El escritor Abdulrazak Gurnah en agosto de 2017 en le Festival de Edimburgo.Simone Padovani (Getty Images)

Una nueva traducción de ‘Paraíso’, la cuarta novela del premio Nobel de 2021 en la que reconstruyó el crisol cultural de Tanzania a principios del siglo XX, inaugura el desembarco en las librerías del laureado, y apenas conocido, autor

 

Poco más de un mes después de recibir la llamada de la Academia Sueca para informarle de que le había sido concedido el premio Nobel de Literatura de 2021, el escritor tanzano Abdulrazak Gurnah (Zanzíbar, 1948) se conectaba el pasado lunes por videollamada desde Barbados. Aunque mantiene su residencia habitual en Reino Unido, en el condado de Kent, en cuya universidad se doctoró y dio clase durante cerca de tres décadas, viaja con frecuencia a las Antillas desde hace años, puesto que su esposa tiene familia allí.

Escueto y cortés, viste una camisa de hilo blanco y habla desde una habitación de madera pintada del mismo color que ofrece pocas pistas. Ya tiene listo el discurso de aceptación del Nobel, que no recogerá en Estocolmo sino en la Embajada de Suecia en Londres. La organización ha optado por mantener la precaución pandémica y dispersar las celebraciones según el país de residencia de los premiados. Gurnah despacha el asunto afirmando que sus palabras en la ceremonia “no darán grandes sorpresas” y sin querer adelantar las ideas o temas que abordará en esa clase magistral.

Autor de una decena de novelas, Gurnah no figuraba en las quinielas del Nobel. Según contó, recibió la llamada del comité sueco con genuina sorpresa, pero lo cierto es que su nombre ya había aparecido en la lista de nominados de dos de los galardones más reputados en lengua inglesa: el premio Booker y el Whitebread. Fue en 1994, gracias a su cuarto libro de ficción, Paraíso, que se reedita en diciembre en español con una nueva traducción en el sello Salamandra. “Fue la novela que me permitió llegar a muchos y nuevos lectores. El proceso de nominación del Booker en aquel momento no era tan largo como ahora, era algo más fresco y emocionante, o por lo menos lo fue para mí”, recuerda. Hacía tiempo que había dejado Tanzania, en 1968, cuando el sultanato de Zanzíbar fue violentamente derrocado, y se había formado en Reino Unido. Tras pasar un par de años dando clase en Nigeria, regresó a la Universidad de Kent, empezó a escribir novelas y ya nunca se marchó.

Había empezado esa novela mucho tiempo atrás y lo primero que había escrito fue precisamente la escena con la que se cierra la historia. “Así arrancó Paraíso, pero luego estuve escribiendo otras cosas, trabajando en otros asuntos. Aquello se quedó en mi cuaderno seis o siete años sin que hiciera nada con ello, aunque claramente lo tenía en la cabeza. Quería escribir sobre la Primera Guerra Mundial en el oeste de África. El tiempo pasaba y empecé a preguntarme cómo se llegó a ese momento en que los alemanes empezaron a reclutar soldados allí”, recuerda.

En un viaje en solitario bastante largo por varios países de la zona se impregnó del paisaje y de otros relatos que escuchó en aquellos lugares. Y así fue acercándose a “otra dimensión” sobre el lugar y su historia, sobre esa costa de Tanzania y el archipiélago de Zanzíbar. Todo aquello desembocó de forma tangencial en uno de los temas centrales del conjunto de la obra de Gurnah: el colonialismo. “El primer encuentro con los colonos europeos es otro de los asuntos sobre los que empecé a reflexionar. Vi a mi padre muy mayor poco antes de que muriera y pensé que él debía de ser un niño cuando eso ocurrió. Aquello me llevó a tratar de imaginar cómo eran las cosas antes de que se produjera ese encuentro, antes de que llegaran estos extraños y dijeran que ellos se ponían al frente de todo”, explica, y añade que con frecuencia su escritura va tomando forma a lo largo de mucho tiempo, y siguiendo distintos vericuetos de manera que el principio puede acabar siendo el final.

Esa extensa geografía de ideas acaba por permear en la trama y el terreno que recorre Paraíso. En la novela, el niño protagonista queda en manos de un rico mercader por las deudas de su padre y, tras pasar unos años trabajando en dos colmados, se suma a una gran expedición comercial, a una mítica caravana. Hay referencias a una montaña nevada, a un lago que logran cruzar en un solo día y a unas majestuosas cataratas, pero no hay nombres, ni mapas. “Escribí asumiendo que quien lo leyera conocería el terreno y reconocería el Kilimanjaro o el lago Tanganica. Y de hecho es posible ver la ruta que siguen, pero al no ponerle nombre se abre de alguna manera la posibilidad de que sea más mítico, y que lo narrado pueda suceder en otro lugar. El lector puede imaginar sin tener que estar sujeto a un sitio específico”, argumenta.

Sin duda, uno de los mapas más variados de cuantos describe en su novela Gurnah es el humano, con su rica descripción de la mezcla de personajes de religiones y razas distintas, desde árabes a sijs, que habitaban esa parte del mundo a principios del siglo XX y competían entre sí antes de la llegada de los poderes europeos. “Había distintas sociedades y culturas que estaban en contacto sin que hubiera una autoridad central o algo similar. Eran grupos que no creo que sea correcto llamar naciones. Entre ellos vivían en una negociación permanente, tanto cultural como lingüística. No había una cultura dominante”, afirma. “Esta gente eran mercaderes que comerciaban entre sí y se declaraban la guerra o lo que fuera”. La descripción del crisol de culturas que pueblan la novela de Gurnah escapa cualquier simplificación o idealización del pasado precolonial. La violencia y la crueldad asoman sin reparo y sin necesidad de que llegara el colonialismo europeo. “Las simplificaciones del pasado y del presente deben ser contestadas”, sostiene.

Aquellas personas hablaban distintas lenguas, aunque el protagonista, Yusuf, se hace entender en suajili, un idioma cuya génesis, explica Gurnah, es muy similar al criollo y que además es su lengua materna, aunque él siempre ha escrito sus libros en inglés. “En parte porque es un idioma que siempre se me dio bien, incluso en la escuela frente a otros compañeros. Pero quizá lo más determinante es que yo no pensaba en escribir hasta que llegué a Inglaterra, e incluso entonces tardé un tiempo en aceptar que eso era lo que quería hacer. Y a lo largo de ese periodo ya vivía en Reino Unido y estudiaba literatura y leía en inglés. Porque había muchas cosas malas, pero una de las mejores es cuánto había para leer, cuantos libros tenía a mi disposición en las bibliotecas”, expone. “La lectura y la escritura van juntas, siempre lo he pensado. Es un ingrediente tan fundamental para los escritores como las experiencias vitales, es lo que te da contexto y ofrece relieve al trabajo, lo que te permite entender el campo en el que te desarrollas. Así que cuando empecé la cuestión de en qué idioma hacerlo no se me pasó por la cabeza, lo hice en el mismo en el que leía”. ¿Ha cambiado su perspectiva sobre esto con el paso del tiempo? “Como les ocurre a los atletas, a veces uno no puede elegir la prueba en la que competir. Te puede gustar mucho el salto de altura, pero no ser tan bueno como en los maratones. Algo así ocurre con mi escritura, no fue del todo una elección. ¿Lo haría hoy de otra forma? No, porque me gusta escribir en inglés y disfruto haciéndolo”.

La literatura poscolonial ha sido su campo de investigación desde los años ochenta, y en su obra de ficción juega un papel central, tal y como destacó el jurado del Nobel. En Paraíso, un personaje habla de cómo se escribirá la historia y cómo los colonizadores les harán leer esa versión como si fuera “la palabra sagrada”. ¿Siente Gurnah que literatura poscolonial es un término adecuado? “Lo primero es que eso ni siquiera existía cuando yo estudiaba mi posgrado”, apunta. El estudio de las distintas literaturas se planteaba entonces desde un prisma geográfico y cada zona contaba con expertos que defendían su terreno. “¿Quién eres tú para hablar de literatura del Caribe o literatura africana? Esa era la actitud hasta que un grupo de teóricos del poscolonialismo como Edward Said, Gayatri Spivak y Homi K. Bhabha empezaron a aplicar ciertos modelos para identificar algunas experiencias comunes y lanzaron las primeras flechas. Fue eso lo que permitió agrupar a escritores de distintos lugares y alejarse de las autoridades regionales. No fue hasta mediados de la década de 1990 cuando empezamos a dar una asignatura de literatura poscolonial y ocurrió porque era algo útil, no el fin de todo”, relata. “Hoy la discusión sobre el término literatura poscolonial no me preocupa. Lo veo como una expresión provisional que nos permite juntar distintos textos para su estudio. Es útil en el plano académico, pero no creo que lo sea como fórmula para describir la literatura fuera de ese campo”, matiza, y prosigue diciendo que si alguien le describe como escritor poscolonial él estaría de acuerdo, aunque eso dice poco sobre la escritura en sí. “La escuela poscolonial no debe ser tirada por la borda porque vale para algunas cosas, especialmente para enseñar y escribir crítica. Pero esa utilidad no creo que le sirva al autor; es para quien estudia su obra, no para el creador. Cuando me preguntan si soy un escritor británico o africano o zanzibarí, pues no lo sé, soy todo eso, ¿pero eso sirve de algo? A los lectores les puede dar un poco de contexto, supongo, pero después hay que leer los libros para llegar al escritor”.

Sobre el éxito de la lectura poscolonial en el campo académico, Gurnah tiene una visión positiva por su enorme diversidad y alcance. “Los especialistas del siglo XVIII, los medievalistas o los estudiosos de la danza moderna están interesados en ello. Las mentes se han abierto con esta idea del colonialismo y sus consecuencias, algo que está relacionado con cualquier aspecto de la cultura, tanto europea como de los lugares colonizados. Esa conciencia ha surgido y ha aumentado la conexión con el mundo no europeo. Los estudios poscoloniales han puesto en cuestión cosas tan obvias como los mismos escritos sobre colonialismo. Y es una disciplina que va en muchas direcciones, que estudia relaciones que se remontan a muchos siglos atrás y que permite comprenderlas mejor”.

La coincidencia este año de varios escritores de origen africano en el palmarés de importantes galardones literarios (el Nobel, el Booker, el Goncourt, el Camões y el Neustadt) ha dado pie a que algunos se refieran a un fenómeno. ¿Cuál es su postura? “Han ganado no por ser de origen africano, sino porque su escritura lo merecía. Que estos premios hayan sido otorgados a esos escritores es bueno, el año pasado no fue así. No es que mundialmente se haya decidido que hay que galardonar a africanos, es la escritura la que ha sido premiada”, sostiene. Esa literatura ¿siempre ha estado ahí y hasta ahora no se le ha prestado atención? ¿Es esta una edad oro? “Hay muchos escritores a quienes no se les presta atención y hay muchos jóvenes, y algunos que no lo son tanto, que están destacando. Y habrá muchos más. Puede ser que haya un cierto tipo de corriente, pero no estoy seguro de que la concesión de los premios signifique que hay una conciencia por parte de los lectores… Insisto, es la escritura lo que se premia, no la percepción de los lectores, aunque eso tenga algo que ver. Lo que he leído sobre este asunto son titulares que sugieren que este es el año de África, y comprendo que los periodistas tienen que tratar de agrupar y resumir, pero esto lo que hace es disminuir el logro de cada uno de los escritores premiados. Y la historia se presenta como un fenómeno cultural más que literario”.

Gurnah cuenta que está trabajando en un nuevo libro y se despide amable y apresurado.

26 nov 2021 - 03:15 CET

Por, Andrea Aguilar

Es periodista cultural. Licenciada en Historia y Políticas por la Universidad de Kent, fue becada por el Graduate School of Journalism de la Universidad de Columbia en Nueva York. Su trabajo, con un foco especial en el mundo literario, también ha aparecido en revistas como The Paris Review o The Reading Room Journal.

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Australopithecus sediba "caminaba como humano y trepaba como simio": expertos

 El esqueleto femenino, llamado Issa, es considerado "un eslabón perdido" que resuelve un debate de décadas, avalan más de 15 instituciones

 

Científicos de las universidades de Nueva York, Witwatersrand y otras 15 instituciones, descubrieron que el Australopithecus sediba "caminaba como humano pero, también, trepaba como simio".

Los expertos de la Universidad Witwatersrand de Johannersburgo, en Sudáfrica, y otras 15 instituciones anunciaron en la revista de acceso abierto e-Life, el descubrimiento de vértebras fósiles de 2 millones de años de antigüedad de una especie extinta de pariente humano antiguo. Los fósiles fueron hallados en 2015 durante las excavaciones de una pista minera que corre junto al sitio de Malapa, patrimonio mundial de la cuna de la humanidad, al noroeste del poblado sudafricano.

Precisamente, en Malapa es donde, en 2008, Lee Berger, de la Universidad de Witwatersrand, y su hijo de nueve años, Matthew, descubrieron los primeros restos de lo que sería una nueva especie de antiguo pariente humano llamado Australopithecus sediba.

Aseguran que es "un eslabón perdido" que resuelve un debate de décadas y que demuestra que los primeros homínidos usaban sus extremidades superiores para trepar como simios y las inferiores para caminar como humanos.

El descubrimiento ha sido posible gracias a la recuperación de nuevas vértebras lumbares de la columna de un individuo de Australopithecus sediba de hace dos millones de años. Este hallazgo, junto con vértebras descubiertas antes, forman una de las partes lumbares más completas del registro fósil y dan una idea de cómo este antiguo pariente humano caminaba y trepaba.

Las vértebras descritas en el presente estudio se recuperaron en una roca consolidada parecida al cemento, conocida como brecha, en casi articulación.

Para eliminar el riesgo de dañar los delicados huesos, se escanearon con micro-CT en la Universidad de Witwatersrand. Una vez preparadas virtualmente, las vértebras se añadieron a los fósiles recuperados durante el trabajo anterior y se comprobó que encajaban perfectamente en la columna vertebral del esqueleto fósil de los especímenes originales de Australopithecus sediba descritos por primera vez en 2010.

El número de catálogo del esqueleto es MH 2, pero los investigadores nombraron al esqueleto femenino Issa, que significa protector, en suajili. El estudio también determinó que, al igual que los humanos, sediba tenía sólo cinco vértebras lumbares.

Parte fundamental para entender el bipedalismo

"La región lumbar es fundamental para comprender la naturaleza del bipedalismo en nuestros primeros antepasados y para comprender cómo estaban bien adaptados para caminar sobre dos piernas", indicó en un comunicado Scott Williams, de las universidades de Nueva York y Wits, autor principal del artículo.

El descubrimiento de los nuevos especímenes significa que Issa ahora se convierte en uno de los dos primeros esqueletos de homínidos que conservan tanto una columna inferior relativamente completa como una dentición del mismo individuo, lo que permite tener certeza sobre a qué especie pertenece la columna vertebral.

“Si bien Issa ya era uno de los esqueletos más completos de un homínido antiguo jamás descubierto, estas vértebras prácticamente completan la parte inferior de la espalda y hacen que la región lumbar del fósil sea un competidor no sólo por el homínido mejor conservado jamás descubierto, sino también probablemente el mejor preservado”, aseguró Berger, autor del estudio y líder del proyecto Malapa. Agregó que esta combinación de integridad y preservación le dio al equipo una mirada sin precedente a la anatomía de la espalda baja de la especie.

El presente estudio encontró que la lordosis de sediba era, de hecho, más extrema que cualquier otro australopitecino descubierto hasta ahora, y la cantidad de curvatura de la columna observada sólo fue superada por la observada en la columna vertebral del niño Turkana (Homo erectus) de Kenia, de 1.6 millones de años, y de algunos humanos modernos.

En la investigación participaron los investigadores Daniel García Martínez, de la Unidad de Antropología de la Universidad Complutense de Madrid y miembro afiliado del Centro Nacional de Investigación de la Evolución Humana, y Markus Bastir, del Museo Nacional de Ciencias Naturales.

Respecto de la integración de la columna lumbar con otras regiones del esqueleto, García Martínez sostuvo que "la capacidad de usar el medio arbóreo para la locomoción también se observa en algunas otras regiones anatómicas, como por ejemplo en su estrecho tórax superior".

Por su parte, Bastir apuntó que “estos resultados de sediba encajan muy bien en las demás reconstrucciones de torsos de homínidos de transición, donde también se observa evolución en mosaico en otros sistemas anatómicos relacionados.

Estudios anteriores de esta especie antigua han resaltado las adaptaciones mixtas a través del esqueleto en sediba que han indicado su naturaleza de transición entre caminar como un humano y adaptaciones trepadoras. Estos incluyen características estudiadas en las extremidades superiores, la pelvis y las extremidades inferiores.

El estudio concluye que sediba es una forma de transición de un antiguo pariente humano, y que su columna tiene una forma claramente intermedia entre las de los humanos modernos (y neandertales) y los grandes simios, concluyó Berger.

Hoja de coca sembrada en el municipio de Tibú, vereda Km 25 (Colombia). — Oriol Daviu

Las consecuencias de estos incumplimientos se ven traducidas en asesinatos y amenazas a defensores de los derechos humanos, en la proliferación de actores armados en los territorios abandonados por la exguerrilla y en un aumento de los cultivos de hoja de coca.

En el Catatumbo, las dinámicas de violencia responden a la presencia de actores armados, al ser fronterizo con Venezuela, conforma un corredor de la droga. Se trata de una región rica en recursos naturales (carbón, petróleo, coltán, esmeraldas, agua...), donde también destaca el monocultivo de palma africana y alberga el oleoducto Caño Limón-Coveñas.

En total, fueron 99.097 familias productoras de coca, de las más de 200.000, las que se inscribieron al PNIS en todo el país. "Muchas no llegaron a tiempo porque el registro cerró antes de que se pudieran apuntar", destaca Quintero. El incumplimiento a estas familias y la proliferación de los grupos armados vinculados al narcotráfico ha conllevado durante estos años un aumento de la coca en todo el país.

Según UNODC, la producción potencial de coca ha  aumentado en un 8% en 2020 en zonas donde múltiples actores compiten porcontrolar los territorios donde se cultiva la hoja de coca y se procesa la pasta básica. Así lo recalca también un informe de International Crisis Group , que menciona a otra de las guerrillas presentes, el Ejército de Liberación Nacional (ELN), que "se ha expandido considerablemente", así como a las organizaciones herederas del paramilitarismo y disidencias de las FARC-EP.

En el Catatumbo están estos grupos y también tiene presencia un reducto de la guerrilla Ejército Popular de Liberación (EPL), desmovilizada en 1991. El informe de la UNODC destaca la influencia de cárteles mexicanos, como Sinaloa y Jalisco Nueva Generación, con incidencia directa sobre la siembra y la salida de la pasta básica hacia los mercados internacionales.

Asimismo advierte de que las comunidades no están seguras de cuáles son los grupos armados presentes. "Antes del Acuerdo sabíamos quiénes eran nuestros enemigos. Nos cuidábamos del Ejército, de los paramilitares que entraban asesinando, quemándonos nuestros caseríos y desplazando al campesinado. Hoy en día nos toca saber bien qué decimos, con quién discutimos y a quién le exigimos los respetos y los acuerdos comunitarios", explica Irene Ramírez, presidenta de la Asociación del Valle del Río Cimitarra (ACVC), organización que se encuentra en otra de las regiones afectadas por los cultivos de uso ilícito, el Magdalena Medio, al nororiente del país.

Desde la firma del acuerdo, han sido asesinadas más de 1.200 lideresas y líderes sociales y cerca de 300 exguerrilleros han sido asesinados, todos ellos  trabajaban en pro de los acuerdos de paz, muchos en lo relativo a la sustitución de cultivos. "Convencimos al campesinado para arrancar las matas y ahora el Gobierno no cumple, ¿cómo no vamos a recibir amenazas?", explica Dairo Alberto Vallejo, exguerrillero y coordinador del Espacio Territorial de Capacitación y Reincorporación (ETCR) de Caño Indio en el Catatumbo, uno de las 24 zonas habilitadas para la reincorporación de las y los exguerrilleros.

"El Gobierno trata de resolver el problema del narcotráfico desde un enfoque de guerra y estigmatización del campesinado. Hasta Barak Obama dijo que no servía la guerra contra el narcotráfico. Y el Acuerdo de Paz habla sobre políticas de reconstrucción económica de los territorios, de soluciones para las familias y de políticas concertadas de sustitución", expresa Camilo González, presidente del Instituto de Estudios para el Desarrollo y la Paz (Indepaz).

La erradicación forzada y la persecución al campesinado

"Estamos luchando para que se cumpla el cuarto punto de los Acuerdos de la Habana. El campesinado tiene la voluntad de sustituir los cultivos de coca, pero con garantías, porque no es arrancar por arrancar y dejar a la gente aguantando hambre", afirma María Carvajal, lideresa de Ascamcat.

"Cuando conocimos los Acuerdos nos ilusionamos", reconoce Carvajal. "Pensamos que iba a ser un éxito, que de verdad el Gobierno quería sustituir la coca. Soñamos con las cooperativas y la comercialización de los productos. Por eso le explicamos a la comunidad que se acogiera a la sustitución voluntaria, que vivir de la coca nos traía problemas. Y si la gente hoy en día ha vuelto a sembrar coca es porque el Gobierno la ha obligado. Porque, ¿qué más hace? Si se siembra yuca, no da para vivir. Si se siembra cacao, no hay carreteras para sacar la producción".

Carvajal ha liderado, entre otros procesos, la sustitución voluntaria y ahora ve, no solo como el Gobierno no cumple, sino como desde 2019, y especialmente durante la pandemia de la covid-19, envía al Ejército para llevar a cabo operativos de erradicación forzada que crean enfrentamientos con la comunidad. En uno de estos enfrentamientos fue asesinado Alejandro Carvajal, su sobrino.

"A Alejando Carvajal le disparó un soldado cuando estabahablando por teléfono y también asesinaron a Emérito Buendía alegando que tenía un palo. Un palo contra un fusil", resalta Quintero, quien denunció durante su intervención como invitada de las XIX Jornadas de la Mesa Catalana por Colombia en Barcelona, que desde el 26 de octubre el Ejército ha llegado a varias veredas del municipio de Tibú para erradicar de manera forzada. "Cuando entran los operativos militares la comunidad, obviamente, reacciona exigiendo el cumplimiento del Acuerdo si quieren arrancar las plantas de coca, organizándose en asentamientos humanitarios para no dejar pasar a los soldados".

 Quintero cuenta cómo en uno de estos operativos la comunidad llamó a Ascamcat para que mediara en materia de derechos humanos con el Ejército, pero cuando Elizabeth Pabón, presidenta de Ascamcat y Jhunior Maldonado, líder de la organización, llegan al lugar el general al mando les acusa de secuestrar a 180 militares. "Ni siquiera las FARC-EP, cuando estaban alzadas en armas, logró retener a tantos militares con sus fusiles. Esta es una estrategia para desprestigiar a la organización y hacernos pagar por la firme defensa del Acuerdo de Paz", dice Quintero.

Además de las erradicaciones y las persecuciones, este año el Gobierno de Duque pretende reactivar la aspersión con glifosato, pese a la oposición de la ONU y que este herbicida fue prohibido en 2015. Como concluye Carvajal: "También nos asusta la fumigación con glifosato porque ya hemos vivido esa experiencia y eso envenena la tierra; no solamente la coca, sino todos los cultivos, las aguas, los animales, la fauna y los seres humanos".

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24 noviembre 2021 6 de noviembre de 2021, Iraq, Bagdad: un hombre sostiene un cartel del primer ministro iraquí Mustafa Al-Kadhimi, en el que se lee "Se busca criminal" durante un acto de duelo frente a una de las puertas de la Zona Verde de Bagdad.- Ameer Al Mohammedaw / DPA

Una cosa es colocar bombas en los mercados, bodas y funerales, matando a los de siempre, y otra bien distinta es un atentado contra el primer ministro: el 7 de noviembre tres drones aparecieron en el cielo de la protegidísima Zona Verde, que alberga ministerios y embajadas (incluida la de EEUU, de 40 hectáreas, la más grande del mundo), para atacar el domicilio del presidente Mustafa al-Kazemi. Dos de los objetos voladores fueron explotados por la defensa estadounidense antes de caer y el tercero impactó en el edificio.

Dos días antes, la policía había disparado a miles de manifestantes hartos de la kakistocracia, de una corrupción institucional, de cortes en la electricidad y el agua, del desempleo de la mitad de los jóvenes y, en general, de un régimen dictatorial, incompetente y sectario. Entre los indignados estaban cientos de votantes de la "Alianza Fatah" y la "Brigada Hezbolá", ambos chiitas pro ayatolá Ali Jamenei (mal llamados proiraníes, ya que el Gran ayatolá Sistaní de Irak también es de origen iraní), que protestaban contra el fraude en las elecciones parlamentarias, celebradas el 10 de octubre, con ocho meses de anticipación, que paradójicamente iba a sacar al país de la profunda crisis política en la que está atrapado. Los dirigentes iraquíes, además de dar prioridad a sus propios intereses personales, partidistas, étnicos y religiosos, están al servicio de los estados extranjeros -EEUU e Irán (que cohabitan en el poder político), Arabia Saudí, Turquía, Israel, Francia (¿qué hacía Emmanuel Macron en la cumbre "regional" celebrada en Bagdad este 28 de agosto?), entre otros- y les queda nulo tiempo para atender a la población.

El partido derechista, pan-arabista y de fe chiita de Sayyrun, del clérigo Moqatada al Sadar, ganó las elecciones obteniendo 73 de los 329 escaños, y los grupos chiitas patrocinados por Irán sufrieron un duro golpe: Fatah cayó de 48 escaños a 17, por lo que acusaron al gobierno también chiita de Kazemi (¡éste, fiel a EEUU!) de manipular los resultados electorales, mientras el Consejo de Seguridad de la ONU lo daba por buenos. Según el sistema electoral iraquí, la formación que obtenga más escaños formará el gobierno, o sea el clérigo Al-Sadr será primer ministro.

En este contexto, aparecen varias teorías sobre la autoría del atentado por parte de los seguidores de Jameneí:

- Ha sido Israel: pretende empujar al gobierno de Kazemi a perseguir las milicias armadas de al-Hashd al-Shabi (Fuerzas de Movilización Popular) patrocinadas por Irán, y provocar la interrupción en el diálogo entre Washington y Teherán sobre el acuerdo nuclear.

- Ha ido un plan diseñado por EEUU: busca pretextos para destruir  estas milicias antes de que se hagan fuertes, como el Hizbulá libanés, o quizás ha vuelto a hacer del "bombero pirómano" para justificar la permanencia de las tropas. Aunque eso sí que parece  ingenuo: EEUU no ha sacado a sus hombres armados de Japón y Alemania a pesar de que han pasado 75 años desde su derrota en la Segunda Guerra Mundial. Washington cuenta con 12 bases militares y decenas de miles de mercenarios (hoy "contratistas" de compañías como Academi, G4s, Triple Canopy, DynCorp, entre otras); ¡no se irán de Irak, el corazón de Oriente Próximo!

Y argumentan que: 1) es sospechoso que los drones hayan podido entrar en la Zona Verde; 2) en el momento del ataque, Kazemi no estuviera en el palacio; 3) si sus milicias hubieran querido matar al mandatario -afirman-, lo hubieran hecho "de una manera más simple y barata", y 4) puede tratarse de un "autoatentado" de Kazemi para desviar a la opinión pública de las masivas protestas contra el fraude electoral, y también recibir, en sus momentos más bajos, la solidaridad y el apoyo de los líderes de otros países, condenando a sus adversarios.

Mientras, el gobierno lo considera una "incitación a la insurgencia" y un intento por desestabilizar el país. Al-Sadr, que como primer ministro también es el comandante jefe de las fuerzas armadas, ya ha pedido la disolución de estas milicias, algo que no podrá hacer sin el riesgo de provocar un enfrentamiento con Irán. EEUU, por su parte, lo ha calificado como un "acto terrorista" y se ha abstenido de acusar a Teherán.

La situación es comparable con el Líbano del 2005, cuando asesinaron al primer ministro Rafiq Hariri, que causó el fin de la poca estabilidad que presentaba aquel pequeño país.

La guerra del 2003 de EEUU, que tuvo lugar a base de "7 mentiras al servicio de 10 objetivos", fue una guerra de Israel (que ahora tiene bajo su lupa a Irán), promovida por el lobby sionista de EEUU y los Neoconservadores judíos de la administración Bush. EEUU invadió Irak "para garantizar la seguridad de Israel" y "todos" lo saben, dijo el senador Ernest Hollings. Claro: el subsecretario de Defensa, Richard Perle; el presidente de la Junta de Política de Defensa, Douglas Feith, y el asistente especial del Subsecretario de Estado de Control de Armas, David Wurmser, eran algunos de los judíos NeoCon que organizaron la destrucción de Irak. Hoy, también es Israel quien presiona a EEUU para atacar a Irán, por sus inexistentes armas nucleares y porque el suelo iraquí es uno de los escenario de esta guerra.

Fin del sistema político del 2003

Nunca ha habido tantas divisiones en el seno de la política iraquí. La estructura establecida por EEUU, en el que el presidente debe ser sunnita-kurdo y el primer ministro chiita-árabe (copiada de la formula "religiosa" del colonialismo francés para el Líbano), nunca funcionó, pero ahora por un nuevo motivo:

En octubre de 2019, los seguidores del Gran Ayatolá Sisitani (adversario de los ayatolás Jomeini y Jamenei, a los que acusa de traicionar el fundamento del chiismo por no participar en el poder político) forzaron la dimisión del gobierno de Adel Abdel Mahdi, próximo Teherán, después de la muerte de 550 manifestantes. Hoy también están dispuestos a enfrentarse a los iraquíes pro-Jameneistas, que afirman no reconocer los resultados de las elecciones, y debido a que el gobierno no está dispuesto a convocar nuevos comicios, el choque que se espera es brutal.

Hasta hoy, el conflicto interno se presentaba (falsamente) como árabe-kurdo y chiita-sunnita, y no entre una minoría que está saqueando los recursos del país y millones de trabajadores que comen solo una vez al día. Ahora las divisiones pasan por las entrañas de cada integrante que, para más inri, está armado:

El conflicto entre el gobierno de la Región Autónoma Kurda y su propia población -que le acusa de dictatorial, corrupción, clientelismo e ineficacia- ha provocado la migración de decenas de miles de los kurdos. De hecho, la mayoría de los 7000 migrantes atrapados entre Polonia y Bielorrusia eran kurdos iraquíes, que habían vendido todos sus bienes para viajar a Alemania, y que ahora son deportados con una peligrosa decepción, orgullo herido y los bolsillos totalmente vacíos.

También los sunnitas están fragmentados entre la versión de la Hermandad Musulmana, el wahabismo o las cofradías sufíes. En medio de tanto despropósito se encuentran millones de iraquíes laicos que luchan para que su país sea soberano y progresista.

EEUU ha unido el destino de Irán e Irak

En 1978, en plena Guerra Fría y la revolución iraní, EEUU llegó a la conclusión de que ningún dictador títere como el Sha es capaz de garantizar los intereses de la superpotencia en un país estratégico, por lo que éstos deberían ser divididos en mini-Estados o simplemente convertidos en "fallidos". Por lo que decidió contener el desarrollo de las dos potencias regionales Irak e Irán, en lo político, económico, social y militar, a beneficio de Israel, el único estado "leal" a Washington. Para ello, movió varias fichas:

  1. Sustituir a la monarquía capitalista y dictatorial de Pahlavi por la teocracia capitalista totalitaria de Jomeini. Alcanzó un acuerdo con él tras las negociaciones del Guadalupe, debido a una virtud compartida: el anticomunismo, la misma que con el español Francisco Franco. No debe sorprender que forme parte de las verdades incómodas que, el objetivo del ataque del islam político y organizaciones como ISIS o Al Qaeda sean los propios países musulmanes y su gente, que no Israel y sus intereses.
  2. Organizar tres golpes de Estado en los países vecinos de Irán, con el fin de contener su "efecto mariposa":
  3. a) Pakistán, septiembre de 1978. El general islamista Zia-ul-Haq, uno de los padrinos del "yihadismo afgano" y también el asesino del presidente Zulfiqar Ali Bhutto.
  4. b) Irak, julio de 1979. Sadam Husein derriba el gobierno "amigo de la URSS" de Ahmed Hassan al-Bakr y de paso paraliza el proceso de la unificación de Irak y Siria, para acercarse a Egipto y Jordania.
  5. c) Turquía, septiembre de 1980. El general Kenan Evren establece la dictadura más férrea de la historia del país.
  6. Provocar la guerra entre Irak e Irán (1980-1988) para que se aniquilen mutuamente, con armas llegadas de todo el mundo. Israel venderá a Jomeini, desde el Realpolitik, neumáticos para los aviones de combate F-4 Phantom y sistemas de misiles, a cambio de que el ayatolá autorizase la inmigración de cerca de ochenta mil judíos iraníes (los Parsim) a Israel y EEUU, entre otras transacciones. Al convertirse aquella larga carnicería en una tentación de mercado de armas, el presidente Reagan lanzó la Operación Staunch "Firmeza" en 1983, amonestando a Tel Aviv por vender armas estadounidenses a Teherán. Mientras, el mismo año, Sadam invitó a Jomeini a visitar Irak y firmar la paz, pero será el ayatolá quien verá en el mar de sangre que corría sobre ambas tierras "una bendición Divina" para establecer un califato mohametano en el Irán del siglo XX y la conquista de Jerusalén cruzando Irak. Tres años después del fin de aquella guerra en 1988, EEUU liderará la devastación total del exhausto y martirizado Irak en la "Guerra del Golfo Pérsico", para rematarlo en 2003. Desde entonces ha convertido a Irak en la principal estación del Pentágono y de la CIA en Oriente Próximo (con 12 bases militares: Abu Ghraib, Falujah, Grizzly, Jadhimiya, Nineve, etc.), vigilando Turquía, Irán y Arabia Saudí, dominando el Golfo Pérsico, al que la prensa pro-estadounidense ha eliminado este milenario nombre, llamándole el "Golfo", caso único en el mundo.

Irak está listo para una guerra "civil"

Así, el principal conflicto de la zona, que fue el árabe-israelí, se convirtió primero en palestino-israelí y después sunnita-chiita.

En 2003, EEUU instaló un régimen chiita en Irak y creó un ejército basado en unidades étnico-religiosas. En 2005, encargó a un tal John Negroponte, el rey de los criminales de guerra (de Vietnam, Honduras, El Salvador, Guatemala, Nicaragua, etc.) y uno de los principales instigadores de la ocupación de Irak, como embajador en Bagdad, para que formase a los Escuadrones de la Muerte chiita y sunnita (utilizando sus experiencias en América Latina) en hacer desaparecer a los activista de la resistencia e iraquizar la guerra. Luego, Obama enviará a Robert Ford a Bagdad para que continuase con la misión de demoler el Estado iraquí y dejarque Al Qaeda e Isis controlasen Irak. Un vez cumplida, en 2011 Ford se encargará de la Embajada de EEUU en el siguiente país árabe a destruir: Siria. Nada más pisar el suelo de este país empiezan a estallar los coches bomba. No por casualidad, dos años después, Ford será responsable de la sede diplomática de EEUU en El Cairo: respaldará a la Hermandad Musulmana, con el fin de abortar la Primavera Árabe egipcia, establecer otro califato islámico (como en Irán) y así recomponer un nuevo Oriente Próximo a la medida de los intereses de Washington, este enemigo del secularismo y el progreso social.

Ahora, todos los actores implicados están armados y representan intereses irreconciliables de los Estados que les patrocinan: empieza el proceso de la desintegración no sólo política, sino territorial de Irak, aunque algunos proponen que para evitarlo habría que colocar en el poder a un "hombre fuerte" a la imagen del general egipcio Abdel Fattah: entonces, ¿por qué EEUU mató a Saddam Husein, que para muchos iraquíes ha pasado de ser un déspota a un mártir, y ante tales villanos en Bagdad, a un héroe? La economía de EEUU necesita sangre en sus venas y la industria armamentística está impaciente por proporcionársela tras cuatro años de sequía impuestos por Donald Trump.

No hay dolorómetro capaz de medir el sufrimiento de los iraquíes, que no parece tener fin.

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Miércoles, 24 Noviembre 2021 05:20

Masacre que no se filtra, no existe

Masacre que no se filtra, no existe

 Si las guerras pueden comenzar con mentiras, la paz bien puede comenzar con la verdad”.  Julian Assange.

El 8 de marzo de 2019, los analistas de un comando militar estadounidense localizado en la millonaria península de Catar se encontraban observando una calle de un pueblo pobre en Siria a través de imágenes de alta definición captadas por un dron inteligente. En la conversación que quedó grabada, los analistas reconocieron que la multitud estaba compuesta mayormente por niños y mujeres. A un costado, un hombre portaba un arma, pero todo parecía desarrollarse de forma tranquila. Hasta que una bomba de 220 kilogramos fue arrojada desde un poderoso F-15E, justo sobre la multitud. Doce minutos más tarde, cuando los sobrevivientes de la primera bomba comenzaban a correr o a arrastrarse, el mismo avión arrojó dos bombas más, esta vez de una tonelada de explosivos cada una y a un costo de un millón de dólares por explosión.

A 1870 kilómetros, en el Centro de Operaciones Aéreas Combinadas del ejército estadounidense en la base de Al Udeid en Catar, los oficiales observaron la masacre en vivo. Alguien en la sala preguntó, sorprendido, de dónde había partido la orden.

Al día siguiente, los observadores civiles que llegaron al área encontraron casi un centenar de cuerpos destrozados de niños y mujeres. La organización de derechos humanos Raqqa Is Being Slaughtered publicó algunas fotos de los cuerpos, pero las imágenes satelitales sólo mostraron que donde cuatro días atrás había un barrio modesto sobre el río Eufrates y en un área bajo el control de la “coalición democrática”, ahora no quedaba nada. La Oficina de Investigaciones Especiales de la Fuerza Aérea de Estados Unidos se negó a explicar el misterio.

Luego se supo que la orden del bombardeo había procedido de un grupo especial llamado “Task Force 9”, el cual solía operar en Siria sin esperar confirmaciones del comando. El abogado de la Fuerza Aérea, teniente coronel Dean W. Korsak, informó que muy probablemente se había tratado de un “crimen de guerra”. Al no encontrar eco entre sus colegas, el coronel Korsak filtró la información secreta y las medidas de encubrimiento de los hechos a un comité del Senado estadounidense, reconociendo que, al hacerlo, se estaba “poniendo en un serio riesgo de represalia militar”. Según Korsak, sus superiores se negaron a cualquier investigación. “La investigación sobre los bombardeos había muerto antes de iniciarse”, escribió. “Mi supervisor se negó a discutir el asunto conmigo”.

Cuando el New York Times realizó una investigación sobre los hechos y la envió al comando de la Fuerza Aérea, éste confirmó los hechos pero se justificó afirmando que habían sido ataques necesarios. El gobierno del presidente Trump se refirió a la guerra aérea contra el Estado Islámico en Siria como la campaña de bombardeo más precisa y humana de la historia.

El 13 de noviembre el New York Times publicó su extensa investigación sobre el bombardeo de Baghuz. De la misma forma que esta masacre no fue reportada ni alcanzó la indignación de la gran prensa mundial, así también será olvidada como fueron olvidadas otras masacres de las fuerzas de la libertad y la civilización en países lejanos.

El mismo diario recordó que el ejército admitió la matanza de diez civiles inocentes (siete de ellos niños) el 10 de agosto en Kabul, Afganistán, pero este tipo de reconocimiento público es algo inusual. Más a menudo, las muertes de civiles no se cuentan incluso en informes clasificados. Casi mil ataques alcanzaron objetivos en Siria e Irak solo en 2019, utilizando 4.729 bombas. Sin embargo, el recuento oficial de civiles muertos por parte del ejército durante todo el año es de solo 22. En cinco años, se reportaron 35.000 ataques pero, por ejemplo, los bombardeos del 18 de marzo que costaron la vida a casi un centenar de inocentes no aparecen por ninguna parte.

En estos ataques, varias ciudades sirias, incluida la capital regional, Raqqa, quedaron reducidas escombros. Las organizaciones de derechos humanos informaron que la coalición causó miles de muertes de civiles durante la guerra, pero en los informes oficiales y en la prensa influyente del mundo no se encuentran, salvo excepciones como el de este informe del NYT. Mucho menos en los informes militares que evalúan e investigan sus propias acciones.

Según el NYT del 13 de noviembre, la CIA informó que las acciones se realizaban con pleno conocimiento de que los bombardeos podrían matar personas, descubrimiento que podría hacerlos merecedores del próximo Premio Nobel de Física.

En Baghuz se libró una de las últimas batallas contra el dominio territorial de ISIS, otro grupo surgido del caos promovido por Washington en Medio Oriente, en este caso, a partir de la invasión a Irak lanzada en 2003 por la santísima trinidad Bush-Blair-Aznar y en base a las ya célebres mentiras que luego vendieron como errores de inteligencia. Guerra que dejó más de un millón de muertos como si nada.

Desde entonces, cada vez que se sabe de alguna matanza de las fuerzas civilizadoras, es por alguna filtración. Basta con recordar otra investigación, la del USA Today que hace dos años reveló los hechos acontecidos en Afganistán el 22 de agosto de 2008. Luego del bombardeo de Azizabad, los oficiales del ejército estadounidense (incluido Oliver North, convicto y perdonado por mentirle al Congreso en el escándalo Irán-Contras) informaron que todo había salido a la perfección, que la aldea los había recibido con aplausos, que se había matado a un líder talibán y que los daños colaterales habían sido mínimos. No se informó que los habían recibido a pedradas, que habían muerto decenas de personas, entre ellos 60 niños. Un detalle.

Mientras tanto, Julian Assange continúa secuestrado por cometer el delito de informar sobre crímenes de guerra semejantes. Mientras tanto los semidioses continúan decidiendo desde el cielo quiénes viven y quiénes mueren, ya sea desde drones inteligentes o por su policía ideológica, la CIA. Este mismo mes, la respetable cadena de radio estatal de Estados Unidos, NPR (no puedo decir lo mismo de la mafia de las grandes cadenas privadas), ha reportado que hace un año la CIA debatió entre matar o secuestrar a Julian Assange.

La conveniente, cobarde y recurrente justificación de que estos ataques se tratan de actos de “defensa propia” es una broma de muy mal gusto. No existe ningún acto de defensa propia cuando un país está ocupando otro país y bombardeando inocentes que luego son etiquetados como “efectos colaterales”.

Está de más decir que ninguna investigación culminará nunca con una condena efectiva a los responsables de semejantes atrocidades que nunca conmueve a las almas religiosas. Si así ocurriese, sólo sería cuestión de esperar un perdón presidencial, como cada mes de noviembre, para Acción de Gracias, el presidente estadounidense perdona a un pavo blanco, justo en medio de una masacre de millones de pavos negros.

Nadie sabe y seguramente nadie sabrá nunca los nombres de los responsables de esta masacre. Lo que sí sabemos es que en unos años volverán a su país y lucirán orgullosas medallas en el pecho que sólo ellos saben qué significa. Sabemos, también, que al verlas muchos patriotas les agradecerán “por luchar por nuestra libertad” y les darán las gracias “por su sacrificio protegiendo este país”. Muchos de estos agradecidos patriotas son los mismos que flamean la bandera de la Confederación en sus 4x4, el único grupo que estuvo a punto de destruir la existencia de este país en el siglo XIX para mantener “la sagrada institución de la esclavitud”.

Tradición que nunca murió. Sólo cambió de forma.

Jorge Majfud es escritor uruguayo-estadounidense. Profesor en la Jacksonville University. 

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David Harvey, durante el rodaje del documental Qué hacer, en 2017.

Ha pasado más de siglo y medio desde que Karl Marx publicara el primer volumen de El capital. Es una obra enorme e intimidante que muchos lectores podrían sentirse tentados de pasar por alto; el erudito radical David Harvey cree que no deberían hacerlo.

Harvey lleva décadas impartiendo clases sobre El capital. Sus populares cursos sobre los tres volúmenes del libro están disponibles de forma gratuita en la red y los han visitado millones de personas de todo el mundo. El último libro de Harvey, Marx, El capital y la locura de la razón económica, es una guía más breve de los tres volúmenes. En él se ocupa de la irracionalidad inherente a un sistema capitalista cuyo funcionamiento se supone que es todo lo contrario.

Harvey habló con Daniel Denvir para el podcast The Dig, de Jacobin Radio, acerca del libro, las energías a un tiempo creativas y destructivas del capital, el cambio climático y de por qué sigue mereciendo la pena luchar con El Capital

Lleva bastante tiempo impartiendo clases sobre El capital. Describa brevemente los tres volúmenes.

Marx entra mucho en los detalles y a veces es difícil hacerse una idea exacta del concepto general que aborda El capital. Pero en realidad es sencillo. Los capitalistas empiezan el día con cierta cantidad de dinero, llevan ese dinero al mercado y compran algunas mercancías como medios de producción y mano de obra, y las ponen a trabajar en un proceso laboral que produce una nueva mercancía. Esa nueva mercancía se vende por dinero más un beneficio. Después, ese beneficio se redistribuye de varias maneras, en forma de rentas e intereses, y circula de nuevo hacia ese dinero, que inicia el ciclo de producción nuevamente.

Es un proceso de circulación. Y los tres volúmenes de El capital tratan diferentes aspectos de dicho proceso. El primero se ocupa de la producción. El segundo trata de la circulación y lo que llamamos “realización”: la forma en que la mercancía se convierte de nuevo en dinero. Y el tercero se ocupa de la distribución: cuánto dinero va al propietario, cuánto al financiero y cuánto al comerciante antes de que todo se dé la vuelta y regrese al proceso de circulación.

Eso es lo que trato de enseñar de modo que la gente entienda las relaciones entre los tres volúmenes de El capital y no se pierda totalmente en un volumen o en partes de ellos.

En ciertos aspectos difiere de otros estudiosos de Marx. Una diferencia importante es que presta mucha atención a los volúmenes dos y tres, mientras que a muchos especialistas de Marx les interesa principalmente el primer volumen. ¿Por qué?

Son importantes porque lo dice Marx. En el volumen uno básicamente dice: “En el volumen uno me ocupo de esto, en el volumen dos me ocupo de aquello y en el volumen tres me ocupo de lo de más allá”. Está claro que en la mente de Marx existía la idea de la totalidad de la circulación del capital. Su plan era dividirlo en estas tres partes en tres volúmenes. De modo que sigo lo que Marx dice que hace. Ahora bien, el problema, por supuesto, es que los volúmenes dos y tres nunca se completaron, y no son tan satisfactorios como el volumen uno.

El otro problema es que el volumen uno es una obra maestra literaria, mientras que los volúmenes dos y tres son más técnicos y más difíciles de seguir. De modo que puedo entender por qué, si la gente quiere leer a Marx con cierta alegría y placer, se quede con el volumen uno. Pero lo que quiero decir es: “No, si verdaderamente quieres entender su concepto del capital, no puedes quedarte con que se trata de una simple cuestión de producción. Se trata de circulación. Se trata de llevarlo al mercado y venderlo, después se trata de distribuir las ganancias”.

Uno de los motivos de su importancia es que lo necesitamos para comprender esta dinámica de expansión constante que alienta el capitalismo, lo que usted llama un “mal infinito”, citando a Hegel. Explique qué es ese “mal infinito”.

La idea del “mal infinito” aparece en el volumen uno. El sistema tiene que expandirse porque todo consiste en ganar dinero, en generar lo que Marx llamó una “plusvalía”, y la plusvalía luego se reinvierte en la creación de más plusvalía. De modo que el capital se basa en un crecimiento constante.

Y lo que hace es lo siguiente: si creces un 3 % al año constantemente, llegas a un punto en que la cantidad de crecimiento necesario es absolutamente enorme. En la época de Marx hay mucho espacio en el mundo para expandirse, mientras que en estos momentos estamos hablando de una tasa de crecimiento compuesto del 3 % en todo que está acaeciendo en China, el sur de Asia y América Latina. Y surge el problema: ¿hacia dónde te vas a expandir? Ese es el mal infinito que se está gestando.

En el volumen tres, Marx dice que tal vez la única forma en que puede expandirse es mediante la expansión monetaria. Porque con el dinero no hay límite. Si hablamos de usar cemento o algo así, hay un límite físico de la cantidad que se puede producir. Pero con el dinero, simplemente se pueden agregar ceros a la oferta monetaria global.

Si nos fijamos en lo que hicimos después de la crisis de 2008, agregamos ceros a la oferta monetaria mediante algo llamado “flexibilización cuantitativa”. Ese dinero regresó después a los mercados de valores y después a las burbujas de activos, especialmente en los mercados inmobiliarios. Ahora tenemos una situación extraña en la que, en cada área metropolitana del mundo que he visitado, hay un gran auge de la construcción y de los precios de los activos inmobiliarios –todo lo cual está siendo impulsado por el hecho de que se está generando dinero que no sabe a dónde ir, excepto a la especulación y al valor de los activos–.

Tiene formación de geógrafo y para usted la explicación que ofrece Marx sobre el capitalismo es fundamentalmente la de lidiar con problemas de espacio y tiempo. El dinero y el crédito son formas de resolver estos problemas. Explique por qué estos dos ejes de espacio y tiempo son tan críticos.

Por ejemplo, el tipo de interés consiste en un descuento en el futuro. Y pedir prestado consiste en hipotecar el futuro. La deuda es hipotecar la producción futura. De este modo, el futuro está hipotecado porque tenemos que pagar nuestras deudas. Pregúntele a cualquier estudiante que deba 200.000 dólares: su futuro está hipotecado porque tiene que pagar esa deuda. Esa hipoteca sobre el futuro es una parte esencial de lo que trata El capital.

El tema del espacio tiene cabida porque a medida que comienzas a expandirte, siempre existe la posibilidad de que si no puedes expandirte en un espacio determinado, cojas tu capital y te vayas a otro espacio. Por ejemplo, en el siglo XIX, Gran Bretaña estaba produciendo una gran cantidad de capital excedente por lo que una gran parte fluía hacia América del Norte, otra a través de América Latina y otra hacia Sudáfrica. De modo que en esto hay un factor geográfico.

La expansión del sistema consiste en conseguir lo que yo llamo “soluciones espaciales”. Tienes un problema: tienes un exceso de capital. ¿Qué vas a hacer al respecto? Bueno, tienes una solución espacial, lo cual significa que sales y construyes algo en otro lugar del mundo. En un continente “inestable” como Norteamérica en el siglo XIX hay una enorme cantidad de lugares en los que se puede expandir. Pero ahora Norteamérica está bastante cubierta.

La reorganización espacial no consiste simplemente en  expandirse. También consiste en reconstruir. Logramos la desindustrialización de Estados Unidos y Europa, y después la reconfiguración de una zona a través de la remodelación urbana, de modo que las fábricas de algodón en Massachusetts se convierten en bloques de apartamentos.

En estos momentos nos estamos quedando sin espacio y tiempo. Ese es uno de los grandes problemas del capitalismo contemporáneo.

Ha hablado de un futuro que está siendo hipotecado. Ese término se ajusta muy bien a las deudas sobre las viviendas, obviamente.

Por eso creo que el término “hipotecar” es muy interesante. Millones de personas perdieron sus casas con la crisis. Se les hipotecó el futuro. Pero al mismo tiempo, la economía del endeudamiento no ha desaparecido. Se podía pensar que después de 2007-2008 habría una pausa en la creación de deuda. Pero, en realidad, lo que se ve es un enorme aumento de la deuda .

El capitalismo contemporáneo nos carga cada vez con más deuda. Eso debería preocuparnos a todos. ¿Cómo se amortizará? ¿Y con qué medios? ¿Y vamos a acabar con más y más creación de dinero, que después no tiene adónde ir excepto a la especulación y el valor de los activos?

Ahí es cuando empezamos a construir para que las personas inviertan, no para que las personas vivan. Una de las cosas más asombrosas de la China contemporánea, por ejemplo, es que se han construido ciudades enteras que aún no se han habitado. Sin embargo, la gente las ha comprado porque es una buena inversión.

Es precisamente ese tema del crédito lo que le llevó a tomar prestada una frase de Jacques Derrida: “La locura de la razón económica”. Coloquialmente se apela a la locura y la demencia para estigmatizar o atribuir un carácter patológico a las personas con enfermedades mentales. Pero lo que nos muestra Marx, y lo que nos muestra su libro, es que lo realmente demencial es el sistema.

La mejor forma de medirlo es observar lo que sucede en una crisis. El capital provoca crisis periódicamente. Una de las características de una crisis es que hay un excedente de mano de obra –personas desempleadas que no saben cómo subsistir–  al tiempo que excedentes de capital que no parecen encontrar un lugar donde colocarse para obtener una rentabilidad adecuada. Tienes estos dos excedentes uno al lado del otro en una situación en la que la necesidad social es crónica.

Necesitamos juntar capital y trabajo para efectivamente crear algo. Pero no se puede hacer porque lo que se quiere crear no es rentable, y si no es rentable, el capital no lo hace. Se pone en huelga. De modo que terminamos con capital excedente y mano de obra excedente, uno al lado de la otra. Es el colmo de la irracionalidad.

Se nos enseña que el sistema económico capitalista es sumamente racional. Pero no lo es. De hecho, genera increíbles sinrazones.

Recientemente, usted escribió en Jacobin que Marx rompió con los socialistas moralistas como Proudhon, Fourier, Saint-Simon y Robert Owen. ¿Quiénes eran estos socialistas y por qué y cómo se apartó Marx de ellos?

En las primeras etapas del desarrollo capitalista hubo problemas obvios de condiciones de trabajo. Personas razonables, incluidos los profesionales y la burguesía, comenzaron a mirar esto con horror. Se desarrolló una especie de repugnancia moral contra el industrialismo. Muchos de los primeros socialistas eran moralistas, en el buen sentido del término, y expresaron su indignación afirmando que podemos construir una sociedad alternativa basada en el bienestar comunitario y la solidaridad social y cuestiones de ese tipo.

Marx examinó la situación y dijo que, en realidad, el problema con el capital no es que sea inmoral. El problema con el capital es que es casi amoral. Tratar de confrontarlo con la razón moral nunca va a llegar muy lejos porque el sistema se genera y se reproduce a sí mismo. Tenemos que lidiar con esa autorreproducción del sistema.

Marx adoptó una visión mucho más científica del capital y dijo: ahora necesitamos reemplazar todo el sistema. No se trata solo de arreglar las fábricas, tenemos que lidiar con el capital.

¿Ha visto El joven Karl Marx?

He visto la película y la obra de teatro. Marx es un personaje de su tiempo y creo que es interesante mirarlo desde esa perspectiva.

Pero lo que quiero decir es que hay que fijarse en cómo, con su fuerza motriz, nos aprisiona a todos en deudas –seguimos en una sociedad que se mueve por la acumulación de capital. Marx elaboró un razonamiento partiendo de las particularidades de su tiempo, habló de la dinámica de la acumulación de capital y señaló su carácter contradictorio–. Marx decía que debemos ir más allá de la protesta moral. Se trata de describir un proceso sistemático con el que debemos lidiar y cuya dinámica debemos comprender. Porque, de lo contrario, la gente intenta crear algún tipo de reforma moral, y entonces es el capital quien se apropia de la reforma moral.

Es verdaderamente fantástico que tengamos Internet, algo que en un principio todo el mundo pensó que sería una gran tecnología liberadora que conferiría gran libertad a los seres humanos. Y fíjate lo que ha pasado. Está dominada por unos cuantos monopolios que recopilan nuestros datos y se los entregan a todo tipo de personajes sórdidos que los utilizan con fines políticos.

Algo que comenzó como una verdadera tecnología liberadora de repente se convierte en un vehículo de represión y opresión. Si se pregunta: “¿cómo ha ocurrido?”, se responde que ha sido causa de algunas personas malvadas o, como Marx, que el carácter sistémico del capital siempre hace eso.

No existe una idea buena y moral que el capital no pueda apropiarse y convertir en algo horrendo. Casi todos los modelos utópicos que han aparecido en el horizonte durante los últimos cien años se han convertido en una distopía por la dinámica capitalista. Eso es lo que apunta Marx, que dice: “Tienes que lidiar con ese proceso. Si no lo haces, no crearás un mundo alternativo que pueda ofrecer libertad a todos los seres humanos”.

Hablemos de las contradicciones de ese proceso. Marx fue un feroz crítico del capitalismo, pero también fue un admirador de su capacidad de destrucción creativa. Pensaba, por ejemplo, que el capitalismo era una gran mejora con respecto al feudalismo. ¿Cómo deberíamos considerar esa capacidad destructiva en la actualidad? Gran parte de lo que destruye el capitalismo es bastante obvio. Por otro lado, debemos tener en cuenta el aumento de los ingresos en lugares como China e India y ese gigantesco proceso de construcción de infraestructuras que se está dando en países como aquellos. ¿Cómo aborda usted estos procesos contradictorios?

Tienes razón al mencionar esto porque Marx no es un mero crítico del capitalismo, también admira algunas de las cosas que construye el capitalismo. Para Marx esa es la mayor contradicción de todas.

El capital ha desarrollado la capacidad, desde el punto de vista tecnológico y organizativo, de crear un mundo mucho mejor. Pero lo hace a través de relaciones sociales de dominación en lugar de emancipación. Esa es la contradicción principal. Y Marx insiste: “¿Por qué no usamos toda esta capacidad tecnológica y organizativa para crear un mundo liberador, en lugar de uno que consista en la dominación?”

Una contradicción relacionada con esta es el modo en que los marxistas debían de considerar el debate actual en torno a la globalización, que se ha vuelto más confuso y confuso que nunca. ¿Cómo cree que la izquierda debería contemplar el debate sobre el proteccionismo de Trump de forma que difiera del dedo acusador de los economistas convencionales?

En realidad Marx aprobaba la globalización. En el Manifiesto Comunista hay un pasaje maravilloso que trata de ello. Lo ve como potencialmente emancipatorio. Pero, nuevamente, la pregunta es por qué no se aprovechan esas posibilidades emancipadoras. ¿Por qué se utilizan como medio de dominación de una clase sobre otra? Sí, es cierto que algunas personas en el mundo han mejorado sus ingresos, pero ocho hombres poseen misma riqueza que aproximadamente el 50 % de la población mundial.

Marx dice que tenemos que hacer algo al respecto. Pero, al hacerlo, no hay que ponerse nostálgicos y decir: “Queremos volver al feudalismo” o “queremos vivir de la tierra”. Tenemos que pensar en un futuro progresista que emplee todas las tecnologías que tenemos, pero con un propósito social en lugar de aumentar la riqueza y el poder que cada vez se concentran en menos manos.

Que es la razón por la que Marx rompió con sus contemporáneos socialistas románticos. En cuanto a lo que las teorías económicas liberales y los economistas convencionales pasan por alto sobre todo esto, usted cita un pasaje de Marx: “Cada motivo que ellos” –los economistas– “exponen  contra la crisis es una contradicción exorcizada y, por lo tanto, una contradicción real, que puede provocar una crisis. El deseo de convencerse de la inexistencia de contradicciones es al mismo tiempo la expresión de un deseo piadoso de que las contradicciones, que están realmente presentes, no existan”. ¿Qué se propone hacer la economía dominante? ¿Y qué omiten u ocultan en el proceso?

Odian las contradicciones. No encaja con su visión del mundo. A los economistas les encanta afrontar lo que llaman problemas, y los problemas tienen solución. Las contradicciones no. Permanecen contigo todo el tiempo y, por tanto, tienes que gestionarlas.

Se intensifican en lo que Marx llamó “contradicciones absolutas”. ¿Cómo afrontan los economistas el hecho de que en las crisis de las décadas de 1930 o 1970 o en la más reciente el capital excedente y la mano de obra excedente se encuentren uno junto a la otra y nadie parezca tener la menor idea de cómo volver a unirlos para que puedan trabajar con fines socialmente productivos?

Keynes intentó hacer algo al respecto. Pero, por lo general, los economistas no tienen idea de cómo lidiar con estas contradicciones mientras que Marx sostiene que esa contradicción está en la esencia de la acumulación de capital. Y esa contradicción provoca periódicamente esas crisis que se cobran vidas y crean miseria.

Es necesario abordar ese tipo de fenómenos. Y la economía no tiene una buena forma de plantearlos.

En cuanto a esa contradicción, en su libro especifica que “el capital excedente y la mano de obra excedente coexisten sin que aparentemente haya forma de volver a unirlos”. Después de la crisis reciente, ¿cómo se reencontraron esos dos elementos –el capital excedente y la mano de obra excedente–,  y el modo en lo hicieron ha derivado en una nueva forma de capitalismo, distinta de la que prevalecía antes de la crisis? ¿Seguimos viviendo bajo el neoliberalismo o ha echado raíces algo nuevo?

La respuesta a la crisis de 2007-2008 fue, en la mayor parte del mundo –excepto China–, redoblar la apuesta hacia una política de austeridad neoliberal. Lo cual empeoró las cosas. Desde entonces hemos sufrido más recortes. No ha funcionado muy bien. El desempleo ha ido bajando lentamente en Estados Unidos, pero por supuesto se ha disparado en lugares como Brasil y Argentina.

Y el crecimiento de los salarios es bastante lento.

Sí, los salarios no se han movido. Después está lo que ha estado haciendo la administración de Trump. En primer lugar, ha seguido algunas políticas muy neoliberales. El presupuesto que aprobaron hace casi un año es un documento puramente neoliberal. Básicamente beneficia a los tenedores de bonos y a los propietarios de capital, y el resto ha quedado al margen. Y lo otro que ha pasado es la desregulación, que tanto gusta a los neoliberales. La administración Trump ha redoblado la desregulación: del medio ambiente, las leyes laborales y todo lo demás. Así que en realidad se han duplicado las soluciones neoliberales.

El argumento neoliberal tuvo mucha legitimidad en las décadas de 1980 y 1990 como algo que, de alguna manera, era liberador. Pero ya nadie se lo cree. Todo el mundo se da cuenta de que es una estafa en la que los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres.

Sin embargo, estamos empezando a ver el posible surgimiento de un proteccionismo-autarquía etnonacionalista, que es un modelo diferente. Y no encaja muy bien con los ideales neoliberales. Podríamos dirigirnos hacia algo mucho menos agradable que el neoliberalismo, la división del mundo en facciones guerreras y proteccionistas que luchan entre sí por el comercio y todo lo demás.

El argumento de alguien como Steve Bannon es que debemos proteger a los trabajadores estadounidenses de la competencia en el mercado laboral limitando la inmigración. En lugar de culpar al capital, culpa a los inmigrantes. El segundo argumento es sostener que también podemos obtener apoyo de esa población mediante la imposición de aranceles y culpando a la competencia china.

En efecto, tienes una política de derecha que está ganando mucho apoyo por ser antiinmigrante y antideslocalización. Pero el hecho es que el mayor problema de los trabajos no es la deslocalización, sino el cambio tecnológico. Alrededor del 60 o 70 % del desempleo que se generó a partir de la década de 1980 se debió al cambio tecnológico. Quizás el 20 o el 30 % se debió a la deslocalización.

Pero la derecha ahora tiene una política. Esa política no solo se está dando en Estados Unidos, se da en Hungría, India, hasta cierto punto en Rusia. La política autoritaria y etnonacionalista está comenzando a dividir el mundo capitalista en facciones en guerra. Sabemos lo que sucedió con ese tipo de cosas en la década de 1930, algo que debería preocuparnos mucho a todos. No es una respuesta al dilema del capital. En la medida en que el etnonacionalismo conquiste al neoliberalismo, nos espera un mundo aún más feo del que ya hemos vivido.

Estas contradicciones son importantes dentro de la coalición conservadora que gobierna en Estados Unidos, pero creo que es un error que la gente las vea como nuevas. Han estado latentes durante mucho tiempo.

Ah, sí. Por ejemplo, en Gran Bretaña, a finales de la década de 1960, un discurso de Enoch Powell hablaba de “ríos de sangre” si continuábamos con aquellas políticas de inmigración. El fervor antiinmigrante existe desde hace mucho tiempo.

Pero durante las décadas de 1980 y 1990 se las arreglaron para mantenerlo en secreto porque había suficiente dinamismo en la economía capitalista global para que la gente dijera: “Este régimen de comercio abierto y libre, y unas políticas de inmigración razonablemente benignas funcionan”. Desde entonces ha avanzado mucho en la otra dirección.

Ha mencionado el enorme poder de la automatización. ¿Qué dice Marx sobre la automatización y qué opina usted de ella? ¿Está realmente cerca el final del trabajo?

Vine a Estados Unidos en 1969 y fui a Baltimore. Allí había una enorme fábrica de hierro y acero que empleaba a unas treinta y siete mil personas. En 1990, la acería seguía produciendo la misma cantidad de acero, pero empleaba a unas cinco mil personas. Ahora el trabajo en acero prácticamente ha desaparecido. La cuestión es que en la manufactura, la automatización eliminó los empleos en masa por todas partes, muy rápido. La izquierda pasó mucho tiempo tratando de defender esos empleos y luchó desde la retaguardia contra la automatización.

Fue una estrategia incorrecta por dos razones. La automatización venía de todos modos y era un caso perdido. En segundo lugar, no veo por qué la izquierda debería oponerse absolutamente a la automatización. La postura de Marx, en la medida en que tuviera alguna, sería que deberíamos hacer uso de esta inteligencia artificial y automatización, pero de modo que aliviara la carga de trabajo.

La izquierda debería estar trabajando por una política que diga: “Damos la bienvenida a la inteligencia artificial y la automatización, pero para que nos proporcionen mucho más tiempo libre”. Uno de los grandes puntos que sugiere Marx es que el tiempo libre es una de las cosas más emancipadoras que podemos tener. Suya es esta bonita frase: el reino de la libertad comienza cuando se deja atrás el reino de la necesidad. Imagínese un mundo en el que se pudieran cubrir las necesidades. Trabajar uno o dos días a la semana, y el resto del tiempo es tiempo libre.

Ahora bien, disfrutamos de todas las innovaciones que ahorran trabajo en el proceso laboral y también en el hogar. Pero si se le pregunta a la gente si tiene más tiempo libre del que tenía antes, la respuesta es: “No, tengo menos tiempo libre”. Hay que organizar todo esto de modo que tengamos todo el tiempo libre posible, de forma que un miércoles a las cinco en punto puedas ir a hacer lo que quieras. Este es el tipo de sociedad imaginada que Marx tiene en mente. Y es una idea obvia.

Lo que nos detiene es que todo eso se utilice para apuntalar las ganancias de Google y Amazon. Hasta que no nos ocupemos de las relaciones sociales y de las relaciones de clase que hay detrás de todo esto, no podremos utilizar esos fantásticos dispositivos y oportunidades de modo que beneficien a todo el mundo.

¿Qué opina de los programas de renta básica universal?

En Silicon Valley quieren una renta básica universal para que la gente tenga suficiente dinero para pagar Netflix, eso es todo. ¿Qué mundo es ese? Hablamos de una distopía. La renta básica universal es una cosa, el problema es Silicon Valley y toda esa gente que está acaparando los medios de comunicación y entretenimiento.

En algún momento la renta básica universal podría incluirse en la agenda, pero no es una de mis máximas prioridades políticas. De hecho, hay aspectos que tienen unos riesgos muy negativos, tal y como sugiere el modelo de Silicon Valley.

¿Cree que el cambio climático pone límites claros a la expansión permanente que requiere el capitalismo o el capitalismo podrá capear la crisis climática intacto, en detrimento de los demás?

El capital podría capear la crisis del cambio climático. De hecho, si nos fijamos en los desastres climáticos, el capital puede convertir esto en lo que Naomi Klein llama “capitalismo de desastres”. Hay un desastre, y bueno, hay que reconstruir. Eso ofrece muchas oportunidades al capital para recuperarse de los desastres climáticos de manera rentable.

Desde el punto de vista humanitario creo que no saldremos nada bien de esto. Pero el capital es diferente. El capital puede salir bien parado de estas cosas y mientras sea rentable, lo harán.

Hablemos de resistencia. Usted escribe que la producción y el consumo son dos facetas centrales del capitalismo y que “las luchas sociales y políticas contra el poder del capital, dentro de la totalidad de la circulación del capital, toman diferentes formas y exigen diferentes tipos de alianzas estratégicas si quieren tener éxito”. ¿Cómo deberíamos plantearnos la relación entre las luchas laborales, por una parte, y las luchas contra el estado –contra el encarcelamiento masivo, contra los desalojos de los terratenientes o los préstamos abusivos–  por la otra?

Una de las virtudes de considerar el capital como una totalidad y pensar en todos los aspectos de la circulación del capital es que se identifican diferentes escenarios de lucha. Por ejemplo, la cuestión medioambiental. Marx habla de la relación metabólica con la naturaleza. Por lo tanto, las luchas por la relación con la naturaleza se vuelven políticamente significativas. En este momento muchas personas que están preocupadas por el tema ambiental dirán: “Podemos lidiar con esto sin afrontar la acumulación de capital”.

Me opongo a eso. En algún momento tendremos que lidiar con la acumulación de capital, que es un crecimiento de aproximadamente el 3 % eternamente, como un claro problema ambiental. No va a haber una solución al problema ambiental sin afrontar la acumulación de capital.

También hay otros aspectos. El capital se ha centrado durante mucho tiempo en la creación de nuevos intereses, necesidades y deseos. Consiste en la creación de consumismo. Acabo de regresar de China y en los tres o cuatro años que llevo viajando a China he notado el enorme aumento del consumismo. Esto es lo que el Banco Mundial y el FMI aconsejaban a los chinos hace veinte años diciendo: “Estáis ahorrando demasiado y no consumís suficiente”. Así que ahora los chinos se han comprometido a hacerlo iniciando una verdadera sociedad de consumo, pero eso significa que los intereses, necesidades y deseos de la gente están siendo transformados. Hace veinte años en China lo que querías, necesitabas y deseabas era una bicicleta y ahora necesitas un automóvil.

Hay varias formas de hacerlo. Los publicistas tienen un papel fundamental, pero aún más importante es la creación de estilos de vida completamente nuevos. Por ejemplo, una de las formas en que el capital solventó el problema, en 1945 en Estados Unidos, fue a través del desarrollo de barrios residenciales, que es la creación de un estilo de vida completamente nuevo. De hecho, lo que vemos es la creación de estilos de vida que no se eligen.

Todos tenemos teléfonos móviles. Es la creación de un estilo de vida, y ese estilo de vida no es algo en lo que se elija entrar o salir individualmente; tengo que tener un móvil, aunque no sé cómo funciona ese maldito cacharro.

No es que en el pasado alguien deseara, quisiera o necesitara un teléfono móvil. Nació por una razón en particular, y el capital encontró una forma de organizar un estilo de vida a su alrededor. Ahora estamos atrapados en ese estilo de vida, y eso es todo. Como el proceso de desarrollo de barrios residenciales que he mencionado antes. ¿Qué se necesita en los barrios residenciales? Se necesita una cortadora de césped. Si hubieras sido listo, en 1945 te habrías metido en la producción de cortadoras de césped porque todo el mundo tenía que tener una cortadora de césped para cortar el césped.

Ahora bien, hay revueltas en contra de ciertas cosas que están ocurriendo. La gente empieza a decir: “Oye, queremos hacer algo diferente”. Encuentro pequeñas comunidades por todas partes, en zonas urbanas y también en zonas rurales, donde la gente está tratando de establecer un estilo de vida diferente. Las que más me interesan son aquellas que utilizan las nuevas tecnologías, como el móvil e internet, para crear un estilo de vida alternativo con formas de relaciones sociales distintas a las características de las corporaciones con estructuras jerárquicas de poder que encontramos en nuestra vida diaria.

Luchar por un estilo de vida es bastante diferente a luchar por los salarios o las condiciones laborales en una fábrica. Sin embargo, desde una perspectiva global, existe una relación entre estas diferentes luchas. Me interesa que la gente vea cómo las luchas por el medio ambiente, por la creación de nuevos intereses, necesidades y deseos y el consumismo están relacionadas con las formas de producción. Si se unen todas estas cosas, se obtiene una imagen global de lo que es una sociedad capitalista y de los diferentes tipos de insatisfacciones y alienaciones que existen en los diferentes componentes de la circulación del capital que Marx identifica.

¿Cómo ve la relación entre las luchas contra el racismo y estas luchas contra la producción y el consumo?

Según el lugar del mundo del que hablemos estas preguntas son fundamentales. Aquí en Estados Unidos es un problema muy importante. No te encuentras con el mismo problema si observas lo que está sucediendo en China. Pero aquí las relaciones sociales siempre están afectadas por cuestiones de género, raza, religión, etnia y cosas por el estilo.

Por lo tanto, no se puede tratar la cuestión de la creación de estilos de vida o la producción de intereses, necesidades y deseos sin abordar la cuestión de qué sucede en los mercados de vivienda racializados y cómo la cuestión racial se utiliza de diversas formas. Por ejemplo, cuando me mudé por primera vez a Baltimore, una de las cosas que estaba sucediendo era el blockbusting: el uso, por parte de la industria inmobiliaria, de disparidades raciales para forzar la fuga de blancos y capitalizar la alta rotación en el mercado de la vivienda como una forma de obtener ventajas económicas.

Las cuestiones de género que surgen en torno a cuestiones de reproducción social también son primordiales en una sociedad capitalista independientemente del lugar donde te encuentres. Estos problemas están integrados en la acumulación de capital.

Cuando hablo de esto a menudo me meto en problemas porque parece que la acumulación de capital es más importante que estos otros aspectos. La respuesta es que no, no es eso. Pero los antirracistas tienen que lidiar con la forma en que la acumulación de capital interfiere en la política antirracista. Y la relación entre este proceso de acumulación y la perpetuación de las distinciones raciales.

Aquí, en Estados Unidos, tenemos todo un conjunto de preguntas de este tipo, que son primordiales. Pero, de nuevo, ¿pueden manejarse sin llegar a abordar la forma en que la acumulación de capital está fomentando y perpetuando algunas de estas diferencias? La respuesta a eso, para mí, es no. No creo que eso sea posible. Hasta cierto punto los antirracistas también tienen que ser anticapitalistas si quieren llegar a la verdadera raíz de muchos de los problemas.

Es famoso por su trabajo académico, pero quizás se le conozca más como profesor de la obra de Marx. ¿Por qué cree que es importante que la gente de izquierdas fuera del mundo académico se involucre en el trabajo de Marx?

Cuando estás involucrado en acción política y activismo generalmente tienes un objetivo muy específico. Por ejemplo, el envenenamiento por pintura con plomo en el centro de la ciudad. Te estás organizando para ver qué hacer con el hecho de que el 20 % de los niños del centro de la ciudad de Baltimore sufran envenenamiento por pintura con plomo. Estás involucrado en una batalla legal y en peleas con los lobbies de los propietarios y con todo tipo de oponentes. La mayoría de la gente que conozco que está involucrada en activismos de ese tipo están tan absortas en los detalles de lo que están haciendo que a menudo se olvidan de dónde se encuentran en el cuadro general, de las luchas de una ciudad y mucho menos del mundo.

A menudo te das cuenta de que la gente necesita ayuda del exterior. Ese asunto de la pintura con plomo es mucho más fácil de manejar si las personas involucradas pertenecen al sistema educativo, que ven niños en las escuelas con problemas de envenenamiento por pintura con plomo. Empiezas a construir alianzas. Y cuantas más alianzas construyas, más poderosa será tu acción.

Trato de no sermonear a la gente sobre lo que debería pensar, sino de crear un marco de pensamiento para que la gente vea dónde se encuentra en el conjunto de las relaciones complicadas que conforman la sociedad contemporánea. De este modo, la gente puede formar alianzas en torno a los temas que les preocupa y, al mismo tiempo, movilizar sus propios recursos para ayudar a otras personas en sus alianzas.

Me gusta construir alianzas. Para construir alianzas debes tener una imagen de conjunto de lo que es una sociedad capitalista. En la medida en que consigas algo de eso estudiando a Marx, creo que es útil.

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Daniel Denvir (Jacobin) 20/11/2021

Traducción de Paloma Farré

Esta entrevista se publicó originalmente en Jacobin.

Publicado enSociedad
La lucha por la legalización del aborto en Colombia

El aborto en Colombia ha sido despenalizado solamente en tres causales y por ello se encuentra dentro del código penal y no como un derecho fundamental. Por esto se sigue judicializando a mujeres pobres y en su mayoría jóvenes. Ayer estuvo de nuevo en discusión en la Corte Constitucional el libre derecho a la decisión de las mujeres sobre sus cuerpos.

 

En Colombia solo hasta el año 2006 se da un primer paso para la despenalización del aborto. La sentencia C-355 de 2006 permite el aborto bajo tres causales: cuando hay riesgo para la salud o la vida de la mujer embarazada, cuando el diagnóstico fetal es grave, y en casos de violación, incesto o inseminación no consentida. Sin embargo, estas tres circunstancias específicas dejaron a las mujeres expuestas a la estigmatización y el maltrato, incluso a la presión de los católicos en los hospitales públicos.

Además de ser la sentencia C-355 de 2006 una ley injusta se presentan dificultades en su implementación, deja al lucro capitalista del sector privado y de manera clandestina la práctica del aborto, y pone en peligro la vida de las mujeres. Asimismo, esta sentencia puso en el limbo la ley, pues esta entre el derecho fundamental y la penalización. La penalización del aborto requiere ser retirada del código penal colombiano y ratificado el derecho al aborto como un derecho fundamental que permita el libre acceso a la salud, la libertad y la igualdad.

Hoy las mujeres en Colombia trabajadoras, estudiantes, campesinas de bajos recursos deben acudir a procedimientos riesgosos y precarios para abortar, lo que hace desigual el acceso a este procedimiento poniendo en peligro la vida de las mujeres pobres. En declaraciones al diario El País Ana Cristina González miembro del movimiento Causa Justa que hoy interpone acciones jurídicas para la legalización del aborto ante la Corte Constitucional afirma que “El sistema colombiano opera tendenciosamente para condenar a las mujeres que deciden abortar y, en cambio, exonera a los hombres que ejercen violencia contra las mujeres”.

En un informe de la Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres en Colombia se evidencia que el rango de edad de las mujeres que más acuden al aborto esta entre los 14 y 17 años, y que son más penalizadas las mujeres de las zonas rurales que urbanas, también se observa en este informe que el 42% de las mujeres que abortan son sometidas a violencia de género. Las mujeres que son judicializadas por abortar pagan penas de hasta cuatro años y medio.

La discusión para la total despenalización comenzó ayer en la Corte Constitucional, esto debido a las dos demandas interpuestas, una de ellas por la organización Causa Justa que congrega 45 organizaciones feministas y defensoras de los derechos de la mujer. La Corte se encuentra compuesta por 9 magistrados de los cuales se sabe que 4 están de acuerdo con la despenalización y los otros 5 no se han pronunciado sobre esta decisión, cuatro de ellas mujeres. Se conoce que las ponencias a discutir en la corte fueron presentadas por los Magistrados Antonio José Lizarazo y Alberto Rojas Ríos.

Inadmisible resulta que 9 personas decidan sobre los derechos fundamentales de la mitad de la población colombiana que son mujeres; es evidente la injerencia de la ultraderecha, la derecha y la iglesia católica sobre nuestros cuerpos, llegando a la congelación de la discusión en la Corte Constitucional el día de ayer, aun conociendo las cifras de aborto en Colombia que anualmente es de alrededor 400.000 casos. La Corte Constitucional aplaza el fallo argumentado el impedimento del magistrado Alejandro Linares, lo que para ser aclarado requiere de la elección de un conjuez entre 27 candidatos, eso deja la decisión en manos de ocho magistrados que en caso de presentarse empate deberá de nuevo elegirse un conjuez para aclarar el fallo.

Toda una triquiñuela política que aplaza de manera indefinida la legalización del aborto. Además de las organizaciones feministas, no hay pronunciamiento de sectores políticos de ninguna tendencia pues es una decisión que en Colombia entra en el juego moral de las iglesias sobre todo católica con la que simpatiza la ultraderecha, la derecha y el progresismo.

Es urgente la toma de las calles por parte de las mujeres en Colombia, siguiendo el ejemplo de nuestras compañeras de Argentina que consiguieron arrancar con la movilización la legalización del aborto, y para que la Corte Constitucional de un fallo pronto a favor de la despenalización como parte de la lucha por la legalización del aborto en nuestro país, pero también que sirva para combatir el capitalismo y la ultraderecha, y hacer contrapeso a los grupos católicos próvidas quienes con las pro aborto se manifestaron ayer frente a la Corte.

Compañeras, que la marea verde se extienda y nos contagie en pro de ganar derechos no solo en cuanto a la salud sexual y reproductiva, sino en defensa de nuestros derechos en general.

EDUCACIÓN SEXUAL PARA DECIDIR, ANTICONCEPTIVOS PARA NO ABORTAR, ABORTO LEGAL PARA NO MORIR.

Por Begonia D.Corresponsal en Bogotá

Viernes 19 de noviembre

Publicado enColombia
Cursillo acelerado de física cuántica, por el Nobel Serge Haroche

El Premio Nobel de Física Serge Haroche nos da un pequeño cursillo para entender qué es la física cuántica y cuáles han sido sus grandes hitos

 UN GATO VIVO Y MUERTO A LA VEZ

El físico Erwin Schrödinger ideó el experimento mental que sirve para entender las leyes de la física cuántica. Imaginemos un gato dentro de una caja opaca y cerrada donde también hay una botellita con gas cianuro y un mecanismo con un martillo que, en cuanto detecta un electrón, rompe la botellita. Puede que el mecanismo capture el electrón, el martillo rompa el frasco y el gas letal se esparza. En tal caso, si abrimos la caja, el gato aparecerá muerto. O puede que no. Y el gato aparecerá vivo. Hasta aquí todo es lógico. Estamos en el terreno de la física clásica, pero la cuántica nos desconcierta.

→ ¿Por qué? Porque el electrón es al mismo tiempo onda y partícula. Para entenderlo, sale disparado como una bala, pero también como una onda. Es decir, toma distintos caminos a la vez. Y, además, no se excluyen. Por eso, el electrón será detectado y el gato morirá. Y, al mismo tiempo, no será detectado y el gato seguirá vivo. A escala atómica, ambas probabilidades se cumplen de forma simultánea. El gato acaba vivo y muerto a la vez, y ambos estados son igual de reales.


→  «Un ordenador cuántico no es más que una caja con un gato muy gordo en su interior», ironiza Serge Haroche, Premio Nobel en 2012.


Repasamos con el físico francés los hitos de la mecánica cuántica

Año 1865 / Y SE HIZO LA LUZ

«La historia de la física cuántica nace con una pregunta que la humanidad se hace desde siempre. ¿Qué es la luz? Las primeras respuestas fueron de tipo religioso. Hasta que Maxwell describe la luz como una onda electromagnética –explica Haroche–. Afirma que fuera del espectro de la luz visible hay fenómenos invisibles».

1905 / LA DUALIDAD ONDA-PARTÍCULA

Cuando un objeto se calienta, irradia luz. El Sol, por ejemplo. En teoría, a mayor frecuencia, más energía irradiada. Con las ondas cortas (rayos infrarrojos) salen las cuentas, pero con las largas (ultravioletas) los resultados son disparatados. «Einstein se percata de que la física clásica no puede explicarlo. Y propone que en la luz, además de ondas, viajan paquetes de energía (fotones). Abre así la caja de Pandora».

1925-28 / LAS SUPERECUACIONES

Schrödinger, Heisenberg y Dirac desarrollan las ecuaciones de la teoría cuántica. El sentido común nos dice que una partícula no puede estar en dos posiciones a la vez. Y que dos partículas separadas por millones de años luz no deberían adivinarse los movimientos y ‘copiarse’ una a otra como si estuvieran frente a un espejo. «Pero es así. Las matemáticas salen. Desafían nuestra lógica, pero es la teoría más exitosa y potente que ha desarrollado la mente humana».

1926 / LOS DADOS DE DIOS

Los padres de la física cuántica no terminan de asimilar sus propias teorías. «Hay que tener en cuenta que no podían ver los átomos como nosotros…». Además, sus postulados solo funcionan a un nivel microscópico. «Eso es algo que fastidiaba a Einstein. Es como si hubiera tenido dos hijas: la teoría de la relatividad, su favorita, y la física cuántica, con la que no estaba nada contento. Por eso decía que Dios no juega a los dados». La metáfora es una crítica a la mecánica cuántica, que rechazaba por su aleatoriedad.

1960 en adelante / ¡CALLA Y CALCULA!

Una nueva generación de físicos empieza a aplicar las ecuaciones cuánticas en el mundo real. Total, si funcionan… Se inventa el rayo láser, la fibra óptica, los relojes atómicos, etcétera. «En mi época en la facultad, si alguien divagaba, el profesor le decía: ‘¡Calla y calcula!’. La gran paradoja es que esas leyes se basan en la aleatoriedad, pero dan resultados muy precisos. Un reloj atómico marca la hora con una exactitud de una fracción de segundo desde el Big Bang».

Miércoles, 10 Noviembre 2021 05:13

Foucault nunca está en paz

Foucault nunca está en paz

Los temas más importantes abordados por Michel Foucault dejaron de estar en los márgenes para convertirse en los principales problemas de la vida política. El pensador francés es disputado por izquierda y por derecha. Pero, ¿cuáles fueron sus enseñanzas?

De repente, parece que todo el mundo tiene algo para decir sobre Michel Foucault. Y no necesariamente cosas buenas. Después de haber disfrutado de un recorrido de décadas durante el cual sirvió como referencia multiuso en las humanidades y en las ciencias sociales, el filósofo francés está siendo reconsiderado tanto por la derecha como por la izquierda.

Como era de esperarse, durante mucho tiempo la derecha acusó a Foucault de consentir una variedad de patologías de la izquierda. Algunos conservadores incluso hicieron de él un chivo expiatorio de males que van desde el nihilismo ocioso hasta el totalitarismo woke. Sin embargo, en algunas zonas de la derecha está surgiendo una nueva y extraña estima por Foucault. Los conservadores han coqueteado con la idea de que la hostilidad de Foucault hacia la política confesional podría convertirlo en un escudo útil contra los «guerreros de la justicia social». Esta conjetura se vio reforzada durante la pandemia de covid-19, cuando la crítica de Foucault a la «biopolítica» –su término para referirse a la significación política que han cobrado las cuestiones médicas y de salud pública en los tiempos modernos– proporcionó un arma útil para atacar la lealtad progresista a la ciencia.

En paralelo al mayor prestigio que Foucault fue ganando en el ámbito de la derecha, en la izquierda su imagen su fue debilitando. Hace una década, la atención de la izquierda se centraba en si las elaboraciones de Foucault sobre el neoliberalismo en la década de 1970 sugerían que sus compromisos filosóficos armonizaban con la emergente ideología del libre mercado: hostil al Estado, opuesta al poder disciplinario y tolerante con comportamientos que antes se consideraban inmorales. (Recientemente, el centro de la crítica de la izquierda, al igual que el de su contraparte conservadora, se ha desplazado a la política cultural. En ese marco, los teóricos sociales Mitchell Dean y Daniel Zamora sostienen que la politización de Foucault del individualismo inspiró las excentricidades confesionales de la «cultura woke», que busca superar los males de la sociedad haciendo de la reforma de uno mismo el horizonte último del proyecto. Al mismo tiempo, el prestigio de Foucault resultó erosionado tras las recientes afirmaciones de que habría pagado a menores de edad por sexo mientras vivía en Túnez durante la década de 1960. Estas acusaciones han hecho que se preste más atención a los pasajes de sus escritos en los que, al igual que otros pensadores radicales de su época, cuestionaba la necesidad de una edad legal de consentimiento sexual.

¿Qué está ocurriendo? ¿Por qué Foucault parece ahora un contemporáneo, casi 40 años después de su muerte? ¿Por qué los partidarios de la izquierda se vuelven contra él? ¿Y por qué algunos conservadores lo adoptan?

En primer lugar, el debate actual sobre las implicancias políticas del pensamiento de Foucault es sintomático de nuestra política trastocada, en la que los populistas se presentan como radicales contraculturales. En segundo lugar, nuestro discurso público más ambicioso se basa cada vez más en ideas que solían estar confinadas a la academia o a pequeños círculos intelectuales. Esto es especialmente cierto en el caso de las ideas progresistas –el «privilegio blanco», la teoría de género, la teoría crítica de la raza–, pero también en el de la derecha, como se observa en la creciente familiaridad de los jóvenes conservadores con los cánones del pensamiento nacionalista e incluso fascista. A medida que la cultura académica se filtra en el debate político, no es de extrañar que un pensador de la talla de Foucault sea arrojado a la mezcla.

En tercer lugar, y lo que es más importante, los primeros años del siglo XXI se han vuelto foucaultianos. Pensemos en los temas que Foucault ayudó a introducir como objetos de reflexión filosófica: la enfermedad mental, la salud pública, las identidades de género y transgénero, la normalización y la anormalidad, la vigilancia, el individualismo. Estos temas, confinados anteriormente en los márgenes del pensamiento político, se volvieron grandes preocupaciones con una importante repercusión en la vida cotidiana, en el mundo occidental y fuera de él.

El problema es que se ha vuelto demasiado fácil confundir el objeto de estudio foucaultiano con el pensamiento de Foucault. En los debates que lo invocan, a menudo se pasan por alto las fuentes más profundas de su filosofía. En consecuencia, Foucault parece a la vez ultracontemporáneo y –utilizando un término de su filósofo preferido, Friedrich Nietzsche– curiosamente «intempestivo» (es decir, fuera de moda o inportuno).

La reputación de Foucault está revestida de una gruesa capa de interpretaciones polémicas y apropiaciones partidistas. Hace un siglo, las teorías de Karl Marx se encontraron en una situación similar, ya que su interpretación se convirtió en motivo de controversia en el floreciente movimiento socialista. Tras la revolución bolchevique, el filósofo húngaro Georg Lukács se sintió obligado a preguntar: «¿Qué es el marxismo ortodoxo?». Por extraño que parezca, una pregunta similar podría hacerse respecto de Foucault. ¿Qué es el foucaultismo ortodoxo? ¿Qué es lo que Foucault ha enseñado realmente?

Foucault fue un pensador proteico cuyos intereses cambiaron con frecuencia a lo largo de sus 30 años de carrera. Aunque sostuvo diversas opiniones, no debemos olvidar que, en el fondo, era un filósofo, no un historiador (a pesar del carácter histórico de su pensamiento) ni un ideólogo o un comentarista político.

Aristóteles comenzó su Metafísica con la siguiente afirmación: «Todos los hombres desean por naturaleza saber». En primer lugar, Foucault intentó explorar esta afirmación, no como una verdad autoevidente, sino como una idea que debe resultar extraña y sorprendente. No le interesa investigar el problema tradicional de la epistemología («¿Qué es el conocimiento?») sino una cuestión cultural: «¿Por qué valoramos el conocimiento?». En su ensayo «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», Nietzsche escribió: «En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, a fin de cuentas, solo un minuto». Estas palabras captan el espíritu –si no el tono– de la búsqueda de Foucault. ¿Por qué nuestra sed de conocimiento abarca tantas actividades humanas? ¿Cómo sería vivir sin ser poseído por la voluntad de saber?

El origen de los interrogantes de Foucault se halla en su temprano compromiso con lo que se conoce como el idealismo alemán. Comenzando con Immanuel Kant a fines del siglo XVIII, los pensadores de esta tradición hicieron hincapié en el modo en que la conciencia da forma al mundo. Kant afirmaba que si uno puede ver un paisaje es porque su conciencia tiene una concepción del espacio y el tiempo, y también de categorías lógicas como la unidad y la pluralidad. Los idealistas posteriores, entre los que destaca G.W.F. Hegel, batallaron con la relación entre el «sujeto» (es decir, la conciencia) y los «objetos» (la realidad exterior). Mientras que algunos idealistas de otras escuelas filosóficas hacían afirmaciones extravagantes sobre la subjetividad, reduciendo la realidad objetiva a productos de la imaginación del ser, la preocupación principal de los idealistas alemanes era comprender qué hace que los objetos sean accesibles a la conciencia, cómo podemos conocer nuestro mundo.

El idealismo alemán proporcionó a Foucault su vocabulario filosófico básico. Su originalidad radica en la transposición del marco del idealismo alemán a las problemáticas históricas y culturales. En Historia de la locura en la época clásica, Foucault demostró que la enfermedad mental surgió como objeto solo a partir del desarrollo de una forma de subjetividad enraizada en la ciencia empírica. En El nacimiento de la clínica, examinó el tipo de sujeto necesario para el surgimiento de la medicina moderna, en concreto, uno capaz de entender la enfermedad como algo inmanente a los cuerpos mortales. Según Foucault, tanto el sujeto como los objetos –la conciencia y la realidad externa– están determinados por la historia. Aunque a menudo se pensó que era un relativista, nunca afirmó que la verdad variara de una perspectiva a otra. Sostenía que lo que cuenta como verdad cambia con el tiempo, aunque en un momento dado esta pueda asumir un carácter fijo e inexpugnable. A su manera idiosincrásica, Foucault fue el último idealista alemán.

Foucault también suscribió un relato histórico distinto en el que el advenimiento de lo que él llamaba «humanismo» (o, en términos más técnicos, antropología filosófica) fue el punto de inflexión decisivo de la historia moderna, y no estuvo exento de problemas. Una lectura superficial de Foucault lleva a muchos a concluir que, a través de este relato, el pensador francés denunciaba las falsas pretensiones de universalidad enarboladas en nombre de la humanidad (por ejemplo, la forma en que la «humanidad» incorpora supuestos etnocéntricos o de género) o sugería que el humanismo era un discurso falsamente emancipador que incorporaba astutamente formas perniciosas de poder. Quizás Foucault estaba de acuerdo con estas afirmaciones, pero no eran las razones de su antihumanismo filosófico. En sus libros de la década de 1960, los escritos de Foucault siempre comienzan con paradigmas arraigados en una cosmovisión esencialmente religiosa (en la Edad Media, por ejemplo, o en el Renacimiento) y culminan con una perspectiva científica moderna, en la que el conocimiento queda confinado en los límites del entendimiento humano. Contrarios a la idea de que Foucault es un pensador de «discontinuidades» (idea que el propio Foucault fomentó como para cubrir sus huellas), estos relatos históricos son a menudo patentemente teleológicos. De hecho, siguen el esquema histórico popularizado por Auguste Comte, el apóstol decimonónico del positivismo: se empieza con el conocimiento teológico (la realidad como creación de Dios), se pasa a la metafísica (en la que la realidad está ligada a un mundo intangible de entidades racionales), y finalmente se llega al conocimiento positivo o científico (la realidad como hechos captados por la mente humana). Para esta representación, Foucault aprovechó las ideas de Martin Heidegger, concretamente su afirmación de que el conocimiento científico está supeditado a una concepción de los seres humanos como «sujetos» cuyas capacidades de comprensión son esencialmente finitas. Una criatura limitada (en lugar de un creador infinito) solo puede captar el mundo como sujeto, es decir, como una conciencia con horizontes necesariamente delimitados.

Lo que intrigaba a Foucault era que esta aparente humildad epistemológica subyacía a una enorme expansión de la autoridad cultural del conocimiento: nunca fue tan importante el conocimiento como cuando los seres humanos lamentaron sus límites intelectuales inherentes. Y así, las experiencias que antes se creían fuera del ámbito del conocimiento se convirtieron en objetos de conocimiento científico: fenómenos contaminados por la finitud humana en lugar de atributos de un universo trascendente. La locura se convirtió en enfermedad mental, la muerte impulsó la expansión del conocimiento médico, el lenguaje se entendió como una red navegable solo para la criatura que la había tejido. El fatídico proyecto de basar el conocimiento en la finitud humana ha prolongado, paradójicamente, ese momento «más mendaz» de la historia del mundo mucho más allá de su minuto asignado.

Foucault quería romper la adicción cultural al conocimiento. Este objetivo sobresale más claramente en su historia de la sexualidad. Aunque creía que la sexualidad es una construcción social, su idea más fundamental era que la sexualidad moderna había hecho un «pacto fáustico» con la verdad. Lo que más nos gusta del sexo es entenderlo: hablar del deseo, analizarlo, diseccionarlo, explorarlo. La afirmación de Foucault de que Occidente abrazó una «ciencia sexual», mientras que Oriente cultivó un «arte erótico», expresa –a pesar de su craso orientalismo, y tal vez a causa de él– su más profunda preocupación por lo que sería experimentar el sexo sin verlo como indicador de algún secreto elusivo sobre nosotros mismos. Esta es la base de su declaración programática de que deberíamos volver a familiarizarnos con «los cuerpos y los placeres». El sexo, especuló Foucault, podría convertirse en un ámbito de experiencia emancipado de la voluntad de saber.

Sus pronunciamientos sobre la política siguieron una línea similar. A menudo se lo asocia con una evaluación sombría de la sociedad moderna, en la que el poder, lejos de limitarse al Estado y a la economía, se difunde a través de una red de instituciones disciplinarias: escuelas, hospitales, servicios sociales, asilos y prisiones, entre otros. Muchos están familiarizados con la afirmación de Foucault de que la autoridad que ejercen estas instituciones se deriva de sus pretensiones de conocimiento especializado, que él denominó sucintamente «poder-saber». Pero, para Foucault, este argumento era solo una parte de un marco más amplio. Insistió sin cesar en que, aunque el poder es una fuerza omnipresente en nuestras vidas colectivas, siempre se manifiesta en luchas concretas. Quería que viéramos prácticas como el disciplinamiento militar de los cuerpos o la relación entre terapeutas y pacientes como algo parecido a combates cuerpo a cuerpo, más que al control orwelliano del pensamiento. El poder siempre implica un esfuerzo por controlar la conducta de alguien: encontrar el punto de apoyo adecuado, identificar las vulnerabilidades, crear incentivos para el cumplimiento.

Foucault no era neoliberal, pero creía que el neoliberalismo planteaba cuestiones importantes. En concreto, se preguntaba por la capacidad de los Estados de Bienestar para tomar decisiones totalmente racionales en materia de salud sobre millones de personas. En una entrevista de 1983, reflexionaba: «Tomemos el ejemplo de la diálisis: ¿cuántos enfermos son puestos en diálisis, a cuántos otros se les niega el acceso? Imagínese lo que ocurriría si se expusieran los motivos detrás de estas decisiones, lo que daría lugar a una especie de desigualdad de trato. Saldrían a la luz decisiones escandalosas». Lo que Foucault quiere decir no es que la ciencia sea verdadera ni falsa (o simplemente «construida»), sino que las invocaciones a la ciencia rara vez resolverán las disputas políticas, porque incluso cuestiones tan aparentemente basadas en la ciencia como la salud pública están de hecho repletas de supuestos e intereses no científicos.

Si bien para Foucault el poder y el conocimiento siempre estuvieron entrelazados, también sostenía que había que desintelectualizar el poder. Esta es una de las muchas razones por las que era escéptico del marxismo. En lugar de cuestionar la pretensión del marxismo de ser una ciencia, Foucault argumentaba que el problema del marxismo era querer ser una ciencia. Su argumento no era que el conocimiento no tuviera cabida en las luchas políticas, sino que la política siempre se vincula irreductiblemente con el poder, y es preferible reconocer francamente este hecho a creer que el conocimiento nos limpia de algún modo la mancha del poder.

A pesar del cinismo que a menudo se asocia a este punto de vista, me sorprende que no se lo considere un exceso de optimismo: para Foucault, el corolario necesario de la afirmación de que todas las relaciones están saturadas de poder es que a su vez todas son, en principio, reversibles. Tal como proponía Hegel, no existen las relaciones entre amo y esclavo en las que los amos, por el simple hecho de dominar a sus esclavos, no pongan en riesgo su autoridad. Además, las conclusiones de Foucault sobre el poder encajan con sus ideas sobre el sexo: del mismo modo que los cuerpos y los placeres deben evitar ser utilizados para realizar interminables análisis sobre la sexualidad, en política debemos perseguir las luchas abiertas por el poder como alternativa al poder-saber.

Si alguna vez le hubieran preguntado a Foucault sin rodeos si era relativista, quizás habría respondido: «Tan solo si fuera posible superar la voluntad de verdad». Foucault nos invita a ver la verdad no como la estructura de la realidad, sino como un artefacto cultural, algo que fabrican los humanos. Esto no significa que la verdad no exista: la ciencia revela las leyes del universo físico; la estadística identifica patrones en grandes números; el arte puede presentar una imagen del mundo o expresar emociones interiores. De hecho, el problema de Foucault con la verdad es precisamente que esta existe, y existe de un modo muy intenso. Aunque la reciente publicación de Foucault Confesiones de la carne (cuarto y último volumen de la Historia de la sexualidad) se puede leer como una condena de las prácticas confesionales, también muestra que la confesión se extendió entre los primeros ascetas cristianos porque era emocionante. La verdad no solo nos la imponen las relaciones de poder, también nos parece excitante.

Paul Veyne, amigo de Foucault, comentó una vez que, mientras que a Heidegger le interesaba la base ontológica de la verdad y a Ludwig Wittgenstein el significado de la verdad, la pregunta de Foucault era por qué la verdad es tan falsa. Sin duda, esto se refiere al reconocimiento de Foucault de que la verdad está contaminada por el poder y sus criterios cambian con el tiempo. Pero lo que está en juego en esta afirmación es todavía más importante. Foucault exige que nos cuestionemos el valor que asignamos a la verdad: incluso si esta nos permite llevar la vida que deseamos.

Esto nos devuelve al presente. En muchos sentidos, todos somos foucaultianos en la actualidad, por el modo en que pensamos sobre el género, la normalización, la psiquiatría, el confinamiento, la vigilancia. Pero rara vez ha estado la política tan intoxicada de verdad como hoy, en ambos lados del espectro político. Por muy ofensivo que resulte para las sensibilidades liberales, las teorías conspirativas de la derecha, como QAnon y Stop the Steal [Detengan el robo], participan en una política de la verdad. Esto no significa que sus afirmaciones sean plausibles, sino que sus aspiraciones de eficacia se basan en «estar en lo cierto». (Este pasaje, de alguna manera, es la esencia de la crítica foucaultiana). En una línea más académica, Jordan Peterson también sitúa la verdad en el centro del debate político cuando acusa a los «guerreros de la justicia social» –inspirados por lo que él llama absurdamente el «posmodernismo» foucaultiano– de ignorar la ruda justicia de las jerarquías naturales identificadas por la ciencia evolutiva.

Esta voluntad de verdad no se limita en absoluto a la derecha. Si en la izquierda aspiramos a una comprensión más amplia de la salud mental, si valoramos las identidades transgénero y si promovemos instituciones que abrazan la heterogeneidad, es generalmente porque nos parecen verdaderas, justificadas en lo que sabemos. Incluso la metáfora que está en la base del término «woke» (despierto/consciente) está impregnada de nociones de verdad: una pizca de cristianismo de «nuevo nacimiento» mezclada con un reconocimiento ilustrado del mundo tal como es. La concepción de la historia defendida por muchos en la izquierda en los últimos años no busca simplemente explorar relatos alternativos, sino conseguir que el pasado estadounidense –y la esclavitud, sobre todo– sea el «correcto». «Creer en la ciencia», el mantra liberal de la pandemia, también se basa en la opinión de que la verdad debería poder resolver los desacuerdos políticos claves de una vez por todas. Resulta sorprendente que la izquierda contemporánea recurra a casi todas las formas de verdad –cristiana, ilustrada, científica– sobre las que Foucault lanzó su mirada crítica.

Sin embargo, en la medida en que se pueda siquiera especular sobre estas cosas, imagino que Foucault habría apoyado iniciativas como el Proyecto 1619 –una iniciativa de The New York Times en 2019 que se proponía «replantear la historia del país colocando las consecuencias de la esclavitud y las contribuciones de los afroestadounidenses en el centro mismo del relato histórico nacional de Estados Unidos»-  y las habría considerado alineadas con sus genealogías del poder, por no hablar de su política de liberación. Era, como es comúnmente reconocido, muy consciente de cómo las narrativas históricas a menudo excluyen a determinados individuos y reconocía el poder de narrar la historia desde el punto de vista de los grupos marginados.

Pero el proyecto más profundo de Foucault de destetarnos de nuestra adicción a la verdad es tan ajeno a nuestro presente como lo fue a su propia época. «Decir la verdad al poder», una idea que parece más relevante que nunca, parece tener un aire agradablemente foucaultiano. De hecho, la lección de Foucault es más precisa (aunque algo tautológica) como «combatir el poder con el poder». Como saben los activistas sindicales y comunitarios, el conocimiento solo llega hasta cierto punto: la tarea de la organización consiste en enfrentarse al poder allí donde se manifiesta, como el lugar de trabajo o las normativas de vivienda, y limitar sus efectos mediante el aprovechamiento estratégico de la fuerza colectiva. Como observó una vez el criptofoucaultiano Saul Alinsky, «nadie puede negociar sin el poder de obligar a negociar». Si la política es fundamentalmente una cuestión de poder, ¿qué plusvalía obtenemos al pretender también tener razón?

Estas preguntas son tan difíciles de plantear hoy como en cualquier otro momento. Y así, mientras seguimos discutiendo sobre un Foucault semificcionalizado, el verdadero filósofo sigue siendo más intempestivo que nunca.

Publicamos este artículo como parte de un esfuerzo común entre Nueva Sociedad y Dissent para difundir el pensamiento progresista en América. Puede leerse la versión original en inglés aquí. Traducción: Rodrigo Sebastián

Publicado enSociedad
Martes, 09 Noviembre 2021 05:21

La vuelta de los Chalecos Amarillos

Asamblea de Asambleas de los “chalecos amarillos” a principios de abril de 2019 en Saint Nazaire (Francia). Foto de Yves Monteil de la web Reporterre

¿Qué queda del movimiento que encendió las calles de París y puso contra las cuerdas al gobierno de Macron entre finales de 2018 y principios de 2019?

Ante el aumento histórico del precio de la gasolina, el gas y la electricidad en Francia, muchas son las voces que pronostican el posible regreso masivo de los chalecos amarillos a las calles. Sin embargo, ¿es esto posible? ¿Y qué queda de este movimiento que encendió las calles de París y puso contra las cuerdas al gobierno de Macron entre finales de 2018 y principios de 2019?

En primer lugar, hay razones para no sobredimensionar esta pretendida vuelta del movimiento, empezando por la durísima represión vivida en carne propia. Recordemos que en los dos primeros meses de chalecos amarillos hubo más personas mutiladas por la actuación policial que en los diez años anteriores. El balance humano, sólo hasta abril 2019, es de un muerto, tres personas en coma, cinco perdieron una mano y 23 perdieron un ojo.

Pero es que a la represión policial se une la represión judicial (juicios exprés), la represión de los servicios de inteligencia (dosieres, escuchas, captación de datos, etc.) y la represión administrativa encarnada principalmente por la polémica “ley antidisturbios”, que facilita detenciones en las manifestaciones y permite castigar con hasta 15.000 euros o con una pena de prisión a quien se tape la cara. No es muy difícil de imaginar lo que todo esto supone para los que tienen menos recursos.

También hay otras razones más endógenas al movimiento que nos hacen ser precavidos: desgaste de una militancia muy intensa con efectos laborales y lo que el sociólogo Peter Berger llama una limpieza afectiva, es decir, las separaciones sentimentales, amicales o familiares que se han producido a causa de un movimiento muy exigente y polémico en el seno de las estructuras familiares y de sociabilidad cotidiana. Además en varias rotondas ocupadas, con el paso del tiempo y los cambios en la opinión pública, reaparecieron las divisiones sociales o políticas que se habían puesto en suspenso garantizando la unidad y su éxito inicial. La manifestación de las diferencias políticas entre participantes, pero también de clase (entre las fracciones más estables y las más frágiles de las clases populares) hicieron mella en un movimiento que fue perdiendo apoyo social al ser, sobre todo, asociado a la violencia.

Dicho esto, también hay razones para pensar que una re-movilización es posible. Hay todavía rotondas activas, chalecos amarillos que manifiestan en otros conflictos sociales, los grupos de Facebook siguen ahí y existen acciones que se preparan desde los anuncios de las subidas de precio o eventos que se organizan para el tercer aniversario del movimiento. Por lo general los militantes siguen en contacto, debaten y esperan el momento adecuado para salir a la calle. Entre los chalecos amarillos encontramos una parte considerable de primo-manifestantes y entre estos hay muchos para los que el movimiento ha supuesto más bien una socialización agonística y están dispuestos a todo para enfrentase al ejecutivo. Muchas de estas personas que no estaban “interesadas por la política” ahora también miran con lupa las decisiones del ejecutivo y pueden re-movilizarse.

A partir de sus estudios sobre el movimiento feminista, la socióloga Verta Taylor nos invita a pensar la continuidad de los movimientos sociales según sus ciclos de movilización, postulando que se parecen más a una montaña rusa y son bastante dependientes de los ciclos de atención mediática. Y observa como algunos movimientos sociales devienen “estructuras durmientes” que se re-activan con contextos políticos favorables. ¿Y qué mejor contexto que el de una subida histórica de los precios de la electricidad, el gas y la gasolina? Unas reformas como estas, mal medidas, pueden ser la chispa que reavive la protesta y la legitimidad pública de los chalecos amarillos.

Como ha dicho el historiador económico Adam Tooze, “la lección de la crisis de los chalecos amarillos no es que la tarificación del carbono sea imposible, sino que hay que hacerlo siendo conscientes de los efectos distributivos". En esto reside la clave de la cuestión, en saber si Macron ha aprendido la lección. ¿Actuará como en 2018 con etnocentrismo de clase, es decir menospreciando u obviando los efectos en desigualdad de estas subidas, o tratará de corregir este impacto desproporcional para evitar un nueva crisis política justo antes de las elecciones?

Con los chalecos amarillos como protagonistas o no, lo que está claro es que una movilización social semejante sería condición de posibilidad para volver a situar la cuestión social en el centro del debate y despejar el marco dominante seguridad/migración, que favorece a la dupla Macron y Zemmour, de cara a las elecciones de 2022

Por Aldo Rubert

Es investigador en la Universidad de Lausanne y en el INRAE.

9 nov 2021

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