contra. A hacer goles en contra del proyecto cuando éste es de transformación del mundo.

¿Qué propone el multiculturalismo?

El multiculturalismo propone una política de las minorías, es decir, la minoritización: las mujeres como minoría, los negros como minoría, los indígenas como minorías, los LGTBIQ+ como minoría… lo cual fue una trampa. Porque esas minorías son los defectivos. Es decir que hay un sujeto universal y sus defectivos: la mujer es un defectivo del hombre, el blanco lo es del negro… Lo que quiere decir que son identidades incompletas y no completamente políticas. No existe un sujeto universal y sus minorías. No existe un sujeto completo plenamente político y sus defectivos, es decir, sus deficientes. No hay eso en el mundo. Hacia donde hay que ir es a un pluralismo radical. Antes que feminista soy pluralista. Una democracia no pluralista es una dictadura de la mayoría. El pluralismo es para mí en política la estrella guía, la proa hacia la dirección de un mundo mejor. Un mundo sin hegemonía, esa es mi aspiración.

¿Cuál es la situación del feminismo hoy en día?

El feminismo vive situaciones complejas. Una de ellas es la vanguardización. El intento de algunos sectores dentro del feminismo en transformarse en vanguardia y así controlar la pluralidad que es necesaria dentro de las filas del feminismo. Hay sectores que hablan y actúan de una forma absolutamente autoritaria. Si llevamos el autoritarismo al interior del feminismo se acabó. Mi cátedra en la Fundación Reina Sofía se llamó: ¿Es posible un feminismo con una episteme patriarcal?. Es decir, inquisitorial, autoritario, espurgador, linchador… La respuesta es no. No se posible. Tenemos que inventar otra manera de hacer política y otras metas de la política, no orientadas a la toma del poder. Tomar el poder es la ruina. ¿Cómo hacer política sin pensar en tomar el poder?. Para mí el secreto está ahí. Y el secreto del feminismo está ahí.

El feminismo es un movimiento plural al interior y los feminismos no pueden verse como un conjunto de movimientos contra los hombres. Es un movimiento antisistémico y el patriarcado es un sistema político. Por eso somos un movimiento antisistema, como lo era el movimiento anticapitalista de los años 60 y 70. No llegó a destino. No conseguimos crear el mundo que queríamos crear y a lo mejor fue porque nos faltaba una pieza fundamental: que es la pieza antipatriarcal.

Hablando de esta pluralidad. En España en los últimos tiempos se ve una división dentro del feminismo y un cierto divorcio entre una parte del feminismo y las personas LGTBI que siempre habían ido muy de la mano.

He visto e inclusive le he llamado la atención a algunas personas que considero mis amigas. Porque creo que no pueden adherirse a un discurso como el de la señora Amalia Valcarcel, que es una vergüenza. Ya la había escuchado en alguna ocasión cuando coincidimos en Montevideo, pero cuando la oí hablar en la mesa de la UNAM este año en una mesa redonda de mujeres a las que quiero, como Marcela Lagarde, como Alda Facio, se dejaron capturar por una actitud colonial de esa persona en el presente, autoritaria de una manera en la que no puede ser considerada feminista y con una transfobia tan aberrante. ¿Como puede ser que tenga miedo de que las mujeres trans tomen el protagonismo, le roben el movimientos?. No es aceptable su discurso. Y llega a decir en esa mesa redonda que no usemos más la categoría género. Cuando esta categoría, como nos enseñan los antagonistas de nuestro proyecto histórico, quieren cancelarla y hablan de una ideología de género. No tiene el alma del feminismo. Si vamos a hacer lo mismo que hacen los hombres de empezar a agredir a los demás, a montar una inquisición, generar una vanguardia que domine todas las opiniones. Porque saben que su discurso acaba coincidiendo plenamente con el de nuestros enemigos, los enemigos del feminismo.

Hay una frase suya que me parece muy reveladora: "Yo pienso en delantal y cocinando huevos fritos". ¿Es la cocina un lugar político?

En el mundo precolonial no intervenido, y esto lo vemos en muchos lugares América Latina y en algunos lugares de España también, es un mundo dual: existe una política de los varones que es pública, de la casa hacia afuera, de la aldea hacia fuera. Ese es el espacio de acción de los hombres. Y existe un espacio que es doméstico, pero no es ni privado ni íntimo, no tiene los muros de la familia nuclear. No es un encierro y está atravesado por muchísimas presencias.

Yo vi lo que significa la nuclearización de la familia en el proceso de Brasil trabajando ás de 10 años con las leyes contra la violencia doméstica. Al llevarla a muchos lugares e Brasil me fui dando cuenta que la violencia aumentaba porque se nuclearizaba la familia. Esta nuclearización la transforma en íntima, en privada y sobre todo la desprotege del ojo público. Ahí es cuando se despolitiza el espacio doméstico. Antes de eso, las mujeres tenían mucho más valor. Cuando en 1966 cuando yo llegué a Tilcara (Jujuy, Argentina) donde vivo ahora, las mujeres tenían infinitamente más poder económico y político de lo que tienen hoy. Ese es una caída violentísima del poder de las mujeres con el avance de la colonial modernización.

El control del cuerpo de las mujeres, aunque resulta a veces difícil verlo, es la piedra angular, la fundamental, la primera lección, la primera pedagogía de expropiación de valor, la primera forma de opresión, tanto en la historia de la especie, como en las historias personales, las biografías individuales. El lugar donde aprendemos la diferencia, la desigualdad, que es en el patriarcado. Es comprensible. Quien tiene el poder quiere permanecer en el poder en un mundo donde l apolítica se diseña y se persigue como la lucha por el poder. Algo ha visto que nuestro movimiento amenaza para que tan rápidamente se orquesta una manera de bloquearle el camino.

¿Y esto cómo sucede?

Un Estado siempre es una administración exterior a la vida de la gente. Como el policía del Estado con la pistola en el bolsillo o como la escuela racista. Algo ajeno a la propia vida de la gente. Es una gestión desde afuera de la vida. En América Latina, a no ser para un grupo pequeñísimo de personas, es un administrador que nunca perdió su exterioridad con relación a lo administrado. Esa administración externa es colonial. Este estado es la mejor definición de lo colonial inclusive hoy en día.

Lo que sucede es que al nuclearizarse la familia, el espacio de los hombres se va transformando en la esfera pública y en el Estado que es patriarcal, aunque las mujeres podamos entrar en los cargos estatales, pero el género del Estado, de las posiciones institucionales es un género masculino: la distancia, la gestión burocrática… varias características que viene de la gestión masculina en una profundidad histórica muy grande.

El otro espacio político era el de la gestión de la vida, porque tenía un impacto en la vida colectiva. Pero dejamos de percibirlo como una gestión política. La tarea de las mujeres se ha vuelto una vida en la intimidad, un cuerpo vinculado a lo íntimo, a lo privado y no a una forma de gestión.

Por eso muchas veces digo que maternar el político. Cuidar es político. No creo que sea asalariable, creo que se le tienen que dar las condiciones para poderlo hacer bien, pero transformar ese dar las condiciones a un salario medido en cantidad de tiempo, significaría (usando a Marx) alienar el trabajo de cuidados. Y es inalienable. El salario es una forma de alienación del trabajo, de compra del tiempo, de compra del cuerpo. Eso no se puede hacer.

Existe una discriminación de la mujer en la Justicia, un desamparo que se produce cuando las mujeres buscan protección. ¿Por qué pasa esto?

Lo voy a decir de la manera más rápida bruta que sé. Un juez, un fiscal, un promotor de justicia, un procurador, un defensor, una defensora… tiene el mismo sentido común que un carnicero, que un panadero, que un físico, un químico o un vendedor comercial. Su entrenamiento en la justicia no les ha llevado a sofisticar o a transformar de manera adecuada su sentido común, que está formateado por el patriarcado.

En mi experiencia un juez piensa de manera perfecta su garantismo cuando ante él tiene a una persona pobre y no blanca. Es decir ven la desigualdad de raza y clase. Me fui dando cuenta que esta afirmación positiva, que es darle una garantía mayor a quien por un efecto de la historia no tiene garantían en un tribunal, funciona con las personas más pobres y racializadas. Pero cuando el juicio es sobe un tema de género, esta acción positiva debería ir en dirección a la víctima, porque son las mujeres las que en una profundidad histórica enorme, casi bíblica te diría, arrastran una desigualdad. Escuché a un violador una vez hablarme de que Eva desobedeció y tomó la manzana y de que merecía un castigo porque fue la culpable de que le fuera mal a la humanidad. Y esta estructura mítica y profunda está en la mente de toda la humanidad.

Se lleva hablando mucho tiempo de que los operadores judiciales tienen que tener una formación en perspectiva de género, pero esto nunca llega.

Yo he dado clases cuando se volvió muy común que se dieran clases de derechos humanos para policías. Pero la sensación que yo tenía es que se hacía una prueba en la que sacaban muy bien diez. Pero les entraba por una oreja y les salía por la misma oreja. Sí, es necesario dar clases de género muy bien dadas con absoluta convicción a operadores de la Justicia, pero no es simplemente para asentir. Tienen que conseguir entender en profundidad el tema de la violencia como para desmontar la sospecha en relación a la mujer. Porque las mujeres estamos siempre bajo sospecha. Tenemos intenciones indebida o nos toman por menos capaces. Y eso no se ha alterado de una manera suficientemente fuerte como para que cambie el mundo.

Hay dos cosas que hay que desmontar: la sospecha sobre el cuerpo de mujer y el mandato de masculinidad. Mis pensamientos fundamentales, que nunca fueron modificados sustancialmente, pero sí fueron desdoblados, están escritos en el libro Las estructuras elementales de la violencia. Ahí a la unión entre los hombres le llamo fratria, fraternidad o cofradía. No lo descubro yo, sino un psiquiatra norteamericano cuando se le ocurre contar cuántas violaciones son hechas por hombres solitarios y cuántas por grupos. Y se da cuenta que la mayor parte son hechas en grupos de varones. Es decir, que es un crimen en sociedad, no de un individuo anónimo, malo, loco, desviado y que tiene una perturbación. Si están hechas en grupo en su gran mayoría es porque es un crimen inteligible, o sea social. Entonces me voy dando cuenta por los entrevistados que aún cuando el violador está solo, en el fondo está acompañado. En sus sombras tiene interlocutores a quienes les va demostrando algo.

El crimen sexual es un crimen de exhibición, de prueba, de titulación. El hombre exhibe lo que puede hacer. Sin los ojos de los otros hombres no tiene sentido. No es un crimen del deseo. Eso es lo que los juristas no consiguen entender. Lo siguen concibiendo como un crimen de la libido desbordada de los hombres que se mueren por penetrar a una mujer. Nunca jamás he visto por ningún lugar por donde anduve y donde investigue, incluso en crímenes de guerra contra las mujeres, el deseo como razón. Más bien la obligación como razón. Una demostración para adquirir una titulación, para permanecer como miembro de esa cofradía, de esa fratria.

Más recientemente me di cuenta de que esa fratria tiene una estructura y esta es corporativa. Esta corporación masculina tiene dos características fundamentales: la primera es que su principal valor y el único que no se puede infringir es la lealtad corporativa. Y la segunda característica es que es internamente jerárquica. Esta estructura corporativa se va a replicar en todas las otras corporaciones. Se aprende ahí y luego se replica en la corporación de la Justicia, en la corporación policial, en la corporación mafiosa, en la académica. Se replica en las corporaciones institucionales. Hay una primera corporación que las funda y donde se blinda el aprendizaje. Por eso hay que acabar con el mandato de masculinidad, que es el que va a reproducir la corporación.

Y el feminismo ¿qué papel juega o debe jugar?

Hay muchos hombres que me han venido a decir: "Muchas gracias Rita". Porque obedecer el mandato de masculinidad es un mal negocio para los hombres. Los hace morir temprano, no pueden experimentar ciertas formas de humor, de felicidad… Cuando un hombre viene y pregunta: "¿Como podemos hacer los hombres para ayudar al movimiento de las mujeres?". Yo les digo que se ayuden ellos porque les va mal. Muy mal. Hagan su movimiento, desobedezcan, enseñen. Únanse en la capacidad de desobedecer el mandato de masculinidad y no reproducirlo. Es una tarea de la política de los hombres. La nuestra es otra. Nuestro camino es de la autodefensa.

Es como lo que ocurre con el racismo. Hace poco dos profesoras negras me contaban que las habían llamado para ver cómo acababan con el racismo en una universidad de Estados Unidos. Y ellas respondieron que los que tienen un problema con el racismo son los blancos. Que ellas bastante tienen con protegerse. Francia Márquez lo acaba de decir hace pocos días en Colombia, cuando la cantante Marbelle le dijo que era una orangutana, una expresión racista muy fea y resentida. Entonces Márquez le respondió: "Yo a Marbelle le mando un abrazo para que se sane, porque los blancos se perjudican inmensamente siendo racistas. No consiguen disfrutar de la vida en un mundo diverso". ¡Qué grande!.

 Por Marisa Kohan@kohanm

11/07/2022 21:50

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Rosalind Franklin, quien identificó la estructura de doble hélice del ADN; Marthe Gautier, codescubridora del cromosoma causante del síndrome de Down, y Marie Curie, precursora en la radiactividad, y su hija Ève.Foto mujeresconciencia.com y Ministerio de Cultura de Argentina

La idea de que las mujeres eran excluidas por su "pretendida inferioridad" se prolongó décadas en el siglo XX

París. La muerte de la francesa Marthe Gautier, codescubridora del cromosoma causante del síndrome de Down, pone de nuevo sobre la mesa el debate en torno al "olvido" que sufren las científicas.

El papel de Gautier sólo fue reconocido en la década de 2010, a pesar de su trabajo junto a sus colegas masculinos, Jérôme Lejeune y Raymond Turpin.

Su apellido, mal escrito, aparecía en segundo plano en las firmas del artículo que causó sensación en 1959, al explicar el origen cromosómico del síndrome.

Un comité de ética reivindicó el nombre de la científica en 1994 al admitir que "el papel de Jérôme Lejeune (...) fue probablemente poco preponderante" en la génesis del descubrimiento. Gautier, quien falleció el sábado a los 96 años, sólo fue reconocida en la década de 2010. Estaba destinada a ser pediatra y en los años 50 se unió al equipo de Turpin, quien estudiaba el síndrome de Down.

Partidario de la hipótesis del origen cromosómico de este síndrome, Turpin propuso la idea de utilizar cultivos celulares para contar el número de cromosomas de los niños afectados.

Gautier se ofreció a hacerlo utilizando las técnicas que había aprendido en un curso en Estados Unidos y que dominaba a la perfección. Desempeñó así un papel clave en el descubrimiento.

El caso de Gautier recuerda al de la británica Rosalind Franklin, química que identificó la estructura de doble hélice del ADN. Sin embargo, el Premio Nobel de Medicina de 1962 fue otorgado a tres hombres por ese descubrimiento.

La astrofísica británica Jocelyn Bell descubrió en 1967 el primer púlsar, pero el Premio Nobel se lo llevó su director de tesis, sin que su nombre apareciera en ningún lugar.

Margaret Rossiter, historiadora de la ciencia, emitió una teoría sobre esa discriminación a principios de los años 90, siguiendo los trabajos del sociólogo Robert King Merton.

Según la experta, el oscurecimiento que sufren los colaboradores de grandes personalidades científicas crece cuando se trata de asistentes femeninas.

El "efecto Matilda", bautizado así en homenaje a la militante feminista Matilda Joslyn Gage, indaga en el fenómeno que invisibiliza a las mujeres en la ciencia.

"En el siglo XIX las mujeres en Europa prácticamente son excluidas del mundo de la ciencia en nombre de su pretendida inferioridad natural", señala a Afp Louis-Pascal Jacquemond, historiador especialista en mujeres y ciencia.

Esa situación se prolongó durante décadas en el siglo XX. Es el caso de la esposa de Albert Einstein, la física Mileva Marić.

El nombre de Marie Curie aparece siempre junto al de su esposo.

Fue el conocido "techo de cristal" que impidió durante largo tiempo acceder a las mujeres a puestos de decisión o al renombre científico, a pesar de que "las políticas de democratización de la educación tras la Segunda Guerra Mundial que incrementan el número de jóvenes y mujeres en la ciencia", destaca Jacquemond.

Aún en pleno siglo XXI, "las científicas de alto nivel siguen siendo consideradas excepcionales", deplora este especialista.

"Durante mucho tiempo el papel de las mujeres fue percibido como subalterno, auxiliar", añade la física Sylvaine Turck-Chièze.

En los libros escolares los nombres de mujeres no son citados tan a menudo como debería, comenta Natalie Pigeard-Micault, especialista en historia de la medicina y mujeres.

"Las mujeres de las ramas científicas en las escuelas secundarias son muy buenas alumnas, pero no se les enseña a luchar contra la invisibilización, a defenderse cuando alguien se adueña de su trabajo", sostiene Ophélie Latil, fundadora de una asociación francesa que organiza talleres en ese nivel de estudios para cambiar la situación.

Ellas alimentan el mundo, pero la tierra es de ellos

El informe “Ellas alimentan al mundo: tierra para las que la trabajan”, elaborado por LatFem y We Effect, revela que la mayoría de los alimentos son producidos por mujeres, mientras que la tierra es prestada, alquilada o está a nombre de sus esposos.

 

“Somos pobres porque es rico el suelo que pisamos”, escribió el escritor uruguayo Eduardo Galeano. Hablaba de nosotros, los latinoamericanos, en 1978. Pero la frase se actualiza con cada explosión de la Barrick Gold en las minas de San Juan, con las megafactorías de cerdos que China insiste en instalar en el territorio, o la soja transgénica que Monsanto sigue desparramando por todo el continente. 

En América Latina y el Caribe las riquezas del suelo se escurren, como en un loop desquiciado, 500 años después de la conquista. Una estructura del despojo que parece ya cronificada.

La situación se empaña todavía más si se pone el foco en las mujeres rurales latinoamericanas, porque les toca batallar contra la odiosa paradoja de alimentar al mundo —dado que representan el 50% de la fuerza formal de producción de alimentos— pero carecen de la titularidad de las tierras. 

Para que se entienda: siete de cada diez mujeres campesinas, indígenas, de pueblos originarios y afrodescendientes en Bolivia, Colombia, Guatemala, Honduras y El Salvador acceden a tierras para producir alimentos, pero solo tres son propietarias. Es decir, en vez de ser dueñas de esos campos y terrenos que trabajan, los tienen prestados, alquilados o a nombre de los esposos.

Así lo reveló “Ellas alimentan al mundo: tierra para las que la trabajan”, una investigación que desarrollaron las organizaciones LatFem y We Effect entre junio y octubre de 2021. Los resultados muestran, además, que mayoritariamente las mujeres se vuelven propietarias en caso de quedar viudas o huérfanas.

“Como nosotras producimos libre de químicos, el suelo queda muy fortalecido. En mayo hacemos la milpa y en septiembre la postrera, para que esté en el verano. Cuando viene el dueño y ve que la tierra le ha quedado limpia y fortalecida con vitaminas, con calcio, con todo lo que le hacemos, dice: ‘Fíjese que esta vez no se la voy a alquilar porque la voy a hacer yo’. Entonces muchas veces lo que nos toca es mejorar el terreno a otro”, explica Yasmín López, coordinadora general del Consejo para el Desarrollo Integral de la Mujer Campesina (Codimca) de Honduras.

Para la recolección de información se combinaron técnicas cuantitativas y cualitativas. Como primer paso, 1.994 mujeres —394 en Bolivia, 447 en Colombia, 407 en El Salvador, 397 en Guatemala y 349 en Honduras— respondieron una encuesta de preguntas cerradas de opción múltiple. Luego, se realizaron cuatro grupos focales y diez entrevistas en profundidad a defensoras ambientales y a especialistas para indagar en algunas dimensiones centrales.

Luchas de alto riesgo

La lucha por la tierra ha sido históricamente uno de los principales conflictos socioambientales, económicos y políticos en América Latina y el Caribe, la región más desigual del mundo en distribución de la tierra. Según datos de la confederación internacional Oxfam, más de la mitad de la tierra productiva en esta parte del mapa está concentrada en el 1% de las explotaciones de mayor tamaño. Lo que significa que el 1% de los grandes productores utiliza más tierra que el 99% restante.

La concentración en pocas manos impacta especialmente sobre las mujeres. La brecha de género en el acceso, control y titularidad de la tierra afecta el ejercicio del derecho a la alimentación, la autonomía económica y demás derechos sociales y culturales de las mujeres rurales, cuya labor en la producción de alimentos suele ser invisibilizada y considerada parte de los trabajos de cuidados y reproductivos no remunerados.

Separada de su cónyuge y a cargo de tres hijos, Ana Rosalía Tiul quiere permanecer en la finca de 72 cuerdas —equivalente a tres o cuatro manzanas de producción— donde cosecha maíz, plátano y yuca en Guatemala: “Lamentablemente el Estado nos tiene abandonados y encima vivimos bajo el paradigma del patriarcado que no habilita a pensar a las mujeres como dueñas de la tierra, sino solo al hombre como el que debe tener el mando en todas las pertenencias que existen a nuestro alrededor”, declara.

Ana Rosalía es una de las integrantes del Comité de Unidad Campesina (CUC) que acompaña a 30 comunidades en Verapaz y a 75 comunidades en Polochic, en el departamento guatemalteco de Izabal, en sus procesos de organización para recuperar las tierras. Parte del acompañamiento implica la formación de liderazgos de mujeres y la capacitación en sistemas productivos ecológicamente sostenibles mediante prácticas agroecológicas.

En la vida diaria, las campesinas nucleadas en el CUC no solo enfrentan la dificultad de acceder a terrenos que estén en condiciones para la producción de alimentos —lidiando con un Estado que acostumbra entregar superficies inundables, muy afectadas por sequías y huracanes—, sino que resisten ataques de finqueros organizados que amenazan con desalojarlas apoyados por las fuerzas de seguridad nacional. 

Para Azul Cordo, coautora de “Ellas alimentan al mundo: tierra para las que la trabajan”, la violencia hacia las lideresas comunitarias y defensoras ambientales es una de las principales preocupaciones que surge del informe: “América Latina y el Caribe es la región más peligrosa del mundo para quienes defienden la tierra y los territorios, y esa violencia aumenta de la mano de la crisis climática y el interés por los recursos naturales. A esto se suma la impunidad en que generalmente quedan estos crímenes, sobre todo en lo que respecta a la responsabilidad intelectual, algo que funciona como efecto disciplinador y de silenciamiento”. 

El 58% de las encuestadas en Bolivia, Colombia, Guatemala, El Salvador y Honduras aseguró no haber denunciado los hostigamientos y amenazas sufridas y el 83% de quienes realizaron denuncias manifestó sentir que no fueron tomadas en cuenta en su país. Entre quienes atravesaron actos de violencia o amenazas, el 50% percibió “diferencias” en el tipo de violencia “por ser mujer”.

Sin desconocer lo áspero del contexto, María Paz Tibiletti, otra de las autoras, destaca la importancia de tejer redes para paliar la falta de respuestas institucionales contra las violencias: “Es necesario poner este eje en valor porque no reemplaza la negligencia u omisión de las respuestas estatales en la falta de garantía de derechos humanos, pero sí sostiene y resguarda a las defensoras ante los hostigamientos y amenazas constantes. La organización de redes políticas, sororas y de autocuidado feminista es clave tanto para la sostenibilidad de la vida como para incentivar formas de economía feminista que brinden autonomía a las mujeres”.

¿Para quién, cómo y dónde producen las mujeres?

En los cinco países estudiados, el 57% de las mujeres rurales produce alimentos para consumo familiar, mientras que un 36% produce también para la venta. Solo el 7% destina todo para la comercialización en el mercado. La mayoría se las ingenia, asimismo, en parcelas pequeñas —menos de una hectárea— que deben acondicionar para volverlas tierras productivas. 

Como expone una de las entrevistadas: “Debemos reinventarnos cada día para garantizar, aunque sea, la cosecha de elotes que vamos a comer con los niños y las niñas”.

Más complejo aún es el panorama de las mujeres afrodescendientes: se registran solo seis mujeres afro de Colombia y dos garífunas en Honduras con menos de un cuarto de hectárea.

Por otro lado, los números del documento demuestran que las tierras a nombre de las mujeres son las que utilizan más técnicas agroecológicas y orgánicas. Por ejemplo: de las tierras productivas cuyo título está a nombre de una campesina indígena en Bolivia, el 60% de esas parcelas se produce con métodos agroecológicos u orgánicos y el 30% con métodos tradicionales sin insumos químicos. Lo mismo ocurre con el 43% de mujeres que poseen titularidad sobre las parcelas que producen en Guatemala y el 39% de las hondureñas.

En criollo: a pesar de no ser propietarias de las tierras que trabajan, son ellas quienes vienen impulsando la producción agroecológica en la región. Así las cosas, contar con el título a nombre propio no solo les daría mayor autonomía y empoderamiento económico, sino que profundizaría el uso de técnicas que permiten la sostenibilidad de los sistemas productivos y contribuyen a enfriar el planeta. Nada más ni nada menos que justicia social y ambiental. 

“La tierra significa todo para nosotras porque sin la tierra ¿dónde estoy? Nosotras siempre decimos eso: si no tenemos un espacio donde pisar suelo, no somos nadie. La tierra y nuestro territorio es fundamental, y luego podemos hablar de nuestra autonomía, de nuestro territorio personal y de todo lo demás que queramos. La tierra es vida”, define Wilma Mendoza Miro, presidenta de la Confederación Nacional de Mujeres Indígenas de Bolivia (CNAMIB).

Tierra para las que la trabajan

“Ellas alimentan al mundo: tierra para las que la trabajan” pone en evidencia la falta de políticas públicas específicas para promover la titularidad individual o colectiva de mujeres sobre tierras productivas en América Latina y el Caribe. Una discriminación política y económica que ahonda históricas desigualdades de género y las eterniza generación tras generación.

Las autoras Cordo y Tibiletti apuntan a los Estados: “Es fundamental incorporar la perspectiva de género en las iniciativas de empoderamiento económico, inclusión financiera, capacitación laboral y programas de créditos para las poblaciones rurales; y garantizar el funcionamiento de mercados donde las pequeñas agricultoras puedan vender sus productos a un precio justo sin explotación y lograr su autonomía económica. En el contexto actual, esto implica considerar la situación de las mujeres campesinas tanto en las políticas y programas de recuperación frente a la pandemia como en aquellos que buscan reducir los riesgos de la crisis climática, incluyendo la protección de las defensoras de la tierra”.

Son las mujeres rurales, campesinas, afrodescendientes, indígenas y de pueblos originarios de América Latina y el Caribe quienes alimentan al mundo. Desde pequeñas parcelas que llevan el nombre de otros, varones siempre. Guardianas de semillas nativas y criollas, encargadas del resguardo y la transmisión de saberes ancestrales que cobijan los suelos. Ofreciendo sus cuerpos para poner un coto al avance indiscriminado de las topadoras y los proyectos extractivistas. Cuidadoras así de lo que comemos y del planeta que habitamos. La tierra en sus manos es una deuda por saldar y una apuesta al porvenir. 

Por Mariana Fernández Camacho

Buenos Aires (Argentina)

8 feb 2022

Publicado enSociedad
La misoginia ilustrada vernácula, Dhayana Fernandez Matos

Constatando que las funciones universitarias altas

les estaban insistentemente vedadas a las mujeres,

las filósofas Vinciane Despret e Isabelle Stengers alientan

a sus colegas a “traer problemas” en todo el sentido del término: es decir, a hacer olas, a negarse a entrar en el molde- Mona Chollet

 

Mi nombre es María Cristina López Bolívar. Soy egresada del instituto de filosofía de la Universidad de Antioquia. También realicé mis estudios de maestría en filosofía en esta unidad académica. Durante 2013 y 2017 fui profesora cátedra ocasionalmente allí. Al instituto de filosofía le agradezco mucho pues básicamente el inicio de mi amor por la filosofía y la enseñanza se gestaron en ese espacio.


Por lo anterior, cuando pensé en hacer un estudio doctoral en filosofía vi a mi alma mater como el lugar perfecto para empezarlo, sobre todo teniendo en cuenta las pocas oportunidades de becas y los altos costos de hacer un doctorado en Colombia. Durante casi un año estuve preparando junto con un profesor, que luego sería mi asesor, un proyecto que pudiera ser filosófico y significativo en su desarrollo para nuestro contexto social inmediato, porque la filosofía puede ayudar a tender puentes de entendimiento sobre nuestra sociedad y la vida tan difícil en nuestro territorio.

Luego de presentarle al profesor más de tres proyectos, por fin acordamos haber encontrado un tema delimitado y que permitía conjugar los estudios de género, el feminismo, la filosofía política y la ética. Este proyecto lo titulé El útero en disputa. El dolor como instrumento para la constitución de la subjetividad femenina en el patriarcado. El proyecto describe cómo el útero es un órgano atravesado por estructuras económicas, religiosas y políticas que lo violentan y no lo reconocen en su complejidad. El útero requiere de cuidados y de unas condiciones materiales que ayuden a potenciar su bienestar y reconozcan su vulnerabilidad ante instituciones violentas como el Estado, la medicina y el capitalismo.


El proyecto fue aceptado por el asesor. Continué entonces con mis aspiraciones al doctorado y me inscribí al proceso de admisión del mismo. La hoja de vida me daría 20%, la aceptación del proyecto por parte del asesor 60% y la presentación del proyecto ante los directores de la línea de filosofía política y ética 20%. Se ingresaba al doctorado con una calificación mínima de 80.


Mi promedio total de calificación fue de 77,4. El instituto de filosofía de la UdeA, mi alma mater me cerró las puertas para el ingreso a su doctorado. En la calificación hay varias incongruencias que señalaré a continuación:


En la hoja de vida académica, en el ítem de la investigación lo calificaron en 0 porque según ellos no tengo experiencia en investigación. Cuando ingresé en su maestría tuve un seminario de investigación y, recuerdo muy bien que nos enseñaron a hacer un trabajo de grado de maestría porque “el trabajo de grado de maestría es un producto de una investigación”.


Pero ellos evaluaron que yo no tenía carrera en investigación ¿acaso porque no he estado en un grupo de investigación? Pertenecí al grupo de investigación “Filosofías de la alteridad” que coordinaba el profesor Carlos Enrique Restrepo cuando yo era estudiante. Pero no adjunté este dato al presentarme a la admisión del doctorado por respetar la memoria de Carlos Enrique y no exponerlo ante quienes dijeron que después de su ausencia, “no se debía contratar gente con ese perfil académico” (tengo una carta firmada por Carlos Enrique Restrepo donde se da cuenta de mi paso por su grupo de investigación).

En la presentación del proyecto ante los directores de la línea de ética y filosofía, trámite que me daría la calificación del 20% y que el director del posgrado en filosofía me había dicho en una reunión de aspirantes que sería algo “muy tranquilo”, me sentí muy mal pues el trámite fue violento epistemológicamente (de hecho, días después de esta reunión le escribí al director de posgrado para comunicarle mi descontento con el tema, pero él respondió diciendo que los jurados eran muy competentes en su campo y agregó que “lamentaba mucho que el procedimiento me hubiera dolido”. El procedimiento me dolió emocional, psicológica y uterinamente, pues mi útero estuvo hinchado los días siguientes a la presentación como si hubiera pasado por un procedimiento ginecológico doloroso).
Para empezar, en la presentación del proyecto ante los directores de la línea de filosofía política y ética no hubo un acta, no hubo grabación, aunque yo la pedí para fines pedagógicos y me respondieron que era una “reunión privada” y no se podía grabar. El meet virtual empezó tres minutos tarde de lo acordado. Me dieron exactamente 20 minutos para exponer de los cuales perdí dos porque se fue la luz en casa y mientras cambiaba la señal de internet de wifi a datos se llevó este tiempo, pero al volver a conectar un jurado dijo que solo me quedaba un minuto para concluir mi presentación. Me otorgaron poco tiempo para responder a sus muchas preguntas, mientras sí me sometieron a escuchar críticas hostiles por parte de los jurados sin límite de tiempo en sus intervenciones.


Dijeron que mi proyecto era “para una conversación de cafetería”, que no está “a la altura de un doctorado”. Esto me dolió mucho, tenía tantas ganas de llorar, de volverme pequeñita y desaparecer de ese espacio de tanta violencia contra mi proyecto y mi persona. Ambos jurados dijeron que no había una tesis filosófica y que tenía que puntualizar qué era lo que quería tratar. No realizaron ninguna observación constructiva.


Debo confesar que a los jurados los conocía de antemano. Con ambos tuve clases en la maestría y con uno de ellos incluso en el pregrado. Este último me había cortejado durante mis estudios de posgrado y fue una época muy incómoda que me llevó varias veces a irme de clases antes de la hora de terminarlas para no tener que rechazar sus invitaciones. Este jurado me había dejado de hablar después de no acceder a sus propuestas. Me lo encontraba en los pasillos de la universidad y no me saludaba. Era como si no me hubiera conocido, como si me hubiera “borrado”. No presté atención a esto porque terminé mis materias de maestría en esa época y del instituto de filosofía no me volvieron a llamar para dar clases. Entonces regresé a Pereira a la casa de mi familia. Con este antecedente no me sentía nada cómoda ante ese jurado, ante la hostilidad que preguntaba por qué yo hablaba de un útero, de un órgano y no de “la mujer”. Yo le expliqué que era importante hablar de cuerpos uterinos porque también había hombres trans que tenían problemas con sus úteros, y el silencio incómodo reinó en la reunión después de mi respuesta. Siguieron preguntas y más preguntas y más…esas preguntas no eran simples cuestionamientos, sino juicios de valor que exponían el prejuicio de que el útero no es un tema filosófico, de que para ellos no vale la pena hablar de este órgano social en filosofía. Pero yo sabía que sí era un tema filosófico, que yo misma en mi condición de paciente había sentido la necesidad de tener categorías para hablar de mi útero, de mi dolor, del cambio de mi vida al reconocer que el útero es el centro de violencias médicas y económicas, y que tienen lugar en medio de la suspensión de derechos que el Estado hace sobre los cuerpos con úteros (por ejemplo, en el Plan Obligatorio de Salud no hay atención para una enfermedad uterina como la endometriosis porque no la reconocen como enfermedad crónica e incapacitante). Expliqué entonces a los jurados que hay un proyecto de ley que está llevando la Asociación Colombiana de Endometriosis para que esta sea reconocida como enfermedad crónica al menos mediante la legislación. También hay políticos que están hablando de la necesidad de cambiar la cultura en torno al periodo menstrual y la manera en la que la sociedad descuida la salud menstrual.


Sentía que todas estas explicaciones las estaba dando contra unas paredes. Ellos ya habían hecho su juicio antes de escucharme. Un jurado secundaba al otro, eran un bloque común contra el útero como tema filosófico. Lo único que yo podía entender es que ellos no tenían voluntad para entenderme.


Esa nota del 20% quedó en 7,4. Al pedir el acta de dicho meet me dijeron que solo había una tabla de Excel que los jurados diligenciaron y revisaron en la coordinación del posgrado. En la tabla hay una calificación de 1 a 10 por casilla. Son 7 casillas con notas que oscilan de 3 a 7. En definitiva, esta calificación, más mi falta de distinciones académicas y mi “falta en investigación”, me cierran las puertas del doctorado.

 

Entiendo que la filosofía no se puede reducir a una mirada de un filósofo o a la mera historicidad de la misma. Yo pretendo seguir el ejemplo de Butler, de Preciado, de Silvia Rivera Cusicanqui, de Bell Hooks, que empezaron a hablar filosóficamente de la vida desde problemas puntuales que nos atraviesan en esta sociedad del rendimiento, y a mí me atraviesa la violencia que he padecido al tener un útero enfermo y no tener categorías para comunicarlo. También el rastreo histórico sobre el útero me ha ayudado a entender mi enfermedad y la nuda vida que hay en una paciente con endometriosis, que tiene que exponerse a tratamientos experimentales porque la ciencia no ha dado una respuesta efectiva a un útero enfermo. ¿Por qué no? Porque no hay estudios suficientes sobre enfermedades uterinas como la endometriosis. Y mucho menor son los estudios realizados por mujeres sobre nuestros cuerpos. La misoginia tiene como síntoma estructural que las mujeres no tengamos un lugar protagónico en la ciencia y en los estudios filosóficos que, a su vez, impide la posibilidad de estudios de mujeres sobre problemas uterinos.


¿Se ve la importancia académica de estudiar el útero? Se puede ayudar a procurar un mejor vivir, un buen vivir digno si hacemos conciencia del cuidado del útero desde muy temprana edad para evitar situaciones que comprometan la salud o hagan la vida un calvario de dolores crónicos.


La filosofía intenta responder a la pregunta por el buen vivir y yo pretendo responder a esa pregunta desde el devenir útero enfermo.

 

Es un cambio cultural que requiere que hablemos desde todas las disciplinas del conocimiento de la importancia del útero, de conocer la menstruación, nuestro ciclo menstrual y las enfermedades que puede padecer el útero. Hacer pedagogía sobre la importancia del útero es una tarea urgente, una deuda histórica que como humanidad tenemos con las personas que sufren en silencio el tener útero y padecer uterinamente la vida.
Yo quiero ayudar con mi investigación a abrir conversaciones sobre el útero, a hacer conciencia sobre la relevancia de cuidar e indagar por la salud del órgano originario de nuestra existencia. Pero al parecer a los doctos de la academia no les parece que este tema “esté a la altura de un trabajo doctoral en filosofía”.

No he querido hablar de mi enfermedad en espacios académicos porque han sido espacios muy violentos para mí en el trato con algunos/as colegas y superiores, muy diferente a la relación sentida y de sumo cuidado que comparto con lxs estudiantes. Y ante esos espacios de violencia impera el miedo de darles algún motivo por el que me puedan violentar o sacar de la universidad.


Yo tengo endometriosis y he podido ser testigo de cómo la enfermedad uterina hermana a muchas personas que luchamos todos los días por levantarnos de la cama pese al dolor de tener un útero enfermo. Las enfermedades del útero llaman a tantas personas que han ido donde un ginecólogo a probar que su dolor es real y, que su verdad sí debe ser tenida en cuenta como algo complejo y determinante para la vida.

Las personas que han escuchado sobre mi proyecto me alientan a continuar no solo por mí, sino porque vivimos en una sociedad antiuterina que no nos ha dado voz para hablar y exigir el cuidado de nuestros cuerpos uterinos.


Quiero que sepan que voy a seguir. Que si mi proyecto doctoral y yo no somos suficientes para un doctorado en filosofía en el instituto de filosofía de la UdeA, seguiré insistiendo en que el útero necesita ser estudiado, que la endometriosis debe ser reconocida en el plan de salud, que tenemos derecho a alimentar nuestro cuerpo sin enfermar el útero y que no podemos seguir reproduciendo la moral hipócrita que, escindida de la materialidad de la vida, es cosmética al pedir que hablemos de salud pero solo para reafirmar la positividad de “la buena salud” en una sociedad profundamente enferma y que nos enferma.

Ante la practica vital constante de tener que esconder que tenemos úteros enfermos para que no nos echen de los trabajos, no nos violenten en la academia y no faltemos a las clases, hay que resistir para hablar abiertamente de nuestros úteros en todos los espacios, para que aprendamos a cuidarlo en comunidad y que en el futuro todo útero en formación sea tratado con bondad y haya soluciones científicas ante un posible dolor que actualmente es para toda la vida: el dolor de un útero enfermo.

Señores jurados del doctorado en filosofía (en neutro, como prefieren ustedes para no caer en ese “lenguaje coloquial” que no es para un proyecto doctoral donde se nombran de antaño relaciones entre útero, medicina y filosofía): estoy completamente convencida de que su juicio es errado, pero no porque no “tenga una tesis clara”, lo que puede ser cierto porque hay todo un espacio de construcción de conocimiento en torno al útero que se está haciendo y que quiero contribuir a hacer pese a que a ustedes no les parezca. Su juicio es errado porque no dieron apertura en sus cosmovisiones epistémicas a pensar el útero, a abrazar un problema social por el que atraviesan muchos úteros. Erraron porque sentenciaron que yo no podía estar en el doctorado, no pudieron escucharme por el prejuicio sexista y violento de que el útero no es un tema filosófico. El útero es el origen de la vida y la vida en su origen es tema de grandes filósofos que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Que quede claro que me sentí violentada en todo este proceso de admisión. Más allá de impugnar el resultado de este angustiante y deprimente proceso, comparto mi historia para que las futuras filósofas que se quieran presentar al doctorado de filosofía de mi querida alma mater, sepan que será un proceso hostil y que van a pretender acallar su voz. Pero nosotras tenemos una voz fuerte, actual, poderosa que exige transformaciones sociales radicales en tiempos donde la academia pretende que la filosofía siga llegando tarde a los cambios más relevantes de la historia.

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Manifestación por la COP26 en Amsterdam. Bas van Est

¿Cuántas veces has escuchado hablar de ecofeminismos? Posiblemente sería incapaz de poner un número que se aproxima a una realidad común, posiblemente me haya perdido más de una vez tratando de explicar qué implica hablar de ecofeminismos en general y qué implica hablar de ellos desde unas coordenadas anticapitalistas.

Los ecofeminismos son un espacio de encuentro, donde confluyen corrientes de pensamiento, análisis teóricos, propuestas políticas y movimientos sociales diversos. La suma de estos enfoques moldea un cuerpo político-teórico-práctico plural con múltiples voces y sujetos que propone nuevas formas de organización y proporciona lecturas críticas sobre la realidad que nos atraviesa. Y si hay una cosa todas hemos aprendido leyendo sobre ecofeminismos es que, este cuerpo diverso y plural, sus miradas nacen de la impugnación de un sistema brutal, capitalista, genocida, colonial y heteropatriarcal 1/, que se produce y reproduce en base al dominio, la explotación y la desposesión. Ante las múltiples formas de dar respuesta a esta impugnación, algunas nos planteamos hacerlo desde el marxismo, desde la posición de ser feministas ecosocialistas revolucionarias, desde la voluntad de articular un ecofeminismo materialista, decolonial e internacionalista que nos permita articular una política de clase para el 99%.

Estas líneas que siguen recogen ideas, debates y reflexiones compartidas en esferas académicas, políticas y activistas, fruto de querer ampliar la discusión, de querer socializarla, conscientes de que parten de un pensamiento situado y territorializado en el Norte Global, que cambia y evoluciona.

  1. Ecofeminismo materialista frente al capitaloceno

«Las ecofeministas explican las conexiones históricas, materiales e ideológicas entre la subyugación de las mujeres y la dominación de la naturaleza». Con esta frase, Christelle Terreblanche empieza a definir el ecofeminismo en Pluriverse: A Post-Development Dictionary (2019) 2/ y genera un marco de discusión clave: ¿por qué hablamos de conexiones históricas, materiales e ideológicas?

El desarrollo de una propuesta ecofeminista materialista no se da en un espacio vacío. Nuestro espacio de debate se ve mediado por la constitución de un mainstream verde en el imaginario colectivo que, lejos de ser un elemento revolucionario y de transformación, han significado nuevas formas de enunciación y acumulación del capital.

La asunción de lo «verde» no se ha traducido en propuestas de enverdecimiento real de la economía, de reconocimiento de los límites biofísicos o de valorización de aquellos trabajos de sostenibilidad de la vida. Ha dado paso a procesos de mercantilización de lo verde y a la generación de nuevos espacios de acumulación, de nuevas burbujas especulativas sobre la naturaleza, la biodiversidad y el clima. La extracción de beneficios de los desastres naturales y sanitarios, de la disminución de reservas de agua y de la extinción de especies, a través de emisiones de deuda y la consolidación de nuevos mercados transnacionales ejemplifican a la perfección este proceso. 3/

Al mismo tiempo, ha impulsado una despolitización de la cuestión ambiental a través de la hegemonización de la narrativa del antropoceno y la construcción del capitalismo verde. Por una parte, la consolidación del discurso del antropoceno en el sentido común 4/ ha cristalizado en la concepción de un nosotros abstracto y totalizante responsable de la crisis socio-ecológica, escondiendo todas aquellas no privilegiadas, deshumanizadas e invisibles que se han opuesto activamente a la destrucción de la naturaleza. Así, se genera un discurso de culpabilización ante un sujeto global, ahistórico y de naturaleza destructiva –la humanidad– que contamina en todos los territorios por igual, que privatiza, canibaliza, explota, destruye y colapsa el sistema-tierra de forma inevitable. Y por otra parte, la construcción de un capitalismo verde certifica la entrada de la cuestión ambiental como mercancía y se plantea su resolución en términos de laisser-faire del capital. El reconocimiento por parte del capital del problema del cambio climático no implica una internalización de sus externalidades ni mucho menos que se vuelva sostenible: significa que corporaciones transnacionales y organismos financieros observan las necesidades de inversión en adaptación y/o mitigación climática como nuevos espacios de acumulación. Por lo tanto, la acción queda limitada a todo aquello que no cuestione el modelo de raíz, planteando así soluciones tecnológicas desde una lógica de sustitución, sin planificar ni priorizar necesidades, ni cuestionar los impactos sobre cuerpos, comunidades y ecosistemas.

Así, los ecofeminismos materialistas se construyen desde la otredad. Se construyen visibilizando que la crisis socio-ecológica, que las crisis que nos rodean, tiene una raíz histórica, que son fruto de decisiones políticas y relaciones materiales –y simbólicas– desiguales, y que estas se han dado en un sistema jerárquico de significación. Un sistema que polariza diferencias entre sujetos y las plantea como separaciones naturales e irreconciliables que se corresponden directamente a y naturalizan las opresiones de género, clase, raza y naturaleza, respectivamente. 5/ Por lo tanto, las lógicas de dominación, explotación y desposesión sobre los cuerpos y naturaleza responden a un ideal performativo: un sujeto autónomo en posesión de la razón –en cuanto a la ciencia, la tecnología y el derecho– y los medios de producción, con cuyas herramientas tiene el derecho a extraer el trabajo y el valor de lo que define como otredad.

Los ecofeminismos materialistas se articulan frente a una historia social, política, económica y cultural, desigual y violenta. Los ecofeminismos materialistas son una política emancipadora, una propuesta para el 99%, para las que sostienen el mundo.

  1. Cuerpos y sujetos: ¿quiénes impulsan la transición?

Si la definición del sujeto revolucionario y de la clase han sido y son una de aquellas discusiones sin fin dentro de la praxis-teoría marxista; en los feminismos, observamos un proceso similar en la definición del sujeto emancipatorio y la comprensión de la experiencia encarnada, del cuerpo. Estos debates se reproducen y se complejizan, intentando dar respuesta a pregunta de qué sujetos van a impulsar la transición –o transiciones–. Pero, ¿en qué términos se da el debate?

Las miradas ecofeministas sobre la noción de trabajo son fundamentales para el debate. Desde un análisis histórico de la división sexual, racial y transnacional del trabajo, Plumwood en Feminism and the Mastery of Nature (1993) ponía de relieve la asociación del trabajo como aquello concebido exclusivamente como productivo, con valores de sociabilidad y promoción de la cultura del sujeto autónomo y autosuficiente, aquello que se daba fuera del hogar, en fábricas y oficinas. Aquellas tareas invisibles de provisión de bienestar, de reproducción social y sostenibilidad de la vida se comprenden como menos-que-trabajo, naturalizándolas, precarizándolas, convirtiéndolas en algo más fácilmente apropiable. Así, planteaba el trabajo desde la premisa de la propiedad y la percepción de devenir mercancía en el sí de un circuito económico globalizado.

Esta lectura lleva a la teórica ecofeminista Ariel Salleh a defender la necesidad de situar el trabajo invisible de la reproducción como un frente de batalla dentro de una política económica ecofeminista. A través del concepto de clase meta-industrial6/ busca dar reconocimiento a una clase sin nombre, a aquellos que realizan trabajos que tienen una mediación directa con los ciclos humanos y naturales y que, en su desarrollo, aseguran el mantenimiento de las condiciones necesarias para el sostenimiento de la vida. Es una clase trabajadora, de cuerpos colonizados y subalternizados; que se construye desde la otredad de no ser industrial, de realizar tareas de cuidado y subsistencia, y de la contradicción estructural constante de ser recurso esencial sin condición reconocida de sujeto político. 7/ Así, dentro de la clase meta-industrial encontramos cuerpos feminizados, LGBTIQ+; cuerpos comunitarios, rurales, campesinos, indígenas y racializados; sujetos que con su acción enfrían la tierra.

Stefania Barca en Forces of Reproduction (2020) 8/ plantea cuáles son los sujetos clave que muestran las contradicciones del sistema, que habitan sus márgenes y lo rechazan a través de sus prácticas cotidianas y formas de existencia. Estos sujetos que denomina las fuerzas de reproducción, son cuerpos racializados, feminizados, queer, asalariados y no asalariados, que hacen tareas humanas y no humanas que, con su agencia material, mantienen el mundo vivo. Son sujetos invisibles para el sistema y olvidados en la historia, sujetos en construcción producto de la confluencia de luchas (trans)feministas, indígenas, campesinas, sindicales, en defensa de los comunes, de justicia ambiental y en lucha contra la deuda, y de todas aquellas luchas por la dignidad de «vivir vidas que merezcan la pena ser vividas».

En el reconocimiento de estas clases y los cuerpos diversos que las integran se da un espacio común de trabajo: se comprende el trabajo de cuidados, de reproducción y sostenibilidad de la vida como trabajo, como trabajo que produce un valor metabólico necesario y que es trabajo climático.

  1. Entre el reconocimiento y la redistribución ecofeminista: la cuestión del sujeto

En definitiva, si abordamos la cuestión del sujeto desde los ecofeminismos nos encontramos en un debate abierto. Un debate que se da desde posiciones teórico-académicas, desde las experiencias de lucha local pero también globales, y desde los nuevos espacios donde se desarrolla el conflicto capital-vida. Así pues, la discusión está dada y ante las reflexiones planteadas por autoras como Salleh y Barca, podemos problematizar la construcción del sujeto: ¿es correcto equiparar la necesidad de visibilización de los trabajos de reproducción y los cuerpos que los desarrollan a la constitución del sujeto revolucionario?

Sería un error considerar anecdótico la necesidad de reconocimiento de todos los trabajos de reproducción social y sostenibilidad de la vida que se dan en nuestro metabolismo socio-ecológico, junto a la voluntad de visibilizar los cuerpos que los realizan. Así, es necesario poner consciencia sobre los cuerpos que hacen posible la producción agroalimentaria, la pesca y la recolección, los trabajos domésticos y de cuidados, los trabajos de cuidado agroforestales y la silvicultura, las tareas de limpieza y saneamiento de los comunes –naturales y urbanos–, y que desarrollan tareas de provisión de bienestar comunitario fundamentales como la educación, la asistencia sanitaria, la recogida de residuos, etc.; entendiendo que son formas de trabajo reproductivas esenciales para el desarrollo de la vida humana en un contexto interdependiente y ecodependiente. Y sí, como recoge Barca en su planteamiento, son tareas humanas y no humanas, de ahí la necesidad de reconocer y visibilizar los procesos fundamentales que miles de especies hacen para el mantenimiento y sostenibilidad de nuestros ecosistemas. La cuestión de reconocimiento no es menor, es un reconocimiento amplio intraespecie pero también interespecie; pero el reconocimiento derivado de la realización de estas tareas no constituye el sujeto revolucionario.

Concebimos que el sujeto se construye en la lucha de clases, se construye a través de la autoorganización por la emancipación; no viene dado sólo por el desarrollo de un papel histórico y estratégico dentro de la estructura, sino por la disputa política colectiva que se da desde ese lugar. Así, el rol del reconocimiento en la concepción del sujeto es importante pero no es definitorio y, a riesgo de pecar de androcentrismo, puede llegar a exceder las realidades que intervienen en la lucha de clases.

Otro eje de problematización que podemos encontrar es la caracterización del sujeto. Las propuestas de clase que formulan Salleh y Barca surgen de hacer un repaso histórico a las formas de organización y las relaciones de poder, reconociendo, visibilizando y valorizando todo aquello que deviene otredad. Así, tanto la clase meta-industrial como las fuerzas de reproducción se configuran alrededor de la otredad, dibujándose sobre sujetos de características concretas y dándoles, a esas características, un potencial revolucionario y de transformación de per se. Pero, si bien observamos que la composición del sujeto revolucionario hoy está formada por una diversidad de cuerpos racializados, feminizados, campesinos, indígenas, asalariados y no asalariados, entre otras características, estas no son por ellas mismas constituyentes del sujeto.

No partimos de miradas ni esencialistas ni mecanicistas: si el sujeto se construye en la lucha, es en ella donde observamos y observaremos las características del sujeto revolucionario; siendo conscientes que es posible que encontremos que no todos los cuerpos respondan a ellas. Por lo tanto, la caracterización del sujeto no es estable ni responde intrínsecamente a lo que se considera otredad: se encuentra en movimiento, evolucionando constantemente dentro de los espacios de lucha de clases.

Al plantear los ecofeminismos como una política de clase para el 99%, en lugar de definir un nuevo sujeto ponemos de relieve cómo desde las coordenadas ecofeministas materialistas tenemos la capacidad de ampliar el sujeto de clase más allá de los sectores de trabajadoras. Esto adquiere especial importancia en un momento como el actual en el que, tal como describe Tithi Bhattacharya (2019), la producción de la vida cada vez genera más conflictos ante los imperativos de producción del capital. Es por este motivo por el que aquellos cuerpos que realizan las tareas de reproducción social y sostenibilidad de la vida se sitúan en una posición estratégica de lucha revolucionaria. Es en este punto donde las lecturas ecofeministas materialistas amplían la mirada sobre el sujeto; y es desde ahí, donde podemos trabajar en la organización de un sujeto político amplio y diverso con potencial revolucionario.

20 enero 2022

Notas

1/ Martí, J. (2020, septiembre). Entrevista a Maristella Svampa y Marta Pascual. Plural. Viento Sur, 171.https://vientosur.info/los-ecofeminismos-se-enfrentan-a-una-forma-de-hacer-que-violenta-los-cuerpos-las-personas-y-la-tierra/

2/ Terrerblanche, C. (2019). ‘Ecofeminism’. En: Kothari, A., Salleh, A., Escobar, A. Demaria, F., i Acosta, A. (eds.). Pluriverse. A Post-Development Dictionary. New Delhi: Tulika Books, 163-166.

3/ Bregolat, J. (2021). ¿Dónde está la justicia global en los pactos verdes? Propuestas para unos pactos verdes globales e internacionalistas. Barcelona: Observatori del Deute en la Globalització. https://odg.cat/es/publicacion/donde-esta-la-justicia-global-en-los-pactos-verdes/

4/ Goodman, J. y Salleh, A. (2013). The ‘green economy’: class hegemony and counter-hegemony. Globalizations, 10(3), 411-424.

5/ Plumwood, V. (1993). Feminism and the Mastery of Nature. Londres: Routledge.

6/ Salleh, A. (2017 [1997]). Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern. Londres: Zed Books.

7/  Salleh, A. (2000). The Meta-industrial Class and Why We Need It. Democracy & Nature, 6(1), 27-36.

8/ Barca, S. (2020). Forces of Reproduction. Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene (Elements in Environmental Humanities). Cambridge: Cambridge University Press.

Joana Bregolat forma parte del Área de ecosocialismo de Anticapitalistas.

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“Estamos ante una crisis civilizatoria que comenzó antes de la pandemia”

Entrevista al periodista Raúl Zibechi, coordinador del libro Tiempos de colapso III (Baladre-Zambra)

Recuerda el periodista e investigador uruguayo Raúl Zibechi la siguiente idea del Subcomandante Marcos, formulada en 2007: “Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos monumentales y épicos sino con movimientos pequeños en su forma y que aparecen como irrelevantes para el político y analista de arriba”.

Zibechi extrae también una enseñanza del poeta griego Konstantino Kavafis, autor de Viaje a Itaca: “Lo importante es caminar, mucho más que llegar a alguna meta”.

El escritor montevideano comparte estas reflexiones en la introducción del libro colectivo Tiempos de colapso III. Construcción y luchas de pueblos en resistencia, editado en 2021 por coordinación Baladre e iniciativas sociales Zambra. Coordinado por Aida Morales Franco, Manolo S. Bayona y Raúl Zibechi, la obra incluye artículos sobre el colonialismo en Palestina, del activista Daniel Lobato; la lucha de [email protected] ocupantes de Los Molinos contra el Tren de Alta Velocidad (AVE) en el Valle Clarea (Turín); el movimiento Genuino Campesino y las redes por el acceso a la tierra en Italia (Giovanni Pandolfini); o el Colapso en Canarias, de la Asamblea Canaria por el Reparto de la Riqueza, entre otros.

-“Los Estados ya no son parte de la solución, porque son uno de los problemas que afrontamos”, afirmas en la introducción del libro. ¿Supone un avance la victoria de un candidato de izquierdas –Gabriel Boric- en las elecciones presidenciales de Chile (diciembre 2021), frente al ultraderechista y admirador de Pinochet José Antonio Kast?

El debate se centra en qué puede hacer Boric respecto a los temas cruciales de Chile: la insurgencia mapuche, el monocultivo extractivista de pinos, la crisis hídrica, el sistema privado de pensiones y de salud, por decir apenas algunos. Mi convicción es que no habrá cambios estructurales, el modelo seguirá siendo el mismo, como sucedió en todos los países con gobiernos progresistas. En ninguno se consiguieron cambios, por el contrario se profundizaron la minería a cielo abierto, los monocultivos de soja y la especulación inmobiliaria.

Por otro lado, los gobiernos progresistas debilitan a los movimientos y pueblos, y esta también es una constante en todos los casos. Profundización del capitalismo neoliberal y debilidad de los movimientos. Luego, cuando hace falta movilización para frenar a la derecha, la gente está desorganizada y, peor aún, confundida.

Pero también se puede elegir otro escenario, otra mirada: si no gana Boric, gana la ultraderecha. Aquí hay dos aspectos que deben tenerse en cuenta. Por un lado, impedir que gane la ultraderecha es importante, pero, por el otro, el precio no puede ser la desmovilización, ni desarmar las cientos de asambleas territoriales que nacieron durante la protesta chilena.

-En el contexto de las últimas revueltas en América Latina (Chile, Ecuador, Perú, Bolivia, Nicaragua, Haití o Guatemala) ¿Por qué destacas la protesta social iniciada en abril de 2021 en Colombia?

Porque es el país donde no había revueltas urbanas desde el asesinato de Jorge Eliecer Gaitán en 1948. En Colombia siempre gobernó la oligarquía terrateniente, no hubo reforma agraria y las luchas siempre habían estado centradas en áreas rurales. Desde 2019, poco antes de la pandemia, y sobre todo desde el 28 de abril de 2021, el centro de la lucha pasa a ser la ciudad.

Creo que las principales organizaciones colombianas siguen siendo rurales, campesinas, indígenas y negras, pero ahora se consolida un fuerte activismo en las periferias urbanas, con una enorme creatividad cultural y social, con capacidad de abrir espacios en la urbe como sucedió en Cali con la creación de 25 “puntos de resistencia”.

Acabamos de publicar un libro con compas del grupo Kavilando de Medellín y Desdeabajo de Bogotá (“Entre la rebeldía y la esperanza”), un libro colectivo, donde se recogen las enormes creaciones de abajo durante más de tres meses.

-¿En qué consiste y qué importancia –material y simbólica- atribuyes al Movimiento a la Resistencia, inaugurado en junio de 2021 en Santiago de Cali?

Porque aparece el activismo juvenil, femenino y negro, que se entrelaza con la Guardia Indígena nasa que llegó a Cali a solidarizarse con los pobres de la ciudad. Esta alianza dará mucho que hablar en el largo plazo, ya que los indígenas pueden contribuir a la organización urbana, que es donde la represión actúa de forma más despiadada.

Cali es una ciudad mestiza; la mitad de la población es afrodescendiente y vive en las peores condiciones en barrios segregados del resto de la ciudad. Cali fue una ciudad industrial y ahora no puede ofrecer futuro a esa mitad pobre y negra, de modo que estamos ante un activismo que toma conciencia de que, o lucha o se lo lleva la represión. Porque esa es la alternativa real.

Durante la revuelta, este sector se entrelaza con jóvenes de clases medias con formación universitaria, y crean cosas maravillosas. En los puntos de resistencia aparecen bibliotecas populares en locales donde funcionaba la policía de proximidad; surgen espacios de ocio, de arte, danza, música, generados por ellos y ellas, porque la presencia de mujeres es muy alta. Los puntos de resistencia tuvieron fuerte apoyo del barrio. Hubo vecinas que abrían sus puertas a jóvenes para que usaran sus baños, sabiendo que muchos de ellos estuvieron en la cárcel por pequeños robos.

Quiero decir que se formaron relaciones comunitarias durante algunas semanas, que fueron enormemente creativas, como el fabuloso anti-monumento Resiste. La revuelta destruyó y creó a la vez, tiró abajo la estatua de Belalcázar, fundador de la ciudad, y erigió otras en base al trabajo colectivo.

-Pasado los meses de crisis por la COVID-19, “observamos que los más trascendentes levantamientos de los pueblos están siendo reconducidos hacia el redil electoral”, escribes. ¿Por ejemplo?

Chile, Colombia, entre los más recientes. Me parece que esto es inevitable, es ya un patrón en las luchas sociales. Las grandes revueltas deslegitiman a los gobiernos y la gente, naturalmente, busca un cambio de gobierno. No se trata de juzgar sino de entender. Los pueblos necesitan hacer esta experiencia, y eso es algo que no podemos criticar.

En lo personal, lo único que digo es que no esperen mucho de estos gobiernos, que lo principal es estar organizados, porque el sistema no va a solucionar tus problemas. Estamos en un período en el cual “sólo el pueblo salva al pueblo”, y para eso necesitamos estar organizados.

-¿Qué experiencias de solidaridad, intercambio y autoorganización popular destacarías en América Latina durante la pandemia? ¿Qué conclusión extraerías de estas iniciativas?

Muchas. Por un lado hay movimientos formales, instituidos, como el indígena del Cauca colombiano, los sin tierra de Brasil, la Conaie de Ecuador, en general los más potentes son indígenas y campesinos, en todo el continente. Pero van naciendo colectivos de nuevo tipo, tanto urbanos como rurales, que tienen menos visibilidad pero mucha potencia.

Me interesa destacar la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT) en Argentina, miles de familias rur-urbanas que cultivan alimentos y los distribuyen por canales propios. La Teia dos Povos de Brasil, una alianza de comunidades negras, indígenas y campesinas que nace en Bahia y ahora está en todo el país. Hasta los movimientos menos estructurales, como las cientos de asambleas territoriales en Chile, las ollas comunes en Uruguay, Chile y Paraguay, entre muchas otras experiencias notables.

Menos visibles aún, son los gobiernos autónomos como el wampis y el awajún que se formaron en el norte del Perú, así como otros procesos de autonomía, desde el mapuche hasta los amazónicos, que van en una dirección similar a la del zapatismo, que sigue siendo el referente principal de la corriente autonomista.

MI principal conclusión es la que los sectores populares debemos ayudarnos entre nosotros, porque los de arriba no lo van a hacer. Por eso creo firmemente en la orientación hacia la autonomía y el autogobierno.

-¿En qué consiste la “profundización en el arraigo territorial” de las experiencias, en el caso de los movimientos sociales europeos?

Desde la crisis de 2008, veo la proliferación de huertas urbanas, de centros sociales y culturales, de espacios recuperados. Barcelona, en particular el barrio de Sants, es un referente ineludible, donde coexisten decenas de cooperativas con sindicatos de vivienda y una enorme fábrica recuperada como Can Batlló.

Pero conozco una hacienda Sin Patrón cerca de Florencia, fábricas recuperadas en Atenas y Milán, decenas de iniciativas de espacios comunes y hasta un barrio entero recuperado, como Errekaleor en Gasteiz/Vitoria. Han nacido además, edificios “alternativos” y sustentables, como Entrepatios en Madrid. Digo que el “mundo otro” sigue siendo pequeño y minoritario, pero ya no es marginal, ni en América Latina ni en Europa.

-Adviertes en tu artículo de un presente atravesado por la confusión, además de la desesperación, miedos y angustias que pueden conducir a salidas individualistas o una búsqueda de seguridad en el fascismo. ¿Incluirías en esta reflexión a la militancia de los movimientos sociales?

Puede ser, aunque pienso más bien en la población no organizada. En México y en Colombia hay organizaciones sociales que ahora actúan como paramilitares, y eso es un triunfo de la política contrainsurgente. Por otro lado, hay muchas organizaciones que han sido cooptadas por el Estado y pueden derivar en apoyo a salidas de ultraderecha. Pero todavía es muy pronto para poder analizarlo.

-Por último, ¿consideras que la humanidad se halla ante una crisis civilizatoria? (como consecuencia de la llamada gripe española de 1918 murieron entre 20 y 40 millones de personas).

Todo es relativo. En dos años murieron 5,5 millones por Covid. Pero cada año mueren 7 millones por la contaminación del aire (https://ourworldindata.org/data-review-air-pollution-deaths) y otros 4 millones por agua contaminada (https://elpais.com/sociedad/2010/03/22/actualidad/1269212403_850215.htm). O sea, creo que hay que relativizar tanto la gripe española como la pandemia de Covid que, efectivamente, es muy dañina pero no debemos olvidar los otros graves problemas.

Creo que estamos ante una crisis civilizatoria que comenzó antes de la pandemia y que ahora se ha profundizado, que tiene varios ejes pero el principal es la desigualdad, de poder y de renta. Pero tampoco quiero salvar una civilización que es patriarcal, capitalista y colonial/racista, y que es la que ha provocado esta pandemia.

Por Enric Llopis | 13/01/2022

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Sábado, 18 Diciembre 2021 06:45

Feminismos bastardos

«No puede haber feminismo sin descolonización y no se puede descolonizar sin despatriarcalizar». (Foto gentileza de María Galindo)

Una entrevista con María Galindo

Conversamos con María Galindo, psicóloga, artista y activista boliviana, sobre las batallas en curso en el feminismo, el rol de la familia nuclear hoy, las violencias machistas y su planteo sobre la necesidad de crear espacios feministas no identitarios.

María Galindo (Bolivia, 1966) es psicóloga, activista, cofundadora de Mujeres Creando y estudió Teología en el Estado Vaticano. Esto, y que habla «siete idiomas con acento bastardo», lo ha escrito Paul P. Preciado en el prólogo de Feminismo bastardo (Mujeres Creando, 2021) en donde se concluye que La Galindo es una fuerza de la naturaleza o una «tecnochamana». 

Galindo también es artista y recientemente ha participado en la 36º edición del Festival Iberoamericano de Teatro de Cádiz con ¿Es el fin o es el principio? El que sabe mucho de esta faceta de la boliviana es el comisario de arte y gestor cultural Rafael Doctor: viajó hasta Bolivia e incitó a María para que entrara en el mundo artístico por su trabajo en Mujeres Creando. Doctor cuenta que «es muy difícil hacer una valoración sobre el trabajo artístico de María Galindo pero no se puede separar de su ideología, de su vida y de su forma de exponerlo». Para el comisario, Galindo «es una filósofa que se traviste de artista porque desarrolla las ideas a través de acciones, diálogos, vídeos o desde colectividades. Es algo muy difícil de entender si lo miramos desde los ojos occidentales, pero es así, es una filósofa creativa». 

María Galindo estuvo de gira por el Estado español para presentar Feminismo bastardo, en donde pone en valor el universo trans; escribe sobre los machismos en las mujeres utilizando términos como la «machisobrevivencia», responde a los textos pandémicos de  Paul P. Preciado y vindica la necesidad de un «feminismo intuitivo». Desde La Paz, responde rápidamente a la petición de esta entrevista a través del email de Mujeres Creando. La conversación previa a las preguntas es muy divertida y cercana: «una technochamanada».

LM ¿Cómo es la cotidianidad de las mujeres que participan en Mujeres Creando?
MG. No hay una cotidianidad común a todas porque venimos de universos muy diversos y cada mujer responde a lógicas muy diferentes. Por la casa pasan desde estudiantes universitarias a mujeres que sacan su sustento con el trabajo que Mujeres Creando ofrece a la sociedad. Por la casa también pasa el grupo trans de Las Intransigentes o las trabajadoras sexuales que vienen a repartir condones y que se reúnen en La Fábrica de Justicia que es así como ellas llaman a la casa. También pasan las compañeras de Radio Deseo, las que vienen al comedor popular que organizamos para comer barato o a las que pasan para descansar o cargar el móvil. Algunas pasan muchas horas en la casa y hay otras que solo vienen una vez al mes. 

En Mujeres Creando también tenemos La Zona Pirata, en donde hay una fotocopiadora y puedes consultar los libros fotocopiados o puedes comprarlos muy baratos; y una escuela de autodefensa feminista.

LM. Siento romper la bonita atmósfera de la vida en Mujeres Creando pero tengo que preguntarle sobre las críticas al mundo de la prostitución desde una parte del feminismo. 
MG. No puedo hablar en tercera persona porque no soy trabajadora sexual pero sí que te puedo decir que en Mujeres Creando no somos ni abolicionistas ni regulacionistas, sino que tenemos una posición propia que es muy difícil de explicar en una sola respuesta. Trabajamos con tres términos: puta, mujer en situación de prostitución y trabajadora sexual, y nos organizamos de manera autogestionaria.
LM. Y, además, han conseguido que se apruebe la Ley Municipal del Trabajo Sexual autogestionado.
MG. Esta ley fue redactada y formulada por nosotras en complicidad y sentadas en una mesa de la casa de Mujeres Creando. Después de dos años, en 2018, conseguimos que fuera aprobada por el anterior gobierno municipal de La Paz. El problema es que aunque aún no nos han extendido una sola  licencia de funcionamiento. La situación política en Bolivia es tan complicada después del golpe de Estado y la pandemia, que lo primero que han postergado ha sido la aplicación de esta ley.
LM. ¿Qué representa esa ley para las trabajadoras sexuales? 
MG A través de ella hemos logrado que el trabajo sexual sea una actividad económica. No queríamos tener locales clandestinos en La Paz porque no queríamos obtener una licencia de funcionamiento teniendo que vender alcohol con un karaoke y una table dance.  

Las oficinas que planteamos funcionan de día y sin venta de alcohol. Sí que es cierto que son muy, muy precarias, porque apenas tienen diez o doce metros cuadrados separados con mamparas. Pero así las compañeras pueden, con sus propios ahorros, tener su propio espacio. Tampoco es una «tacita de leche», porque en la cotidianidad de la gestión se desarrollan conflictos, pero estamos elaborando estatutos para poder organizarnos mejor. 

LM. En Feminismo bastardo comenta que estas trabajadoras son el dique de contención de las violencias machistas, ¿en qué consiste esa resistencia?
MG. Las mujeres que son trabajadoras sexuales tratan básica y masivamente con las masculinidades en relación con sus cuerpos, con sus frustraciones, con sus fantasías o con sus preguntas de placer. Las trabajadoras sexuales saben leer el cuerpo y prevenir la violencia mejor que otra mujer que no es lo es, porque ellas reciben el mayor impacto del conjunto de violencias machistas. Los saberes que tienen y las formas con las que ellas gestionan esas agresiones son saberes fundamentales para el conjunto de las mujeres pero ellas se convierten en expertas, porque cuando entran a «hacer una pieza» con un cliente lo que más les interesa a cada una es salir vivas. 
LM

 Es muy interesante conocer cómo se están intentado organizar las trabajadoras sexuales en La Paz, pero le tengo que preguntar sobre su punto de vista respecto a la actitud de algunas feministas en el Estado español hacia a las personas trans. 

MG. A ese feminismo en el Estado español no le puedo poner cara porque nunca hemos interactuado; pero esa postura está muy presente en muchas latitudes, no solo en España. Me parece absurda la idea de las mujeres como una entidad biológica, y eso está claramente expresado en Feminismo bastardo y en toda la política que desarrollamos en Mujeres Creando y en Radio Deseo. Además de contar en la casa con Las Intransigentes, hemos tenido muchísimas interacciones con hombres trans porque nos parece que el cuestionamiento trans es imprescindible para todos los horizontes de los feminismos.

El fundamentalismo biologicista no solo tiene el problema de excluir a las mujeres trans por no haber nacido mujeres, sino que además vacía de agencia política a la condición de las mujeres mismas: las mujeres como entidad biológica son una negación de las mujeres como entidad política e histórica e ideológica. En ese sentido es una visión suicida, reduccionista y sin ningún horizonte de futuro. 

LM. El horizonte de futuro puede estar los espacios como Mujeres Creando, ¿a eso se refiere cuando en el libro plantea espacios feministas no identitarios?
MG. Nunca hemos sido un movimiento identitario porque hemos nacido como un movimiento que ha planteado una alianza entre «indias, putas y lesbianas: juntas, revueltas y hermanadas», como una unión metafórica y poética que concluye que sin alianzas insólitas —no solo alianzas entre diferentes identidades— y solo a partir de rebeldías y rebeliones se puede construir feminismo. Los grupos identitarios de homogeneidad de clase, identidad o de homogeneidad hetárea son guetos; son refugios de autoayuda: no tienen ninguna vocación ni ninguna capacidad política de actuar ni de dialogar con la sociedad. 

Hay que desarrollar prácticas concretas —que no son una marchita ni un pequeño debate— porque son las únicas que son capaces de crear espacios de lucha como un espacio de interacción entre diferentes. Solamente así es posible pensar el movimiento feminista. Lo demás, son grupos de amigas, de afines o de autoayuda. 

LM. ¿Cuál es el perfil de una tecnócrata de género?
MG. El perfil de una tecnócrata de género es un perfil de clase media necesariamente formada académicamente, necesariamente una intermediaria de una ONG y de políticas de Estado. La tecnócrata de género se hace veinte, treinta o cuarenta másteres de género sin ningún tipo de profundización, y no tiene ningún tipo de práctica política directa. Es una mujer que no pone el cuerpo. Es una mujer que desde el papel y desde la arrogancia del control de los fondos, de un cargo o del manejo de algunas categorías, es una reproductora —que no productora— de las «políticas de género» vinculadas al proyecto neoliberal, estatalista y colonial que va de Norte a Sur.
LM. En Feminismo bastardo hay un cierto rechazo a la familia nuclear, pero esta también ha sido (y sigue siendo) un gran soporte ante la precariedad laboral. 
MG. Lo que señalas es real, pero no en términos de lazos consanguíneos, sino en la estructuración de lazos sociales. Por eso en la sociedad boliviana hay muchísimas cooperativas de ahorro, muchísimas de compadrazgos y comadrazgos: formas de agrupación social que no son necesariamente consanguíneas. Sí es cierto que en muchos casos es de carácter patriarcal, porque es un función de la figura masculina en función de las necesidades masculinas pero, en muchos casos, de manera subterránea, esas formas de organización barrial responden de manera muy fuerte a las necesidades de las mujeres. Porque si no, las mujeres no podrían subsistir. 

Sobre esto quiero explicar varias cosas que suceden en la sociedad boliviana. Todo el Estado, toda la educación o, por ejemplo, la salud, están construidos sobre el discurso de la familia nuclear patriarcal: papá, mamá, hijitos e hijitas, cerradas sobre sí mismas. Sin embargo, y con estadísticas en la mano, en Bolivia solo el 30% de las familias responden a ese canon. Hay mujeres que han roto ese pacto patriarcal y han refundado familias con abuela o madre, con hijos e hijas, en una especie de cooperativa de subsistencia muy interesante. Hay otro 30% de las familias que son tejidos muy extendidos de lazos familiares, es decir, en donde se involucran tíos, tías, primos y primas. Luego hay un 10% más diverso. 

Tenemos que tener cuidado cuando pensamos que el modelo de familia nuclear patriarcal —que es el modelo que se maneja como hegemónico— es hegemónico. Estamos hablando de la sociedad boliviana, en donde no subsistes sin el otro o sin la otra. 

LM. ¿Cómo se ha resuelto este apoyo mutuo durante la pandemia del COVID-19?
MG. Durante los meses más duros de la pandemia vimos el agresivo discurso del «Sálvate tú. Salva a los tuyos», y por eso debemos legitimar las formas económicas de organización social que he mencionado arriba. Estas frases  forman parte de la familia nuclear patriarcal consanguínea y nos dañan a nosotras porque, como dicen las trabajadoras sexuales, nos convertimos en núcleo de explotación porque es a costa del sueño y del trabajo de las mujeres 
LMLa violencia entre lesbianas también se trata en el libro y, aunque sucede, no es tan «noticiable».
MG. Ni las lesbianas ni las parejas heterosexuales conformadas bajo cualquiera de las nominaciones que se puedan haber construido para sí mismas salen completamente de la comprensión heterosexualizada que es, en sí misma, la de una relación de poder, la de la división del trabajo, del espacio, etc. La heterosexualidad normativa hegemónica ha sido introyectada como modelo por el conjunto del universo de los afectos y de los vínculos. 

Por ejemplo, una de las reivindicaciones que han enarbolado es la del matrimonio. Si el universo lésbico hubiera sido capaz de repensar la construcción de la cotidianidad, de las relaciones y los vínculos no estaríamos reeditando el matrimonio ni todas las formas de poder y violencia del universo heterosexual que se construye a sí mismo sobre la base de relaciones violentas.

LM Y llegamos a la pregunta sobre el colonialismo en el feminismo, ¿cuáles son los factores?
MG. Son muchísimos los factores relativos al componente colonial de algún feminismo. La historia de los feminismos —como primera, segunda, tercera ola a partir de la genealogía europea, a partir del discurso de los derechos de las mujeres anclado a la construcción del Estado moderno burgués y europeo— es ya una lectura colonial de las luchas a escala planetaria. Otro factor a tener en cuenta es la imposición tácita de la igualdad hombre-mujer como horizonte único u horizonte sine qua non de todos los feminismos a escala planetaria fuera de la interpretación de las relaciones coloniales que gestionan el orden mundial, que es colonial. 

No puede haber feminismo sin descolonización y, como planteo en mi anterior libro, no se puede descolonizar sin despatriarcalizar y al contrario. De la misma manera que, sin un análisis sobre el orden mundial colonial, no entiendes el patriarcado. Si hablamos de la maternidad a través de los vientres de alquiler, nos encontramos con formas coloniales de reproducción de la vida y no hay donde perderse. Y, aunque estés de acuerdo con los vientres de alquiler, sí o sí es una forma de reproducción colonial, y la reflexión se hace imprescindible. 

LM. Y en el mundo laboral de las mujeres, ¿en dónde encontramos el colonialismo? 
MG. En la interpretación de la división sexual del trabajo no se toma en cuenta que el elemento fundamental es que el trabajo reproductivo en las sociedades del capitalismo global del Norte está siendo sustituido por las mujeres del Sur. Este hecho sirve para apalancar la supuesta reivindicación emancipatoria de las mujeres blancas del Norte, que pueden malpagar ese trabajo sin que ese proceso pase por ningún tipo de reflexión política. Dentro de una reflexión feminista hay componentes coloniales por muchísimos lugares y es un problema muy complejo.

Para entender los feminismos a escala mundial, es muy importante y urgente hacer un análisis profundo. Y si queremos hablar de relaciones laborales es imprescindible hacer un análisis a escala mundial. 

LM. Hablando de patriarcado y de feminismo: usted habla de los hombres que se consideran feministas y, en concreto, comenta la posición de dos líderes políticos de primera línea, como son Evo Morales o Pablo Iglesias. 
MG. Sí. Si Pablo Iglesias se declara feminista, es ridículo; y si Evo Morales se declara feminista, es un abuso y un insulto a nuestra inteligencia y a nuestra lucha. Evo Morales le regaló el cuerpo de las mujeres a las iglesias evangelistas por un pacto de poder y por eso no se despenalizó el aborto en Bolivia. Pero también hay hombres que se declaran feministas y que no lo hacen por puro utilitarismo, solamente porque quieren luchar legítima y valiosamente para quebrar y descomponer el patriarcado. Lo que sí considero es que deben utilizar otro nombre para esa lucha, que creo que va a surgir en algún momento (al menos en Bolivia en donde hay centenas de miles de niños que han sido testigos de la violencia machista que ha ejercido sus padres y que se han posicionado con sus madres). Esos niños van a enarbolar —o ya lo están haciendo— rupturas con las estructuras patriarcales.

Hay un montón de lugares, de esquinas y de ángulos por donde el patriarcado y su patrón se pueden romper en relación con los cuerpos masculinos. Los hombres trans también funcionan como una gran interpelación de rupturas hacia el cuerpo masculino. Desde esos hombres podemos pensar, soñar e imaginar los conflictos que se plantearán y se formularán en un futuro muy cercano.

Sobre la entrevistadora:

Lola Matamala es una periodista española freelance. Su blog es lolamatamala.wordpress.com . Tuitea en @LolaMatamala.

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Foto: Cuartoscuro

En 2021 se han registrado 630 casos de homicidios cuyas víctimas han sido mujeres, de los que 64 pueden ser catalogados como feminicidios

Su género le sigue costando su integridad, y hasta la misma vida, a decenas de mujeres en Colombia que son víctimas de feminicidios y otros tipos de violencia. La Procuraduría General de la Nación aseguró que solo entre enero y agosto de este año ha registrado 630 casos de homicidios en los que las víctimas han sido mujeres. Según la entidad, estas cifras son graves y duelen, aún cuando no haya casos que puedan catalogarse como feminicidios directamente.

“Las cifras de violencia contra las mujeres no solo asustan sino que duelen. ¿Cuántos más datos no tenemos visibilizados y cuántos no alcanzamos a conocer?”, dijo Margarita Cabello, procuradora General de la Nación.

Simultáneamente, la Defensoría del Pueblo presentó su más reciente Boletín de Violencias Basadas en Género con datos que ha recolectado en el año e indicó, que de esos homicidios reportados ya ha confirmado que 64 casos corresponden a feminicidios. Además, tiene conocimiento de 76 casos por tentativa de ese mismo delito.

La Defensoría detalló que la mayoría de feminicidios ocurrieron en Córdoba, donde se han registrado 12 casos; Santander y Caquetá, reportan seis casos en cada departamento; y Cauca, donde se cuentan cuatro casos. Así mismo, hay un reporte importante de tentativa de feminicidio en Norte de Santander (24), Chocó (8), Cundinamarca (6), Cauca (5) y Santander (4).

Las autoridades indicaron que, infortunadamente durante la pandemia la violencia contra la mujer aumentó considerablemente. De 2018 a 2021 la Defensoría del Pueblo reportó 351 casos de presuntos feminicidios y la mayoría de ellos ocurrieron de 2020 hasta ahora.

“La Defensoría advirtió que las medidas adoptadas durante la pandemia, especialmente el confinamiento, significaron la imposibilidad de denunciar agresiones cometidas en el hogar y que se obligara a la convivencia con los victimarios. Durante 2020 se conocieron 136 feminicidios y 193 tentativas de feminicidio. Y en 2019 habían sido cometidos 68 feminicidios y 125 tentativas de feminicidio. El 2020 fue el año en el que la entidad atendió más casos por esta conducta violatoria”, dijo Carlos Camargo, defensor del Pueblo.

Por otra parte, los ministerios públicos revelaron que más de 12.281 mujeres han sido afectadas por violencia interpersonal y 24.492 víctimas de violencia intrafamiliar. Durante la pandemia, por ejemplo, aumentaron los casos y los diferentes tipos de violencia: económica en 95 %; patrimonial en 70 %; física en 61 %; psicológica en 43 % y sexual en 31 %.

“Los principales agresores son parejas, exparejas y personas conocidas, por lo que se infiere que la exposición a la violencia se agudiza en el entorno familiar y de confianza de las mujeres. La pandemia visibilizó y profundizó las barreras que enfrentan las mujeres para acceder a sus derechos y a una vida libre de violencias y se reiteró que para algunas mujeres el lugar más inseguro es su propio hogar”, explicó la Defensoría.

Además de los allegados, los siguientes agresores son los grupos armados ilegales, por los impactos que el conflicto continúa representando para las mujeres. Y por último, los agentes del Estado representados en la fuerza pública y funcionarios públicos de entidades gubernamentales. La Defensoría mostró preocupación por esta variable ya que estos últimos son quienes, en teoría, deberían proteger los derechos humanos de las mujeres.

Para poder erradicar cualquier tipo de violencia contra la mujer, la Procuraduría pidió que se creen programas especiales para atender las distintas necesidades de las mujeres. Además, llamó a buscar soluciones de fondo que incluyan el desarrollo de políticas para garantizar una atención oportuna, digna y suficiente en materia de salud.

En esta petición solicitaron tener en cuenta la generación de oportunidades laborales e incentivos para las iniciativas económicas de las mujeres, su inserción en diferentes programas educativos, y el apoyo a los procesos de formación y participación política de las mujeres.

24 de Noviembre de 2021

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Sábado, 18 Septiembre 2021 05:42

Batallas feministas en Corea del Sur

An San

Un poderoso movimiento feminista conmueve a Corea del Sur, donde las estructuras patriarcales conviven con la modernización. Discutiendo desde las condiciones socioeconómicas hasta los ideales de belleza, las mujeres surcoreanas están promoviendo una transformación. La resistencia de los tradicionalistas no tardó en llegar.

 

Cuando la arquera surcoreana An San ganó en solo dos días dos medallas doradas en las Olimpíadas de Tokio, la respuesta que recibió la joven de 20 años en su patria fue dispar. Algunos hombres se mostraron molestos y dijeron que se le deberían retirar las medallas. ¿Por qué? Porque su cabello corto era una señal de que era una feminista que «odia a los hombres».

Por más extraño y surrealista que pueda sonar, el ataque contra An es un triste recordatorio del hondo arraigo de los estereotipos de género en Corea del Sur, un país con una economía de avanzada, aunque todavía profundamente sexista, y de la enorme presión que se ejerce sobre las mujeres y las niñas para que se vean y actúen de manera «femenina». Es también un episodio más en una guerra cultural que escala entre el número creciente de personas abiertamente feministas y sectores antifeministas que buscan silenciar sus voces.

En lo más bajo de los rankings

Corea del Sur es la décima economía más grande del mundo, un gigante tecnológico que es sede de Samsung, el mayor fabricante mundial de teléfonos inteligentes, y una usina cultural cuyas estrellas del K-pop, como BTS, tienen seguidores en todo el mundo. Sin embargo, pese a todos los avances tecnológicos y económicos, el arraigo del patriarcado y la discriminación de género se han mantenido casi sin cambios.

De acuerdo con el Foro Económico Mundial, Corea del Sur ocupa el puesto 102 en términos de paridad de género. La brecha salarial de género es la más amplia entre las economías avanzadas de los países integrantes de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE). Se ubica sistemáticamente como el peor país para las mujeres que trabajan en el índice del techo de cristal de la revista The Economist. Las mujeres ocupan 19% de las bancas parlamentarias, casi la misma proporción que en Corea del Norte.

Las mujeres están sometidas a una enorme presión para verse perfectas en todo momento y a toda costa, como lo demuestra la reputación del país como capital mundial de la cirugía plástica. En las concurridas calles de Seúl no es difícil encontrar publicidades de cirugías plásticas que claman: «¡Ser bonita lo es todo!», mientras esqueléticas estrellas en ascenso del K-pop son presentadas como modelos a seguir para las adolescentes y las jóvenes. Las dietas extremas que siguen las estrellas tienen amplia difusión en las redes sociales y son seguidas con avidez por muchas personas.

Los ideales de belleza tradicionales para las mujeres incluyen en Corea del Sur una piel pálida pero luminosa, rostro aniñado, cabello largo y brillante, ojos grandes, una nariz fina y un cuerpo extremadamente delgado (casi 17% de las surcoreanas veinteañeras están por debajo de su peso, en comparación con menos de 5% de sus pares masculinos, de acuerdo con un estudio de 2019). La presión comienza temprano: más de 40% de las estudiantes de nivel primario usan maquillaje en la escuela, y el número trepa a más de 70% entre las de secundaria.  

Liberarse del corsé

Pero las mujeres comenzaron a contraatacar. En los últimos años, un poderoso movimiento feminista conquistó el país, lo que les permitió a muchas mujeres expresarse como nunca antes en contra de la discriminación sexual, el abuso y la cosificación. Desde 2018, las mujeres se han organizado para hacer caer a muchos predadores sexuales, entre ellos un popular candidato a la Presidencia, en uno de los casos más exitosos del #MeToo en Asia. Decenas de miles tomaron las calles durante meses en 2018 para exigir medidas más severas contra lo que se conoce como «pornografía con cámaras espía»: la filmación de las mujeres con cámaras ocultas en sitios diversos, desde baños públicos hasta lugares de trabajo, y la difusión de las imágenes en internet. Llevaron adelante una campaña exitosa para acabar con la prohibición del aborto. El movimiento «Escapemos del corsé» fue parte de ese despertar, nacido para desafiar la presión de seguir rígidos ideales de belleza. Las mujeres y las niñas que se unieron a esa campaña se cortaron el cabello, destruyeron su maquillaje, se rehusaron a vestir ropa ajustada, incómoda o que deja mucha piel al descubierto, y en cambio optan por algo más cómodo o práctico. Desde entonces, el cabello corto se ha convertido en una especie de declaración política entre muchas jóvenes feministas.

No obstante, la ola de concientización también despertó una fuerte oposición entre los hombres que pensaban –como muchos en el mundo– que las mujeres habían llegado demasiado lejos; muchos incluso acusaron a las feministas de «odiar a los hombres» y exigieron castigarlas.

La reacción llegó a un punto culminante en mayo, cuando integrantes de muchos foros online populares entre los varones comenzaron a escribir «misandria» sobre publicidades con la imagen de los dedos pulgar e índice juntos, un gesto que universalmente indica que algo es pequeño.

Cruzada online

En una campaña que muchos comparan con una caza de brujas macartista, proclamaron que esa imagen debía haber sido creada por feministas con la intención de ridiculizar el tamaño de sus genitales. A pesar de que cualquier complot era una ridiculez, muchas de las empresas e instituciones gubernamentales acusadas –entre ellas, la institución policial nacional y el Ministerio de Defensa – se doblegaron rápidamente, se disculparon por herir los sentimientos de los hombres y retiraron las imágenes de sus carteles. Estas mafias virtuales disfrutaron incluso de algún grado de apoyo político; Lee Jun-Seok, un joven integrante del Partido del Poder del Pueblo, una agrupación de derecha, ganó protagonismo difundiendo la teoría conspirativa del gesto misándrico del dedo y finalmente se convirtió en líder del partido en julio.

Sintiéndose apoyadas por un político poderoso y envalentonados por las disculpas rastreras de las empresas y el gobierno, las mafias virtuales avanzaron hasta su próximo objetivo: la estrella olímpica cuya apariencia no encajaba con su ideal de femineidad tradicional.

«¿Por qué te cortaste el cabello?», le preguntaron a An en sus redes sociales, a lo ella que respondió: «Porque es práctico». La respuesta no fue suficiente. Comenzó una campaña para obligar a An a pedir disculpas por ser feminista, mientras algunos incluso le reclamaban a la Asociación de Arquería que le quitara las medallas doradas a «la que odia a los hombres».

Pero las mujeres siguieron la pelea. Legisladoras, activistas, artistas y miles de mujeres comunes se encolumnaron detrás de An, muchas compartiendo fotos de su cabello corto en las redes sociales como muestra de apoyo. Y mientras el ciberacoso a An proseguía, muchas mujeres en todo el país la vieron obtener una tercera medalla y convertirse así en la primera arquera en la historia de las Olimpíadas en ganar tres medallas doradas en un mismo juego.

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