Stephen Wilkinson

94 años desde el nacimiento de Ernesto Che Guevara, el profesor de la Universidad de Buckingham, especialista en política, relaciones internacionales y la historia de Cuba, analiza el pensamiento del líder revolucionario, su rol durante la Revolución cubana e incluso tras su muerte para mantener las ideas socialistas en la isla.

 

Ernesto Che Guevara nació el 14 de junio de 1928 y fue asesinado el 9 de octubre de 1967. Pese a su prematura muerte, vivió un gran número de eventos significativos, incluyendo su marcha de Guatemala tras el golpe de estado, su participación en la Revolución cubana y su papel como representante del gobierno a nivel internacional en países como China, Vietnam, Argelia o la Unión Soviética.

Sus ideales para lograr una sociedad igualitaria le acompañaron prácticamente toda su vida. Comenzando por la influencia de su madre en el krausismo, sus viajes a través de América Latina le hicieron ser consciente de la explotación que sufrían los trabajadores por parte de las empresas. Entendió que se requería un cambio profundo en la sociedad.

Su participación y éxito en la Revolución cubana le granjearon una reputación que aun sigue vigente no solo en Cuba, sino entre los grupos de izquierda a nivel mundial. Fue el epítome de los movimientos de 1960, y la famosa fotografía de su rostro coronaba las calles de París durante el Mayo francés de 1968.

Che Guevara, el médico revolucionario que dejó su puesto en el Ministerio de Industrias de Cuba para ayudar en los movimientos de liberación en Congo y Bolivia, fue un claro ejemplo de solidaridad internacional. Su deseo de acabar con el imperialismo significó que estaba en contra tanto de Estados Unidos como de la Unión Soviética, como demostró en sus escritos.

El doctor Stephen Wilkinson de la Universidad de Buckingham analiza la vida de Che Guevara, sus ideales políticos, su participación en Cuba y el legado que ha dejado tras su muerte, incluyendo la mercantilización de su imagen.

¿Cómo fue la niñez de Ernesto Che Guevara?
Provenía de una familia con recursos económicos, y al mismo tiempo, padeció asma toda su vida. Esta enfermedad tuvo dos efectos en su vida. En primer lugar, le motivó a practicar actividades físicas para demostrar que el asma no le mermaría, incluyendo rugby y otros deportes. Eso le hizo convertirse en un joven atlético.

Por otra parte, hubo muchos momentos durante su niñez en los que se veía obligado a descansar en casa debido al asma, por lo que leyó muchísimo. Eso le hizo culturizarse, y creciendo en una época muy convulsa, durante los años treinta y la Segunda Guerra Mundial, siguió la realidad política de manera exhaustiva.

¿Qué rol tuvieron sus padres en su desarrollo?
Teniendo en cuenta que Che Guevara pasaba mucho tiempo en casa, su madre tuvo una gran influencia en su vida. Ella era seguidora del krausismo, filosofía que tuvo una gran influencia durante la Segunda República española. Esta corriente de pensamiento se extendió por Latinoamérica, y particularmente en Argentina había mucha gente que se consideraba krausista.

El krausismo representa una filosofía de carácter humanista en la que las personas tratan de llevar a cabo una vida digna y de establecer una sociedad con fundamentos morales. No es exactamente una filosofía socialista, pero también se basa en tener una responsabilidad hacia los demás.

A través de estas ideas, Che Guevara desarrolló una conciencia social que le llevó a decidir estudiar medicina. Es por eso que siempre mostró un compromiso social y una moral muy arraigada.

Curiosamente, existía una conexión entre el krausismo y Cuba a través de José Martí, líder del movimiento de independencia a finales del siglo XIX y considerado como el padre fundador de la nación cubana, ya que este era krausista.

En 1951, Che Guevara y a su amigo Alberto Granado viajaron en motocicleta a través de América Latina. ¿De qué manera le influyó esa experiencia?
Supuso una enseñanza vital, porque fue testigo de la explotación y el sufrimiento que padecía la gente en diferentes regiones. Escribió sobre todo aquello, y sus anotaciones están recogidas en Diarios de Motocicleta.

También trabajó como médico voluntario en una colonia en la que había gente que padecía lepra, e interactuó con mineros del cobre en Chile que vivían en condiciones terribles. Todas aquellas experiencias le sirvieron para politizarse, y su pensamiento se hizo más radical y socialista.

Los trabajadores chilenos estaban empleados por una empresa propiedad de Estados Unidos, y Che Guevara entendió que únicamente curando a los enfermos no se podía solucionar el problema. Era necesario llevar a cabo un cambio estructural y profundo para mejorar las condiciones de vida de las personas.

Combinó su destreza en el ámbito de la medicina con sus ideas socialistas.
En aquellos años, existía una tradición muy arraigada de medicina social en América Latina. Había un joven médico llamado Salvador Allende, que realizó un estudio acerca de las condiciones de vida de la gente en Chile.

A través de ese análisis, el futuro presidente del país elaboró una idea socialista sobre la medicina. Basada en las investigaciones sociológicas de Marx y Engels, esta teoría explica que gran parte de las penurias que sufrían las personas tenían relación con el tipo de trabajo realizado, las extensas jornadas laborales o las pésimas condiciones en las que vivían: sin acceso a sanidad, recibiendo una mala alimentación y viviendo en hogares insalubres.

En otras palabras, Allende explicaba que la salud se veía afectada de manera negativa por el sistema capitalista, y Che Guevara llegó a una conclusión muy similar.

Años más tarde, durante la Revolución Cubana, Che Guevara fue esencial para plasmar esta idea de una medicina socialista. Mientras estaban en las montañas, Fidel Castro se dio cuenta de que muchos campesinos se les acercaban al conocer que había un médico en la expedición que estaba ayudando a los enfermos. Ahí quedó evidente lo importante que era la sanidad para la población, y una vez que los revolucionarios llegaron al poder, implementaron un programa de salud pública y gratuita que fue fundamental en Cuba tras la dictadura de Batista.

¿Cómo llegó a conocer a Fidel Castro?
Entre 1953 y 1954, Che Guevara estuvo en Guatemala, dónde había un gobierno social demócrata de izquierdas liderado por Jacobo Árbenz. Este gobernante implementó un programa político de carácter social, incluyendo medidas como la redistribución de la tierra para los campesinos y el incremento de los salarios. Che Guevara se involucró en este movimiento, y allí conoció a Hilda Gadea Acosta, una económica peruana marxista con la que más tarde se casó. La influencia de Hilda fue muy importante, porque Che Guevara comenzó a estudiar a Marx y a Lenin de manera asidua.

También hubo otro evento significativo en su vida. En 1954, mientras estaba en Ciudad de Guatemala, la CIA organizó un golpe de estado para derrocar a Árbenz. Che Guevara fue testigo de la caída a través de la violencia de un gobierno que había sido elegido de manera democrática. Llegó a la conclusión de que, para frenar el imperialismo estadounidense, se requería el uso de fuerza militar.

Por ello, decidió viajar a Ciudad de México para encontrarse con un grupo de exiliados que había tratado de derrocar a la dictadura de Fulgencio Batista en Cuba. Entre ellos se encontraba Raúl Castro y otros miembros que habían participado en el asalto al Cuartel Moncada el 26 de julio de 1953. Su hermano Fidel seguía preso, pero sería liberado poco después.

Así conoció a los hermanos Castro, y tras entablar una conversación muy extendida con Fidel, establecieron una relación muy estrecha. Además, los exiliados estaban planeando el regreso a Cuba para intentar acabar con la dictadura de Batista, y necesitaban un médico en sus filas. De esta forma, Che Guevara se unió a la expedición, y sus conocimientos sobre salud y medicina resultaron esenciales.

¿Qué rol tuvo Che Guevara durante la Revolución Cubana?
Tras desembarcar en Cuba en 1956, los que sobrevivieron al ataque inicial de las fuerzas de Batista se refugiaron en las montañas. Mostrando una disciplina y un carácter ejemplares, Che Guevara se convirtió en uno de los líderes de la expedición, y terminó siendo fundamental para el éxito posterior. En 1958, tuvo lugar una batalla decisiva en Santa Clara, y habiendo sido nombrado Comandante, Che Guevara lideró a la compañía para descarrilar un tren enemigo que transportaba armamento hacia la parte Occidental de la isla.

Muchos de los soldados que iban en el tren se unieron a los revolucionarios y entregaron las armas. En ese momento, Batista se dio cuenta de que no podía mantenerse en el poder, y se vio obligado a escapar de Cuba.

Por todo ello, Che Guevara fue reconocido como una figura crucial para el éxito de la Revolución. Al frente de su columna, fue el primero en llegar a La Habana, una semana antes que el propio Fidel Castro.

El éxito de la Revolución le hizo reafirmarse en su idea socialista frente al capitalismo.
En su famoso ensayo El Socialismo y el Hombre en Cuba, Che Guevara expone la idea de que los seres humanos son oprimidos de manera sistémica para llevar a cabo un determinado estilo de vida. Su intención era acabar con estas relaciones estructurales del capitalismo que condicionan el desarrollo de las personas en la sociedad.

Para encontrar una manera de liberarse de este rol de subalternidad, argumenta que los ciudadanos han de ejercer una participación directa en la sociedad, siempre en igualdad de condiciones.

En el ensayo, Che Guevara explica que, en una sociedad establecida de manera jerárquica que obedece a una autoridad dominante, es inevitable que la gente viva en un estado de subordinación. Señala al capitalismo como ejemplo de este tipo de sistema, y creía que, para cambiar este condicionamiento estructural, se necesitarían generaciones.

Mientras tanto, analiza la idea de crear un ser humano socialista tras derrocar a la autoridad existente, momento en el que surge un nuevo período de reformulación de valores. Es ahí cuando explica que el socialismo, para ser considerado como tal, ha de representar un sistema más participativo y democrático que las democracias liberales capitalistas. Che Guevara quería que la sociedad transitase hacia este nuevo modelo, continuando el proceso de la Revolución cubana.

Por ejemplo, quería alejarse de los incentivos materiales como medio para motivar a los trabajadores. Es decir, su idea es que la gente trabajase para mejorar la vida de los demás y no para obtener dinero. En su idea de una sociedad socialista, las personas estarían dispuestas a trabajar de manera voluntaria para el bien común, llevando a cabo diferentes actividades en beneficio de la comunidad, como construir escuelas y hospitales, o cortar cañas de azúcar.

Estas ideas fueron parte de los debates que se sucedieron durante la década de 1960, y se probaron diferentes mecanismos para conseguir que Cuba se desarrollase.

Cuando fue nombrado ministro de Industrias, Che Guevara trató de implementar estas ideas. ¿Cómo fueron sus años en la esfera institucional?
Estaba empeñado en conseguir que la gente trabajase de manera altruista por el bien común. Para ello, la motivación debía ser la de obtener una mejor vida para todos, y no solo centrarse en el modelo capitalista de proseguir con una ética individualista y preocupada únicamente por la familia. Quería predicar con el ejemplo, e iba a las fábricas a trabajar con los obreros.

Toda esta ideología está representada en el apodo de Che, una manera informal de referirse a un amigo en Argentina. De hecho, escribía la palabra Che en los billetes del banco a modo de firma. Era una metáfora para representar su idea de transformar el dinero en un amigo para la gente, porque despreciaba el uso del dinero como medida de intercambio en el capitalismo. Para Che Guevara, el hecho de llevar a cabo una existencia con el objetivo de enriquecerse representaba un síntoma corrosivo del capitalismo, y quería romper esa relación tóxica con el dinero.

Es un enfoque muy marxista, y en muchos sentidos, Che Guevara poseía una aproximación más radical que la del resto de los dirigentes cubanos. Se cuenta la historia de que, durante la reunión convocada para establecer el nuevo gobierno en Cuba en enero de 1959, Fidel Castro preguntó si había algún economista entre los presentes. Che Guevara levantó la mano, y fue asignado como ministro de Industrias.

Después de la reunión, Castro se acercó a Che Guevara para decirle que no sabía que era un experto en economía, a lo que este le respondió que le había entendido mal, y pensó que había preguntado si había alguien que era comunista. Esta anécdota se cuenta a modo de broma, pero representa perfectamente la idea de que Che Guevara estaba situado más a la izquierda en el espectro político que muchos de los revolucionarios.

En plena Guerra Fría y con el mundo dividido en bloques, ¿qué rol desempeñó Che Guevara en las relaciones internacionales con los países del Tercer Mundo?
Representando a Cuba como ministro de Industrias, visitó China, Vietnam y la Unión Soviética, y no ocultó su admiración hacia los países asiáticos.

En aquel momento, China y la Unión Soviética se habían distanciado, y Che Guevara, cuyas ideas estaban más en consonancia con las de Mao Zedong, criticó a la Unión Soviética, considerando que había establecido un régimen burgués corrupto.

Hay que entender que, en aquellos años, la Unión Soviética tenía una reputación de haberse convertido en una economía muy poderosa, e incluso ganando la carrera espacial a los propios americanos. Había gente que se refería a la Unión Soviética como una sociedad más avanzada que los países capitalistas de Occidente.

No obstante, Che Guevara consideraba que la Unión Soviética había traicionado los ideales marxistas. Escribió artículos en contra del modelo soviético, porque consideraba que se trataba de una copia del sistema de producción del capitalismo, que igualmente alienaba a la clase obrera y por tanto impedía la transición al socialismo.

Teniendo en cuenta la alianza entre Cuba y la Unión Soviética, ¿qué repercusiones tuvieron las críticas de Che Guevara?
Esta relación se hizo patente tras el bloqueo impuesto por Estados Unidos en Cuba, pero fue especialmente tras el asesinato de Che Guevara cuando la alianza entre ambos países se fortaleció. Entonces, sus escritos fueron suprimidos para no enemistar al régimen soviético.

¿Por qué decidió marcharse del gobierno cubano?
Existe un debate al respecto. Por un lado, se argumenta que dejó la esfera institucional debido a la incapacidad de reflejar los cambios significativos fundamentales que quería trasladar a la sociedad. Por otro lado, se piensa que dejó el gobierno porque quería exportar la Revolución a otros países del Tercer Mundo. Creo más en esta segunda hipótesis.

Hay que entender que los años 60 fue una época en la que surgieron luchas anticoloniales en muchos países que querían acabar con el yugo imperialista. Che Guevara pensó que se abría un espacio para el movimiento insurreccional socialista que podría extenderse a nivel mundial y derrocar al capitalismo.

Estando en contra del colonialismo, se posicionó claramente con los países del Tercer Mundo, como demostró en su discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1964. Por aquel entonces, alrededor de 126 países seguían bajo el dominio colonial, muchos de ellos bajo el Imperio Británico.

Dentro de ese contexto, Che Guevara creía en la posibilidad de crear movimientos de índole socialista y comunista, y así reducir la esfera de influencia de Estados Unidos.

Por ejemplo, en el conflicto de Vietnam.
Todas sus ideas anticolonialistas quedaron patentes en su Mensaje a la Tricontinental (escrito que Che Guevara envió en 1965 al quinto encuentro de la Conferencia por la Solidaridad de los Pueblos de África, Asia y América Latina, conocida como la Conferencia Tricontinental).

En ese texto, habla de la necesidad de crear muchos Vietnam, haciendo referencia a la defensa de los nativos del país asiático frente a la invasión de Estados Unidos. Che Guevara creía que, para destruir el imperio norteamericano, la lucha había de llevarse a cabo en diferentes países. Poesía una visión geoestratégica bien informada a través de un extenso estudio acerca de la manera de operar del capitalismo y del imperialismo.

Por ello, pienso que la idea de exportar la revolución a otros países fue el motivo que le hizo abandonar el gobierno cubano. Además, sentía que esa lucha alrededor del mundo ayudaría a mejorar la situación en Cuba, que llevaba años enfrentándose a una intromisión constante de Estados Unidos plasmada en el bloqueo.

Pero no tuvo éxito en Congo o Bolivia, donde fue asesinado.
Che Guevara creía que el ejemplo de la Revolución Cubana había demostrado que se podía derrocar un sistema autoritario a través de las acciones de un grupo de personas, siempre y cuando estas fuesen capaces de alentar a las masas. De ahí surge la idea del foquismo, una estrategia guerrillera para atraer el apoyo popular y derrocar a un gobierno.

Por eso trató de recrear esa experiencia de liberación de Cuba en otros países del Tercer Mundo, como el Congo o Bolivia. Hay quienes sostienen que Che Guevara tenía una visión equivocada sobre el desarrollo de la Revolución Cubana, sobredimensionando el rol de la guerrilla en el éxito del proceso.

Usando una estrategia similar en Congo y Bolivia, fracasó en ambas regiones, donde la coyuntura social y política eran diferentes a las de Cuba.

Tras el asesinato de Che Guevara, la fotografía que le habían hecho fue mercantilizada por el capitalismo.
Este aspecto es muy interesante. A nivel filosófico, se pueda argumentar que Che Guevara ha tenido dos vidas: la que realmente vivió, y la que se le otorgó tras su muerte.

Esta idea tiene relación con la filosofía de Jean-Paul Sartre expresada en su libro El Ser y la Nada. La historia de la famosa fotografía de Che Guevara es esencial, y quizás hoy no estaríamos hablando de él si no fuera porque, a raíz de la difusión de esta imagen, terminó convirtiéndose en un símbolo universal.

Vale la pena reflexionar sobre ello. Para empezar, la fotografía fue tomada durante el funeral de las víctimas de un incidente que se cree que fue un atentado terrorista, aunque nunca se ha demostrado. En el período previo a la invasión de Bahía de Cochinos de 1961, tuvieron lugar una serie de ataques terroristas en La Habana. Mientras varios trabajadores del muelle de la ciudad estaban descargando armamento traído desde Bélgica, hubo una explosión que provocó la muerte de estos trabajadores.

Durante el funeral, Alberto Korda hizo una instantánea de Che Guevara mientras este observaba por encima de la multitud, por eso tiene esa mirada cruzada.

Esa fotografía solo se imprimió una vez para un periódico y para ilustrar una columna de un programa de televisión. Sin embargo, una de las líderes de la revolución, Haydée Santamaría, le pidió a Korda que le hiciese una copia y la enmarcó en un pequeño retrato.

¿Cómo llegó a ser reproducida a nivel mundial?
Ahí es cuando entra en escena el italiano Giangiacomo Feltrinelli, que trabajaba en una editorial italiana, y que se había hecho famoso por traer el manuscrito de Dr. Zhivago de la Unión Soviética y publicarlo en Occidente

Feltrinelli tenía los derechos de publicación de los diarios de Régis Debray, quién había estado en Bolivia con Che Guevara. Antes de publicarlos, Feltrinelli fue a La Habana para encontrar alguna imagen que pudiera utilizar para la portada del libro.

Visitó a Haydée Santamaría en su oficina y vio la fotografía de Che Guevara en el escritorio, y le dijo que le gustaría usar esa foto para el libro. Santamaría le escribió una nota para que se la llevase a Korda y le permitiese hacer una copia.

De esta forma, Feltrinelli visitó a Korda, y este le hizo un par de copias. Ya de vuelta en Italia, usó la fotografía para ilustrar el manuscrito.

Cuando se publicó el libro, Che Guevara había sido asesinado en Bolivia, pero coincidiendo con el Mayo francés de 1968, Feltrinelli mandó hacer un póster para publicitar el libro con su foto en la portada. Durante las manifestaciones de París, los estudiantes hicieron tarjetas y pancartas con esa foto de Che Guevara.

Por ello, la fotografía quedó asociada con las revueltas estudiantiles, y así se convirtió en un símbolo de rebelión. Más tarde, se popularizó como versión pop art por gracias al trabajo de Jim Fitzpatrick, con la silueta en blanco y negro, que luego se reprodujo a nivel global.

Esta imagen de Che Guevara ha sido muy estudiada. Se habla de su representación romántica como una representación de Jesucristo, con el pelo largo, la mirada y la configuración del rostro, llevando una chaqueta que, de manera paradójica, parece antigua y moderna al mismo tiempo.

Se convirtió en una de las imágenes más reproducidas del siglo XX. Al mismo tiempo, Korda no tenía los derechos de autor, y nadie tenía que pagar por su uso y reproducción. Por ello, se mercantilizó de manera popular, porque la gente podía hacer dinero a través de la venta de la imagen pero sin pagar por su utilización.

El proceso es muy interesante, y se puede relacionar con la filosofía de Jean Baudrillard expuesta en Cultura y Simulacro, la manera en qué el capitalismo usa una imagen que se convierte en un símbolo global, adquiriendo el significante de rebelión.

¿No resulta irónico que Che Guevara, una persona que dedicó parte de su vida en acabar con el capitalismo y las transacciones monetarios, haya sido utilizado precisamente por este sistema para generar dinero?
Es cierto que existe una ironía sobre el hecho de que alguien anticapitalista como Che Guevara haya sido usado para beneficio del sistema. Aun así, creo que la fotografía representa una idea de subversión, especialmente cuando la imagen está plasmada en camisetas, porque mucha gente que la lleva puesta lo hace a modo de representación de los ideales de Che Guevara. En Cuba, la reproducción de la imagen va acompañada de lemas asociados a sus ideas, tales como ’Socialismo o muerte’, ‘Venceremos’, ‘Hasta la victoria siempre’, o ‘Tu ejemplo vive, tus ideas perduran.’ Existe una conjunción entre Che Guevara y este un proyecto vanguardista de tratar de alcanzar un futuro trabajando en comunión, sin rendirse. Es decir, su teoría de la revolución permanente queda ilustrada en el simbolismo de esta imagen.

Por todo ello, creo que la imagen sintetiza la aspiración a este proyecto de futuro. Aceptando la ironía de su mercantilización, la fotografía contiene de manera explícita un mensaje recalcitrante y subversivo.

Años más tarde, Korda consiguió los derechos de imagen a través de un proceso judicial y recuperó la propiedad de la misma. Hoy en día, su familia intenta controlar su reproducción para fines comerciales.

En Cuba nunca ha habido demasiada preocupación al respecto. El propio Fidel Castro dijo que, cuando la gente decide ponerse la camiseta con la imagen de Che Guevara, es una muestra simbólica de que le llevan en el corazón, a través de la piel.

Junto a Simon Western, en el ensayo Che, Fidel and Leadership in Cuba: a Psychoanalytical Approach, argumentáis que Fidel Castro tuvo un rol fundamental para mantener vivo el espíritu de Che Guevara.
El enfoque psicoanalítico de Western proviene de la idea del ‘liderazgo mesiánico’, en la que un personaje carismático tiende a decepcionar a las masas al no estar a la altura de las expectativas generadas.

En esos casos, se suelen dar dos tendencias: el líder es derrocado por sus propios seguidores, o se establece una tiranía en la que el líder usa la violencia para reprimir a los seguidores cuando estos se rebelan y así conservar el poder. De cualquier manera, se acaba con la legitimidad del proyecto.

En cambio, Fidel Castro evitó ambas corrientes debido a una serie de contingencias. Che Guevara representaba la aspiración constante de progresar, y tras su muerte, la gente puso sus esperanzas en sus ideales. Mientras tanto, Castro pudo escapar de esa corriente de generación de expectativas que tiende a defraudar a la gente. Esto le permitió cometer errores y no ser condenado por ello, porque la población no ponía sus ilusiones en el líder de Cuba, sino en la figura de Che Guevara.

Es un enfoque psicoanalítico para entender cómo ha funcionado el liderazgo en Cuba. Después de morir, el héroe asesinado encarna el idealismo de todo el proyecto socialista, y de esta forma, la gente no proyecta sus aspiraciones en el liderazgo de la persona que vive. Aparte de esto, en Cuba existe una norma en la que solamente se erigen estatuas de personas que han fallecido, nunca de los vivos. La iconografía de Che Guevara es fundamental para simbolizar que la Revolución sigue vigente.

Esto es algo muy interesante y excepcional de la Revolución cubana, que posee esta durabilidad impía. No solamente por su desarrollo histórico y político, sino también a través de simbolismos ideológicos, artísticos y culturales, que han logrado reforzar la idea de la Revolución, haciendo que sea más difícil de destruir.

La gente en Cuba cree en este proyecto, porque posee una estructura cohesionada y coherente. Este conjunto de diferentes contingencias ha fortalecido el vínculo para consolidar esta revolución socialista.

Todo ello a pesar de las dificultades que se acentuaron en Cuba durante la década de 1990.
Tras el colapso de la URSS, se reeditaron y difundieron los escritos de Che Guevara acerca del régimen soviético. Hay un libro de Carlos Tablada, El Pensamiento económico de Ernesto Che Guevara, en el que se recogen sus ensayos sobre la Unión Soviética, en los que muestra su crítica sobre el sistema implementado por los soviéticos, y su previsión de que ese estilo era insostenible a largo plazo. La publicación de estos escritos fue una forma de resucitar las ideas de Che Guevara para superar los problemas económicos de Cuba en los años 90. En otras palabras, después de su muerte, fue instrumental para mantener las ideas socialistas de la Revolución en Cuba.

Tras la caída de la Unión Soviética, la población cubana se sacrificó enormemente para no renunciar a los ideales de la Revolución. Y gran parte de esta inspiración provino de las ideas de Che Guevara que aún perduraban, y que fueron reproducidas por los dirigentes con el objetivo de que la gente siguiese confiando en el sistema implementado en Cuba.

14 jun 2022 09:06

Publicado enPolítica
Martes, 14 Junio 2022 05:25

Las señoras de la guerra

Hillary Clinton, durante un encuentro del Partido Demócrata. Brett Weinstein

Hay mujeres que disputan el poder y el privilegio, las armas y las muertas, y el mapa de las relaciones internacionales de los últimos cincuenta años no se entendería sin Albright, Nuland o Clinton

 

La guerra no es sólo cosa de señores. Puede que la industria de las armas, los ejércitos profesionales, las milicias populares, o la diplomacia misma, sean la quintaesencia del poder patriarcal, donde siempre fuimos intrusas. Puede que el feminismo haya sido y sea, de hecho, el más valiente movimiento político organizado contra el conflicto armado y por la paz. Pero todas las guerras tienen señoras. Víctimas, heroínas, genocidas, titanas y tiranas. Y para quienes tenemos fascinación con las villanas, incluso desde la más profunda de las repulsiones, conviene nombrarlas y conocerlas, porque la guerra no se habría hecho sin ellas. Tampoco la de Ucrania.

“Que le jodan a la Unión Europea”. Esta frase de Victoria Nuland, filtrada en una llamada telefónica hecha en 2014 al embajador norteamericano en Kiev, resultó ser un preciso resumen geopolítico de la situación. Ella era en aquel tiempo portavoz del Departamento de Estado americano y responsable de la política exterior para asuntos europeos y euroasiáticos, y no podríamos empezar con mejor supervillana, pues sin Nuland es imposible comprender lo que ha pasado en Ucrania. Demócrata (del partido, se entiende), hija de judíos ucranianos en la diáspora y habilísima negociadora, su labor en Ucrania se recuerda por su decidido respaldo a las protestas de Euromaidán inmortalizado en un reparto de bocadillos a los activistas acampados en la plaza aquel invierno de 2013. Su trabajo fue clave para derrocar al entonces presidente prorruso, Yanukovich, y consolidar una narrativa democratizadora alrededor de las movilizaciones. Nuland cocinó el gobierno de Petro Poroshenko que emergería tras las protestas y dejó claro, en ese “fuck the EU”, el papel subalterno de Europa en esa crisis. Meses después estallaría la guerra en Donbass. Y hasta hoy.

Pero Ucrania no ha sido la única obra inacabada de Nuland, que cuenta en su haber con otros cuantos países que se han ido al carajo, o, como se dice ahora, Estados fallidos. Como representante permanente de EE.UU. en la OTAN bajo el gobierno de Bush hijo, Nuland lideró las intervenciones en Afganistán, y como embajadora americana en Rusia en los años decisivos de Yeltsin –del 91 al 93– disfrutó en primera fila del colapso soviético y sus consecuencias. Su marido es el neocon Robert Kagan, cuyas teorías sobre el destino manifiesto de Estados Unidos son la fantasía húmeda que une a rednecks, incels pajilleros, “wasps” de universidad privada, Mel Gibson o Aznar. “He is my Mars, he is my Venus, he is my planet Earth”, ha dicho de su pareja. Se enamoraron, confesó, “hablando de democracia y del rol de América en el mundo”. Siniestro, sí. Pero no estamos aquí para hablar de maridos. Sí convendría recordar que nuestra supervillana Nuland ha tenido mucho que ver en el posicionamiento internacional de las principales empresas productoras de armamentos de su país, como General Dynamics o Northrop Grumman, con las que no en vano comparte y celebra la quimera del empoderamiento y liderazgo femenino: de hecho, cuatro de las cinco principales industrias armamentísticas americanas tienen CEOs mujeres, lobistas clave en los pasillos de Washington. No sé si será su blanquitud inmaculada, sus medias melenas calculadamente cardadas, esos pendientes –ni demasiado ostentosos, ni demasiado discretos– o esa pose de seguir sonriendo para el anuario de la Universidad, pero hay en todas ellas un elemento común, un escalofriante privilegio que se asoma en esa sonrisa, y que hace que a una se le agote el stock de sororidad.

Ni siquiera hay que cambiar de pasillos para reconocer aquí a otra dama de todas las batallas que bien merece mención: la recientemente fallecida Madeleine Albright, también demócrata y secretaria de Estado con Bill Clinton. Albright –en realidad, Korbèlova– provenía de una familia checa de altos funcionarios que huyó dos veces de Praga, primero de los nazis, y de nuevo tras la llegada al poder de los comunistas en 1948, aunque, metafóricamente, nunca salió de allí. Por eso su tesis fue sobre la Primavera de Praga y su ejercicio diplomático se centró, siempre, en mantener a raya todo lo que estuviera al este de su casa. Su visión supremacista de Estados Unidos y su obsesión rusófoba se comprenden leyendo Prague Winter, su autobiografía, que no tiene desperdicio, como todas las memorias de los políticos boomer en las que intentan, casi siempre sin éxito, justificar sus actos. Albright estaba firmemente convencida de que “los Estados Unidos se erguían más alto que cualquier otra nación, y, por tanto, podían mirar más lejos”. Y rescato otra frase reveladora de sus libros: “Dos veces en mi vida he visto a Europa central perder su libertad y recuperarla. Esto es motivo de celebración, pero también de alarma: el trabajo de la OTAN no ha hecho más que empezar”. Como máxima responsable de la diplomacia estadounidense de 1997 a 2000, bajo su mandato se produjo el bombardeo de la OTAN de Yugoslavia (¡hola, Solana!), y también tuvo alguna frase desafortunada sobre los serbios que le valió un beef de la época con Emir Kusturica, que llegó a llamarla “vaca” (muy mal ahí, Emir). Pero no todo era diplomacia: Albright tuvo tiempo para hacer cameos en series como Gilmore Girls y en Parks and Recreation, porque cuando se es tan mala, hacer de una misma debe ser divertidísimo. Que se lo digan al casting español de Master Chef.

Se la recuerda también por tener algún que otro patinazo de sinceridad, como cuando, entrevistada en 1996 por la periodista Lesley Stahl en el programa “60 minutos” de la cadena CBS, se le preguntó por el medio millón de niños muertos en Irak. “Esta es una elección muy difícil, pero creemos que el precio vale la pena. Pragmatismo, sin duda, no le faltaba. Una de las frases de Albright que ha pasado a la posteridad es que “hay un lugar en el infierno para las mujeres que no ayudan a otras mujeres”. Convertida hoy en cita comodín para usar en cualquier reunión de CEOs y directivas de alto copete, Albright la utilizó en realidad para mostrar su apoyo a Hillary Clinton en las primarias demócratas contra Bernie Sanders. El objetivo, entonces, era interpelar al electorado joven y feminista que apoyaba a Sanders, con la sutil amenaza de arder en el infierno por poco sororas e insolidarias si lo hacían. Podría deseársele que descanse en paz, pero el chiste se hace solo. Como ella ha llegado primero –al infierno, digo– nos quedaremos sin comprobarlo.

¿Alguien ha dicho Clinton? Demasiados años perdidos fijándonos en el flojo de Bill cuando “the one and only” siempre fue ella, Hillary. La eterna esperanza demócrata comenzó militando como republicana, aunque visto lo visto, no parece mediar demasiada diferencia. Clinton fue pionera en el “mujerismo”, es decir, en la defensa de los derechos de las mujeres blancas, decentes y heterosexuales en nombre de la democracia y los Derechos Humanos. Hay que reconocerle, de hecho, una gran habilidad para manejar las agendas de la igualdad de género y de la diversidad, desde su aparición en aquella histórica cumbre de ONU Mujeres en Pekín 1995 a sus fotos con las Pussy Riot. Aplaudida en Belfast, adorada en Kosovo, tiene sin embargo en su cuenta, como recuerda Olga Rodríguez en este esclarecedor artículo, unas cuantas guerras, y de hecho, como secretaria de Estado, Clinton cerró la mayor exportación de armas de la historia de EE.UU., al menos hasta hoy, con la guerra ruso-ucraniana batiendo todos los récords. Junto a otras prime ladies, Cherie Blair y Laura Bush, Hilllary Clinton lideró un profuso trabajo diplomático tras el 11-S para justificar la invasión a Afganistán como una cuestión de derechos de las mujeres, a las que había que liberar del velo y del yugo del régimen talibán, otrora sus aliados “freedom fighters”. Debe de haber un lugar en el infierno para las mujeres que no ayudan a otras mujeres, ¿no?

En una carta dirigida a su pastor juvenil, se describió a sí misma como “conservadora de mente y liberal de corazón”. Eran los años sesenta, y ella no quería fumar porros en Woodstock ni parar Vietnam, sino cambiar el sistema desde dentro. No sé, permítanme, de nuevo, la sospecha, porque si una piensa así siendo adolescente en la década más salvaje del siglo XX, no sé qué puede esperarse de ella a estas alturas del XXI. Aunque, bueno, aquí hay quien se afilia a las Juventudes Socialistas y a las Nuevas Generaciones.

Sería injusto hablar solo de norteamericanas cuando la guerra se libra en Ucrania y la invasión la llevó a cabo Rusia. Las mujeres del poder y la guerra del este de Europa, poco amigas del feminismo occidental, han construido su propio relato de liderazgo y dominación en femenino, y es fascinante. Piensen, por ejemplo, en Yulía Tymoshenko, princesa del gas y la corrupción y superviviente de todas las quemas de la Rada ucraniana; o en Elvira Nabiúllina, la banquera más importante de Rusia y cerebro detrás del baile de rublos. O en Ksenia Sobchak, la presentadora de TV que disputó las elecciones generales a Putin, hoy exiliada en Turquía; o Valentina Matviyenko, eterna presidenta de la Cámara Alta rusa, que acaba de poner firmes a Suecia y Finlandia a causa de su futura anexión a la OTAN. La esposa de Zelensky, Olena Zelenska, comienza también, por méritos propios, a ser una señora de la guerra, muy elegante, además, porque a ver quién gestiona vivir bajo el asedio y ser a la vez portada de Vogue. En el plano militar hay mujeres combatientes que merecen, sin duda, que se cuente su historia, porque reflejan el absurdo de la guerra y sus lógicas: Nadezhda Sávchenko, veterana piloto ucraniana, fue prisionera de guerra rusa, heroína nacional a su vuelta en Kiev en 2018 y, meses después, detenida por querer, presuntamente, atentar contra su propio gobierno. Un drama con paralelismos con el de Svetlana Druyk, la comandante de las milicias de Donbass que pasó de protagonizar cine bélico a pedir asilo político en Ucrania, con un amante-espía incluido. Pero eso merece, sin duda, otro artículo.

En la guerra, donde a las mujeres se nos condena a existir en el pack “mujeresyniños”, hemos aprendido que hay otras muchas formas de estar y ser, de huir y de sobrevivir, o de oponerse a las guerras, pero también, de vivir de ellas. Hay mujeres que disputan el poder y el privilegio, las armas y las muertas, y el mapa de las relaciones internacionales de los últimos cincuenta años no se entendería sin Albright, Nuland o Clinton, como tampoco, sin ellas, podría entenderse la feminización de la política y lo que podemos esperar de ella. Y si cupiese alguna duda, “follow the money”. Aunque en la RAE no haya un sustantivo femenino para las hembras de los halcones.

Y hablando de antagonistas, no olvidemos que aquí, en las trincheras domésticas, las del Manzanares o las de Guadalquivir, también tenemos villanas de andar por casa, que son señoras de sus guerras. Y de las nuestras.

Por Irene Zugasti 13/06/2022

Publicado enInternacional
Sábado, 11 Junio 2022 05:43

Hilma af KIint, la abstracta

Hilma af KIint, la abstracta

Como si fuera una nueva categoría trasversal a diferentes ámbitos y disciplinas, las que fueron invisibles salen del anonimato con la fuerza que les da su propia reserva, su propio desinterés en los subproductos de la literatura, la fotografía, las artes plásticas, el pensamiento --los laureles, la fama, los premios, la cotización, el dinero, el prestigio, todo eso--. Hilma af Klint es una de ellas, y su obra monumental y enigmática hoy es motivo de celebración en los Guggenheim del mundo, personajes de comic la vuelven popular y se apuran los ensayos sobre la que ya muchos llaman la verdadera madre del arte abstracto.

Recién en los '80 del siglo pasado se abrieron enormes cajas que permanecían desde hacía cuarenta años cerradas en el Museo de Arte Contemporáneo de Estocolmo. Contenían 1200 pinturas, cientos de escritos y 15.000 anotaciones en cuadernos de apuntes. El nombre de su autora no decía nada de nada. Era lo que ella había planeado: que los 20 años transcurridos después de su muerte --que se estiraron a 40--, dejaran a su obra hablar por sí misma, y lo que dijo la obra a la historia del arte ya narrada, es que los iniciadores del arte abstracto, reconocidos hasta entonces en Mondrian, Malevich y Kandinsky, habían tenido una precursora ignorada mucho antes de que ellos tres rompieran lanzas con lo figurativo.

Y como si eso fuera poco, Hilma af Klimt había dejado constancia, en su otra obra paralela y pública como paisajista experta y botánica aficionada, de que había sido técnicamente capaz de capturar con belleza y precisión el mundo real, pero que en su vida secreta había optado por ser una pintora médium que transportaba al lienzo lo que le dictaban los espítitus.

Hilma nació en l862, en Slona, un pueblo cercano a Estocolmo. Cuarta hija de una familia proclive a las bibliotecas y el saber científico. Padre matemático. Veranos campestres. A los dieciocho años, vio morir a su hermana menor, de diez, por gripe. Ese impacto la acompañó toda su vida.

En l882, obtuvo su título en la Real Academia Sueca de Técnicas y Bellas Artes de Estocolmo: fue una de las primeras mujeres europeas en formarse académicamente en Bellas Artes. Su técnica en paisajismo era impecable. Sus retratos le dieron cierta repercusión. Pero mientras hacía esa vida artística que la puso en contacto con la bohemia nórdica de su época, Hilma tenía una vida paralela y secreta que transcurría entre ciencias ocultas y espiritismo.

Eran años de grandes descubrimientos científicos. La radiación electromagnética o los rayos X dieron impulso en el mundo espiritista a la confirmación de la existencia de un mundo paralelo al material. Hilma buscaba rastros de su hermanita muerta en sesiones de contacto con los espíritus. Los grupos ocultistas proliferaban y Hilma creó el suyo: Las Cinco. Eran ella y cuatro amigas que se juntaban durante años los viernes para practicar como médiums la escritura y la pintura automáticas. El resultado de esos años de producción fue la serie Las Pinturas del Templo, que era la más grande de las que cuarenta años después de su muerte estaban embaladas y olvidadas en el Museo de Arte Contemporáneo de Estocolmo.

Cuando en los años '80 se abrieron esas enormes cajas, lo que apareció fue una colección descomunal de pinturas de más de 3 metros de altura por más de dos de ancho, en las que las geometrías protagonizaban interpretaciones abstractas de la vida, la infancia, la vejez, el microcosmos, lo femenino y lo masculino. Círculos, óvalos, triángulos, líneas y espirales que le habían sido dictadas a Hilma durante sus sesiones de Las Cinco y que había pintado sin repasar luego y sin planificar antes. Los colores eran pasteles, diferentes a los elegidos por los pintores abstractos que aparecieron más tarde.

En su momento, ya residente en Suiza y miembro de la Sociedad Teosófica a la que la había llevado su amigo Rudolf Steiner, Hilma le había encargado a un joven pariente que guardara toda su obra abstracta en una casa familiar de su pueblo natal y le hizo firmar unos papeles por los que se comprometía a no hacerla pública hasta veinte años después de su muerte porque “nadie la entendería”. Con el paso del tiempo llegaron nuevos dueños a esa granja, y se encontraron con esos embalajes que les molestaban. Como vieron que se trataba de pinturas antiguas, las llevaron al Museo, que tardó otros años en ocuparse de averiguar qué contenían.

Con más de ochenta años, un día de 1944 salió a la calle y fue atropellada. Ese mismo año murieron, mucho más jóvenes que ella, Kandisky, Mondian y Munch.

11 de junio de 2022

Publicado enCultura
Viernes, 10 Junio 2022 05:44

¿El fin de la antropología?

¿El fin de la antropología?

A principios de siglo XX, los antropólogos se enfrascaron en una discusión sobre el lugar que ocupaba su disciplina en la nueva geografía de las ciencias humanas. Una corriente la veía como una rama de la sociología. Otra la entendía de manera más general como una extensión de las ciencias sociales que no debía prescindir de los préstamos de la sicología, la filosofía y la historia. Definición que más tarde sería sustituida por el extinto concepto de "ciencias del hombre". La tercera, surgida en gran parte en torno a las obras de Franz Boas, Malinowski y muchos otros, encontraría en ella una disciplina autónoma dedicada a explorar la diversidad de las "culturas del ser humano". Esta última, definiría en gran medida su derrotero a lo largo del siglo XX.

Sin embargo, vista desde la perspectiva de dos siglos de producción de saberes, categorías e ideologías sobre ese conspicuo concepto llamado "hombre", ninguna de estas correspondencias parece desentrañar lo que mueve realmente a esa compleja y cada día más diversa disciplina. Temo, en principio, que por mucho que se avenga como una de las aproximaciones más fenomenológicas para conocer el mundo que habitamos y nos rodea (cómo poner en duda el escrupuloso trabajo de antropólogos que pasan su vida entera en "prácticas de campo" para adentrarse en el mundo de los otros), la antropología es, en última instancia, una rama de la metafísica moderna. Acaso su rama más heurística y, por ello, su variante más oculta. Y es este principio el que parece darle su auténtico brío y aliento.

Es un equívoco ver en los cronistas españoles del siglo XVI un antecedente del antropólogo moderno. Su misión no residía en la producción del conocimiento en sí. Su tarea era, primero, de orden militar y político; y después, de índole teológica. Y, sin embargo, ejercían dos operaciones que serían distintivas de las prácticas antropológicas a partir del siglo XIX. La primera consistía en recaudar información para facilitar los mecanismos de la conquista. (Por cierto, la antropología siempre ha sido una rama de los saberes que requieren las intervenciones y las conquistas militares. La reciente invasión estadunidense en Afganistán fue precedida por una legión de antropólogos dedicados a "estudiar" las costumbres de esos pueblos, es decir, acopiar información disponible para la intervención militar.)

Una segunda labor de los cronistas es­pañoles radicó en comprobar si los pobladores de Anáhuac tenían alma o no. Es aquí donde entra la parte metafísica. Esa demostración refería tan sólo una de las metáforas que sancionaban la posibilidad de ejercer técnicas efectivas de gobierno y dominación. A la filantropía de Bartolomé de las Casas se debe que los pueblos originarios hayan quedado incluidos en los rubros de "personas" y "humanos", mientras los afroamericanos fueron reducidos a la calidad de "bestias" e "inhumanos". La denominación de "bestia" equivalía a seres esclavizables. No casualmente, De las Casas no es de la simpatía del mundo afroamericano en el Caribe y Estados Unidos.

Y esta es la segunda operación que desde entonces ha distinguido a la antropología: subdividir una y otra vez a la especie en humanos, subhumanos, infrahumanos y, finalmente, inhumanos. Siempre en aras de legitimar prácticas coloniales. Ya sea las que requieren las potencias expansivas o las que se multiplican en el colonialismo interno, ejercido por los estados nacionales a lo largo de su formación desde el siglo XIX. Nociones como las de "la sociedad primitiva", "las comunidades autóctonas", los "hombres antiguos", los "procesos de aculturación", piezas claves en los lenguajes de exclusión y discriminación, han sido parte de las arduas labores de la antropología. No debe, por supuesto, pasarse por el alto, el esfuerzo de cientos de antropólogos de forjar una percepción crítica que ponga en entredicho las premisas de esa antropología dominante. Precisamente, para dar un ejemplo, el término de colonialismo interno proviene de esta crítica.

Ya lo explicó Foucault con detalle en Las palabras y las cosas. Partir del "hombre" como sujeto del conocimiento conduce al nudo de las metacronías universales. Por esto decretó con razón la "muerte del hombre". Es decir, el advenimiento de un mundo que no aceptaría más ese callejón sin salida. El problema consistiría en construir el principio de los saberes multiversales.

En último lugar, la separación entre la antropología y la lógica general del bios, distintiva de toda la racionalidad moderna, y basada en la máxima del antropocentrismo. Léase: el ser humano convertido en el depositario del derecho a la vida y la muerte de todas las demás especies naturales. Sobre esta máxima se han fundado principios hoy inadmisibles: la bestialización del otro para someterlo o explotarlo; la idea, muy cartesiana, de que el cuerpo es un sistema enlazable con otros sistemas; la legitimación de las lógicas de reproducción social que han desembocado en el actual colapso ecológico. Si la antigua antropología fuera sustituida por la ecología social y la zoología política, tal vez se daría un paso, así sea semántico y cultural, para allanar una percepción de la realidad que deje de dividir al mundo entre el ser humano y el resto.

Publicado enCultura
Estatua de Simón de Bolívar

Todo proceso de transformación social es siempre un proceso nominado y territorializado. Es decir, tiene un sujeto colectivo que lo protagoniza y un territorio donde sucede. Sin sujeto histórico territorializado no hay proceso de cambio. La aparición de estos sujetos transformadores se da fruto de la confluencia de causas objetivas y subjetivas. Los procesos no son fabricados en laboratorios. En la mayoría de casos, surgen fruto de reventones sociales inesperados en el marco de los cuales la colectividad toma conciencia de la excepcionalidad del momento y se pone al servicio del mismo conformándose en un nuevo sujeto político. Sin embargo, un acontecimiento no es algo que surja del vacío. Dicho proceso no existe si no hay, previamente, un deseo, una voluntad colectiva y un imaginario social de vivir de otro modo y, por tanto, si no ha habido un proceso previo de construcción de identidades unificadores de los sectores populares capaz de convertirlos en un sujeto federado por discursos políticos que problematizan el orden. Los sujetos históricos, en consecuencia, "surgen" pero también se construyen.

En este sentido, uno de los debates tradicionales de la izquierda ha sido el de cómo construir tales sujetos y qué papel juega la cuestión nacional en esta tarea.

A menudo, cierta izquierda española se ha referido a cómo lo nacional ha servido a las experiencias revolucionarias latinoamericanas (Fidel, Ortega, Allende, Chávez, etc.) para crear procesos identitarios colectivizadores de igualdad-identidad universales, capaces de unificar a todos los sectores populares en un "nosotros" nacional (¡patria o muerte!) en alteridad con un "ellos" extranjero (el imperialismo). A la vez que, seguidamente, intenta justificar y defender, por analogía, una estrategia de utilización, también en España, de lo nacional-patriótico español para la construcción de un sujeto colectivo, teniendo la izquierda el deber de disputar los símbolos nacionales del régimen del 78 a la derecha y resignificarlos a su servicio.

Ésta no sólo es una analogía tramposa: el Estado español no es América Latina; sino también desfasada: la relación de la nueva ola de procesos emancipadores latinoamericanos con lo nacional se ha invertido con respecto a los procesos de la segunda mitad del s. XX. Hoy, la subjetividad política de las nuevas fuerzas sociales ya no se construye "desde" lo nacional sino "contra" lo nacional. Vayamos por partes:1

  1. Una analogía tramposa: el régimen del 78 no es América Latina.

Respecto a la primera cuestión. Los símbolos nacionales son una forma de unificación social a partir del culto al momento fundacional de la nación y los valores asociados a él. Sin embargo, como ya he dicho en algunos de mis textos, el tipo de historia de la que surgen y los valores que llevan asociados los momentos fundacionales de los países latinoamericanos y del Régimen del 78 son totalmente distintos y ello hace que los símbolos generados por los primeros sean disputables y los segundos no.

Los países latinoamericanos surgen de momentos fundacionales abiertos o populares derivados de una historia social que lleva asociados valores de autodeterminación social. La bandera y el día de la patria en México son la objetivación de un momento fundacional asociado a valores abiertos de resistencia y libertad, el Grito de Dolores, por el que el pueblo se alza en armas, en 1810, contra el gobierno colonial español y logra su independencia. Ello hace que sus símbolos derivados sean disputables en beneficio de los objetivos de la izquierda, ya que, a pesar de ser usados también por la derecha, los valores de autodeterminación social que reproducen pueden ser también una herramienta discursivamente poderosa para mostrar que es el Poder y no los dominados quienes los están vulnerando. Por el contrario, el Régimen del 78 surge de un momento fundacional cerrado y oligárquico derivado de una historia de Estado que lleva asociados valores de sobredeterminación. La imagen del acto del 22 de noviembre de 1975 en el que Juan Carlos I presta juramento, por Dios y sobre los santos evangelios, es una visualización de estos otros momentos asociados a valores cerrados conservadores. Ello hace que sus símbolos derivados constituyan formas de unificación alrededor de valores sobredeterminados y cerrados de adhesión al régimen del 78 (Monarquía, unidad nacional, etc.), nunca de autodeterminación ni rebeldía. Su utilización reafirma la lógica de unificación social en torno a valores pro-régimen y reasegura el rechazo social a todo discurso que problematice con el statu quo (República, independentismo, etc.). Por eso los símbolos españoles oficiales actualmente no son disputables por la izquierda por mucho que algunos lo pretendan. No todos los símbolos nacionales son disputables. A nadie se le ocurriría decir que durante el III Reich alemán lo que hubiera tenido que hacer la izquierda hubiera sido disputarle a la extrema derecha la bandera oficial del Estado con la esvástica.

  1. Una analogía desfasada: la izquierda contra la Nación.

Por otro lado, el ciclo de luchas boliviano durante la década del 2000 marca un antes y un después en los grandes procesos identitarios colectivizadores de las clases populares en América Latina. El principal sujeto revolucionario del s. XX en el país, protagonista de la Revolución de 1952 bajo la dirección del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), había sido el movimiento obrero, cuya punta de lanza era la facción minera de la Central Obrera Boliviana (COB). No obstante, durante los años 80 y 90, el neoliberalismo implicó una desarticulación de este viejo sujeto y la aparición, en paralelo, de nuevas luchas y movimientos sociales contra el neoliberalismo que permiten la rearticulación de un nuevo bloque social histórico en cuyo interior adquiere un papel central el movimiento indígena originario campesino. Este cambio en la naturaleza sociológica del sujeto histórico implica que los discursos políticos colectivos unificadores de las clases populares ya no se hagan desde la Nación sino contra la Nación.

El momento fundacional del Estado-nación ya no es percibido como liberación sino como continuidad de la dominación por otra élite. La creación de los Estados-Nación latinoamericanos, a finales del s. XIX inicios del XX, implicó la extensión del latifundio, de manera que las comunidades y tierras comunales fueron transformadas en haciendas y, por tanto: a) en la imposición de una nueva relación de dominación entre comunarios y hacendados; y, b) en la vinculación de la propiedad de la tierra al ejercicio de la representación política, de la que quedan excluidos los protagonistas del nuevo bloque social (indígenas, afros, campesinos, etc.). Existe, en la región, una estrecha relación entre el surgimiento del Estado-nación, la formación de los dominios territoriales, la constitución de una nueva estructura de clases y el nacimiento de un Estado excluyente. La Nación, en los países latinoamericanos, es la objetivación en el ámbito simbólico-cultural de la estructura de clases y de poder liberal y racista creada y heredada del proyecto patriótico o nacionalista de las élites criollas implementado en los procesos de independencia. Es por esta razón, que el movimiento indígena campesino, actor central en el nuevo bloque social surgido en la región, articula su subjetividad política no desde la Nación sino contra la Nación, a la que contrapone las ideas de plurinacionalidad, nuevas territorialidades y autodeterminación.

La hegemonía de este nuevo discurso contra la Nación en la articulación de la nueva ola de movimientos sociales latinoamericanos la hemos visto, recientemente, en el estallido social y proceso constituyente de Chile. Algunos de los símbolos a través de los cuales los movimientos sociales en este país, independientemente de su ámbito de acción, construyen su subjetividad son los emblemas y banderas mapuches wünelfe, whipala o wenofuye. Los movimientos sociales chilenos se han permeado transversalmente de contenido simbólico indígena. Era usual, en 2019, ver como los cascos, escudos y vestimentas de los jóvenes no indígenas de "La Primera Línea" que protagonizaron duros enfrentamientos con los Carabineros en el estallido portaban símbolos mapuches. Para estos, los emblemas mapuches constituyen un símbolo de solidaridad con la lucha del pueblo Mapuche pero, simultáneamente, un símbolo a través del cual expresan su proyecto político de cuestionamiento al neoliberalismo, a la corrupción, al extractivismo, a la represión y a la violencia policial. Se trata de un sujeto que articula su subjetividad y proyecto político desde símbolos y discursos que enfrentan y cuestionan a la Nación. La imagen del plenario de la Convención Constitucional habla por sí sola: los constituyentes de la derecha colocaban en sus curules banderas de Chile, frente a las que los constituyentes de la izquierda colocaban banderas mapuches.

En resumen, el uso del ejemplo latinoamericano para justificar la construcción de procesos identitarios federativos de izquierdas alrededor de los símbolos del régimen del 78 en España carece tanto de fundamento, como de actualidad. Lo nacional español y sus símbolos no son un recipiente vacío y neutral instrumentalizable para cualquier fin previamente delimitado, sino que son la objetivación en el ámbito cultural-simbólico de la correlación de fuerzas sociales y del régimen político y económico heredado del franquismo. En este sentido, la construcción de un sujeto político rupturista unitario solo puede construirse, al igual que hace la nueva ola de movimientos emancipadores latinoamericanos, contra lo nacional. Esto es, desde la creación de contra-símbolos propios y compartidos por las múltiples izquierdas del Estado que permitan expresar su diversidad de demandas: justicia social, vivienda digna, Repúblicas, plurinacionalidad, derechos sociales, autodeterminación de los pueblos, etc.

Por Albert Noguera, profesor de derecho constitucional

Este articulo se encuadra dentro del monográfico sobre la cuestión nacional en distintas regiones del mundo publicado conjuntamente por el Institut Sobiranies y el diario Público.

Publicado enPolítica
El presidente de EEUU, Joe Biden, desciende del Air Force One a su llegada a la Base Aérea de Osan, en Pyeongtaek, en su visita a Corea del Sur. REUTERS/ Lee Jin-man/Pool

Estados Unidos ha convocado para esta semana en Los Angeles la IX Cumbre de las Américas invitando a los mandatarios de 'casi' todos los países americanos, más de treinta. 'Casi' todos pero no todos, porque siguiendo la tradición que inauguró Bill Clinton en 1994 con la primera de esas reuniones esta vez también hay gobernantes excluidos.

En la I Cumbre fue excluida Cuba, ahora, además de la eterna isla rebelde también se ha decidido excluir a los presidentes de Venezuela y de Nicaragua, porque, al igual que entonces, se invita solo a 'gobiernos democráticos´.

Tal como entonces Estados Unidos contó ahora para programar el evento con la complicidad de la OEA (Organización de Estados Americanos), su principal instrumento político en la región, y con  multinacionales, fundaciones y organizaciones civiles con intereses en la zona que participarán en foros previos a la reunión de los mandatarios del jueves 9 y viernes 10.

En 1994, cuando tuvo lugar la I Cumbre, hacía pocos años que se había acabado la Guerra Fría, el mundo se había convertido en unipolar; Estados Unidos sacaba pecho, había vencido a la única otra superpotencia mundial económica, política y militar, la Unión Soviética.

El capitalismo había derrotado al socialismo y EEUU ya podía diseñar un Nuevo Orden Mundial a su antojo.

Para seguir dominando como siempre a América Latina y el Caribe, su 'patio trasero', ya no necesitaba ni le resultaban útiles las dictaduras militares que venía ayudando a implantar y mantener en el poder a sangre y fuego desde el siglo XIX en buena parte de los países de esa amplísima región del mundo.

Bastaba ya con apoyar a gobiernos con fachada democrática -aunque tuvieran graves déficit democráticos- siempre que tuvieran un claro perfil neoliberal, dispuestos a privatizaciones generalizadas de empresas públicas, a políticas de ajustes drásticos, a abrir de par en par las puertas de sus respectivos países a las multinacionales estadounidenses, y a secundar la política exterior y de seguridad de Estados Unidos.

Bill Clinton inició en 1994 la política excluyente

Y fue así que entre los democratiquísimos mandatarios latinoamericanos invitados por Bill Clinton a la cumbre de Miami de 1994 estaban el argentino Carlos Saúl Menem; el peruano Alberto Fujimori; el mexicano Ernesto Zedillo (los tres luego enjuiciados por corrupción y autoritarismo); el guatemalteco Ramiro de León Carpio, quien años después se convertiría en estrecho colaborador del ex dictador genocida de poblaciones indígenas Ríos Montt; el colombiano Ernesto Samper, acusado judicialmente en el Proceso 8000 de haber financiado su campaña electoral con dinero del narcotráfico; el ecuatoriano Sixto Durán-Ballén, cuyo gobierno se vió envuelto en graves casos de corrupción, al igual que el uruguayo Luis Lacalle. Y la lista sigue.

Muchos de los mandatarios invitados a las posteriores cumbres tenían perfiles tan democráticos y ejemplares como los mencionados, pero Cuba seguía siendo la mala de la película. La OEA había expulsado a Cuba de su seno en 1962 y parecía coherente que EEUU la siguiera excluyendo de cualquier proyecto interamericano.

EEUU preveía que una vez atomizada la URSS en 1991 y desmoronados los gobiernos bajo su órbita de la Europa del este, el régimen cubano seguiría el mismo camino. Han pasado varias décadas desde entonces y han pasado presidentes demócratas y republicanos por la Casa Blanca... pero Cuba sigue ahí, manteniendo su soberanía y su dignidad.

Las políticas neoliberales de los '90 acentuaron drásticamente la desigualdad en América Latina hasta convertirla en la zona de mayor desigualdad social de todo el mundo.

En aquella primera cumbre de 1994 Bill Clinton lanzó su ambicioso proyecto neoliberal para la región, el ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas), pero no contaba con que pocos años después, a partir de 1998, se iniciara una ola de gobiernos progresistas en América Latina que rechazó ese proyecto y lo sepultó definitivamente en la IV Cumbre de las Américas de Mar del Plata (Argentina) en 2005.

"¡ALCA, ALCA, al carajo!", fue el estribillo con el que Hugo Chávez celebró aquel entierro.

Años después, afectados principalmente por la crisis financiera de 2008 y por la fuerte contraofensiva neoliberal, pero también por indiscutibles y graves errores propios, América Latina volvió a experimentar un brusco giro ideológico.

Biden, inmune ante los nuevos aires progresistas en la región

A través de golpes 'blandos' y también a través de las urnas, fueron cayendo uno a uno varios de los gobiernos progresistas que habían impulsado importantes pero no suficientes reformas sociales. Algunos de los pocos que lograron mantenerse en pie sufrieron desviaciones y retrocesos.

Sin embargo Joe Biden pareciera no tener en cuenta que la región experimenta en el último periodo un nuevo cambio. Otra oleada de nuevos gobiernos progresistas -aunque de muy variadas características- vuelven a cambiar el escenario político en la región, en Chile, en Bolivia, en Perú,  Honduras,  México, con la posibilidad real de ampliarse a Brasil, a Colombia, si el golpismo blando y el populismo ultraderechista no termina alterando esos procesos.

Biden pareciera ir a tiro fijo, siguiendo la tradición imperial de siempre de Estados Unidos. Ha convocado esta cumbre, en complicidad con el reaccionario secretario general de la OEA, Luis Almagro, excluyendo de la invitación a la IX Cumbre de las Américas a Cuba, Venezuela y  Nicaragua.

El emperador de turno vuelve a decidir unilateralmente quién es demócrata y quién no lo es.

Paradójicamente, ningún mandatario fue excluido en la VIII Cumbre que se celebró durante el Gobierno de Donald Trump. Fue este quien decidió no asistir.

Jair Bolsonaro sí ha sido invitado por Biden. Al parecer sí lo considera un demócrata, como lo era para Trump, y poco importa que siguiendo el ejemplo de Trump Bolsonaro ya haya anunciado que no reconocerá el triunfo de Lula da Silva si este gana las próximas elecciones presidenciales, como todo permitiría prever.

El presidente saliente colombiano, Iván Duque, hijo político de Álvaro Uribe, es otro demócrata ejemplar para EEUU. Poco importa que haya boicoteado abiertamente los Acuerdos de Paz firmados en 2016 para acabar con una guerra de décadas, ni que sus fuerzas militares y las poderosas fuerzas paramilitares de ultraderecha aliadas hayan matado a cientos de guerrilleros desmovilizados y a centenares de activistas sociales molestos para los intereses de los terratenientes y las multinacionales.

Colombia siempre ha sido considerada como una gran plataforma regional para los planes de seguridad de Estados Unidos, al punto que es el único país al que se le ha aceptado como miembro observador en la OTAN.

Pero en esta ocasión EEUU se ha encontrado con un rechazo de varios países de América Latina y el Caribe a su política de exclusiones. El hecho de que no asista a la misma López Obrador, el presidente de México, el país con el que EEUU mantiene una importantísima relación comercial además de compartir una extensísima y conflictiva frontera, ya supone de por sí un duro golpe para la diplomacia estadounidense.

El que Bolivia, Honduras y otros países manifestaran su malestar por las exclusiones y que el propio presidente de la CELAC (Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños), el argentino Alberto Fernández, dudara hasta último momento si asistir, augura una cumbre complicada para EEUU.

Tanto Venezuela como otros países miembros de la CELAC esperan que Fernández los represente en la cumbre y que haga llegar ese malestar a Estados Unidos.

Todos los países miembros de CARICOM (Comunidad del Caribe) y de la ALBA-TCP (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América-Tratado de Comercio de los Pueblos) han emitido comunicados expresando su rechazo a las exclusiones.

No puede extrañar que Biden haya incluido a Venezuela entre los países excluidos. El actual presidente estadounidense era vicepresidente de Barack Obama cuando éste impuso a Venezuela el primer paquete de sanciones económicas en 2016 -endurecidas drásticamente luego por Donald Trump- aduciendo razones de 'seguridad nacional'.

Paradójicamente, ahora, ante la escalada de los precios del petróleo provocada por la guerra en Ucrania Biden ha decidido flexibilizar parcialmente por primera vez las durísimas sanciones que sufre Venezuela, 'autorizando' a la petrolera estadounidense Chevron, a la española Repsol y a la italiana Eni, a operar en Venezuela.

Aún así les ha impuesto dos condiciones: la primera, que solo pueden transportar petróleo a Europa, dado que lo que pretende es paliar el freno al suministro del petróleo ruso. La segunda condición, que en esas operaciones no haya dinero de por medio, sino que el petróleo venezolano sirva solamente para pagar deudas contraídas con países europeos o intercambiar por otras mercaderías.

De esta manera EEUU seguirá controlando para que Venezuela no pueda recibir divisas extranjeras, cruciales para que ese país pueda atenuar la asfixia económica que sufre desde hace años.

Y la Unión Europea, agradecidísima de que el emperador Biden le haya hecho semejante concesión.

Tan agradecida como ha estado siempre a EEUU por haber aceptado -tras duras negociaciones- no  aplicar a los países miembros de la UE las duras sanciones previstas desde 1996 por la bipartidista Ley Helms-Burton -aprobada durante el Gobierno de Bill Clinton- contra todo país que ose invertir o comerciar con Cuba.  Trump alarmó a la UE en 2019 cuando pretendió no respetar el acuerdo de excepción.

Con la vista puesta en las elecciones legislativas de noviembre

Biden sabe que no tiene aseguradas las elecciones legislativas de medio mandato de noviembre próximo y aunque la guerra en Ucrania le supone un balón de oxígeno en el escenario político interno estadounidense, con el apoyo del Partido Republicano a su política de mano dura y con la reactivación de la industria militar, ni puede asegurar su victoria en el pulso que mantiene con Putin, ni es seguro que esta fuera suficiente para frenar un avance republicano en las urnas.

Por eso Biden perpetúa la política imperial tradicional de todos los inquilinos de la Casa Blanca.

Ni siquiera se atreve a imitar el discurso del carismático Obama, que con su seductor talante  dialogante en política exterior consiguió que ocho meses después de iniciar su mandato el 20 de enero de 2009 se le concediera el Premio Nobel de la Paz de ese año a pesar de no haber  concretado ninguna de sus promesas electorales estrella. Bastaron sus promesas para que lo lograra.

No solo Biden se juega mucho en esta IX Cumbre de las Américas. También los nuevos mandatarios latinoamericanos de corte progresista tendrán que demostrar el grado de coherencia que mantienen con sus postulados y qué defensa hacen de la independencia y dignidad de sus países.

Por Roberto Montoya

Periodista y escritor

09/06/2022

Publicado enInternacional
Miércoles, 08 Junio 2022 06:13

Una voz multiplicada en voces

Svetlana Aleksiévich

La noche de abril cuando se clausuró el Festival de Poesía de Granada, Svetlana Aleksiévich sube al escenario en el patio rodeado de columnas del palacio de Carlos V en la Alhambra, y su voz melodiosa se desgrana entre pausas para dar paso a la traductora que, sentada a su lado, va recogiendo sus palabras en ruso, y me parece que así deben sonar los parlamentos de Chejov cuando hablan en el escenario sus personajes femeninos.

Ante una de las preguntas iniciales de la entrevistadora, recuerda que nació en territorio de Ucrania, entonces parte de la Unión Soviética, su padre bielorruso, y su madre ucrania, aunque creció en Bielorrusia, cuya nacionalidad tiene. El ombligo mismo del infierno, cuyas llamas vuelven a alzarse ahora aventadas por los fuelles de guerra de Putin, a quien no tiene reparos en llamar monstruo en una de las numerosas entrevistas que ha concedido.

Detrás de la dulce barrera del ruso, habla con la sencillez de gestos de una maestra de escuela que ha sabido explicar la historia de su tiempo, que es en muchos sentidos su propia historia personal. Uno de sus méritos es haber creado una nueva manera de contar a través de una polifonía que se repite en episodios; o de voces desoladas, protagonistas y antagonistas que cantan la tragedia en contrapunto, hasta que, al final, tenemos ante nuestros ojos todo el friso vivo del que fue el país inconmensurable donde nació, y cuyas costuras se rompieron para dar paso a incertidumbres e interrogaciones, y enfrentamientos, persecuciones raciales, guerras intestinas. Un molde quebrado en pedazos que ya no encajarían más.

Svetlana ha creado un género, el de la novela escrita con voces múltiples, las voces de los entrevistados. La novela que no se aparta de la fidelidad a las historias escuchadas, pasadas por la criba del trabajo de edición que atrapa la sustancia de las emociones. La crónica que fija en las palabras el lamento, le da categoría estética a la desolación y al desconsuelo, y convierte la tragedia de la historia en la tragedia de las almas que han perdido la esperanza o se aferran al pasado que fue fabricado para ellas.

Cada una de las historias es un hilo de la trama de ese gran tejido que fue la URSS, que, si dejó de existir en términos políticos, o geopolíticos, sobrevive de manera persistente en la mente y en la memoria, como una gran fabricación cultural, y social, recordada con desconcierto, a veces con orgullo, otras con nostalgia, pero una marca, al fin y al cabo, como lo deja patente en El fin del "Homo sovieticus". El orgullo y la nostalgia de la grandeza perdida, tan útil a las ambiciones expansionistas de Putin.

Un país desaparecido, pero un fantasma vivo que puede rastrearse hablando con la gente que habita sus viejos territorios, y que Svetlana ha recorrido hasta sus últimos confines, igual que Heródoto lo hizo en el mundo conocido hasta entonces, cuando lo irreal no podía separarse de lo verdadero, o como Ryszard Kapuściński, otro viajero incansable.

Mientras la escucho, recuerdo mi lectura de Voces de Chernóbil, igual que sus demás libros un oratorio con voces de solistas, coro y orquesta, donde está, a manera de prólogo, una de las grandes historias de amor de la literatura. En Una solitaria voz humana, Liudmila Ignatenko relata la pasión y muerte de su marido Vasili, un bombero víctima de las radiaciones provocadas por la explosión del reactor atómico, ocurrida el 26 de abril de 1986.

Ese poder suyo de darle una tesitura sentimental al horror, el cuerpo del amado que va descomponiéndose ante los ojos de la amada que ara cielo y tierra por superar las prohibiciones y estar siempre junto a su lecho, me hace recordar que la literatura es eso, despejar los velos en llamas del apocalipsis para penetrar en la intimidad del dolor. La voz de Ludmila, en su monólogo desesperado, tiene ecos de Ibsen.

No hay tropas de asalto válidas para este enemigo invisible. "La muerte se escondía por todas partes; pero se trataba de algo diferente. Una muerte con una nueva máscara. Con aspecto falso". Miles son obligados a abandonar sus aldeas, las cosechas maduras, los implementos de labranza, sus casas con todos sus enseres. Los refugiados por los caminos, como ahora, cuando la guerra sí tiene un rostro visible. Y tiene agresores, y cómplices.

El más connotado de los cómplices de Putin, en la guerra contra Ucrania, Aleksandr Lukashenko, presidente de Bielorrusia. "¡Vete antes de que sea tarde, antes de que hundas al pueblo en un terrible abismo, el abismo de la guerra civil! ¡Vete!", clamó Svetlana en 2020, y luego se encaminó al exilio en Alemania.

De volver, iría a dar a la cárcel, dice al final, ante una pregunta sobre su regreso a su patria. No sobreviviría en las mazmorras de la dictadura. Y, entonces, me siento aún mucho más cerca de ella.

www.sergioramirez.com

Facebook: escritorsergioramirez

Twitter: sergioramirezm

Instagram: sergioramirezmercado

Publicado enCultura
Martes, 07 Junio 2022 05:19

La conversión de Georg Lukács

Georg Lukács. Wikimedia Commons

El filósofo comunista húngaro George Lukács murió el 4 de junio de 1971. Atacado como hereje marxista por todos lados durante su época, quizás por eso es perfecto para la nuestra.

En otras palabras, sólo quien reconoce firmemente, y sin reservas, que el asesinato no debe ser sancionado bajo ninguna circunstancia, puede cometer el acto asesino, que es verdadera –y trágicamente– moral. Expresar este sentido de la más profunda tragedia humana con las incomparablemente bellas palabras de la Judith de Hebbel: «aunque Dios haya puesto el pecado entre mí y la acción que se me impone, ¿quién soy yo para escapar?». “Ética y táctica” – 1919

 

Con estas palabras, Georg Lukács anunció su conversión al comunismo. Fueron escritas hace poco más de cien años, como modificación de un ensayo anterior en el que se había declarado contrario al bolchevismo, por considerarlo inconcebible ya que legitima el pecado.

Esta conversión –en palabras de una de sus amigas, Anna Lesznai, de «Saulo a Pablo»– inauguró una década en la que Lukács revolucionó la filosofía marxista. En el proceso, emergió como quizás el marxista más profundamente filosófico desde el propio Karl Marx.

Antes de convertirse en socialista, Lukács, que era hijo de un banquero de Budapest, ya gozaba de reputación literaria. ¿Pero de qué se convirtió? Es difícil de decir. Muchos temas radicales compiten por el espacio en sus escritos premarxistas.

Muy familiarizado con Marx, recibió influencias antipositivistas de la sociología de Max Weber y Georg Simmel, a quienes llegó a rechazar después de 1914 por apoyar la Primera Guerra Mundial. Lukács combinó su fascinación por Fichte, Kierkegaard y la literatura moderna clásica con un estudio detallado de los académicos de la filosofía neokantiana.

Desdeñaba lo que consideraba el empirismo vulgar del movimiento socialdemócrata, al tiempo que se inspiraba en Georges Sorel y Ervin Szabó, sindicalistas y socialistas radicales que intentaban superar la institucionalización del movimiento proletario recurriendo a una nueva mitología proletaria. Lukács se había sumergido en la literatura clásica moderna familiarizándose con autores como Henri Bergson, Hegel y Dostoievski.

En resumen, Lukács era radical y deprimido a partes iguales. Sus primeros ensayos, publicados en el volumen Alma y forma, hacían de la vida del crítico, al que se le niega la creatividad del artista o la pureza ética de quien actúa, algo desesperante. Su teoría literaria y crítica fue ampliamente aclamada, pero él estaba profundamente insatisfecho.

Le atraían las figuras capaces de actuar éticamente, mientras que él se consideraba trágicamente predestinado e incapaz de actuar y, por tanto, de vivir éticamente. Sus relaciones privadas eran problemáticas, lo que le hizo explorar la idea del suicidio. Aunque era un hombre rico, Lukács no temía a la muerte. Incapaz de encontrar un hogar espiritual en una época de “pecado absoluto”, como la caracterizó (citando a Fichte), Lukács anhelaba un nuevo amanecer.

Poco antes de la Revolución de Octubre, Lukács predijo un nuevo amanecer en La teoría de la novela. Lo hizo en referencia a Dostoievski, cuyas novelas consideraba que anunciaban el advenimiento de una nueva era, en la que la trágica contraposición entre el individuo y la sociedad podría superarse para siempre.

Hace más de cien años, a finales de 1918, Lukács se comprometió plenamente con la promesa de una nueva era: se afilió al Partido Comunista Húngaro (PCH), y poco después llegó el amanecer.

Un nuevo amanecer

El 21 de marzo de 1919, Hungría se convirtió en el hogar de la Segunda Revolución Soviética de Europa. Según el relato de un joven poeta húngaro, József Nádass, Lukács estaba presentando una conferencia titulada «La vieja cultura y la nueva cultura» en una sala abarrotada cuando se declaró la revolución soviética húngara.

En esta conferencia, Lukács afirmó que «la liberación del capitalismo significa la liberación de la dominación de la economía […] la sociedad comunista, como la destrucción del capitalismo, formula su posición precisamente aquí. Se esfuerza por crear un orden social en el que todos compartan el estilo de vida que pertenecía a las clases opresoras».

Por desgracia, las noticias de la revolución interrumpieron la conferencia de Lukács. Afortunadamente, pudo concluirlo unas semanas después, hablando en la Universidad Obrera Marx-Engels que ayudó a fundar. Esta conferencia –traducida en los años 60 y publicada por la revista de Nueva Izquierda Telos– es uno de los primeros documentos del marxismo de Lukács.

Las líneas citadas anteriormente nos dan una idea de la visión que Lukács pretendía llevar a cabo cuando la joven república soviética le nombró Vicecomisario de Asuntos Culturales y Educativos. Como comisario, Lukács realizó una enorme cantidad de actos en un corto espacio de tiempo.

Nacionalizó todos los teatros privados e inició la redistribución de las entradas vendidas de antemano de la burguesía y la aristocracia a los trabajadores y los pobres. Su Comisariado emitió la proclama: «¡a partir de ahora, el teatro es del pueblo! El arte dejará de ser un privilegio de los ricos. La cultura se debe por derecho a los trabajadores». Lukács creó unas taquillas especiales para trabajadores que vendían entradas a precios reducidos. El Comisariado también creó un sindicato de actores, del que Bela Lugosi –actor húngaro que más tarde se iba a consagrar en el papel de Dracula– se convirtió en uno de los principales activistas, lo que precipitó su huida a los Estados Unidos tras la caída de la República Soviética.

Bajo la dirección de Lukács, y con la colaboración activa de los historiadores del arte, el Comisario del Pueblo para la Educación y la Cultura elaboró una lista de obras de arte entonces privadas en Hungría que debían ser nacionalizadas, entre las que se encontraban obras maestras de El Greco, Goya, Delacroix, Millet, Manet, Courbet, Pieter Brueghel el Viejo, Constable, Cézanne, Pissarro, Gauguin, Rossetti, Renoir, Van Gogh, Matisse, Monet, Degas y Jan Steen, sin olvidar a varios artistas húngaros.

En el curso de este programa de nacionalización masiva, los funcionarios de Lukács tuvieron que buscar la finca de uno de los condes de Batthyány. Al no encontrar un cuadro de Brueghel que se sabía que estaba en su colección, derribaron las paredes de su mansión hasta recuperar el cuadro tapiado. El Comisariado de Lukács puso entonces estas obras de arte a disposición del pueblo, organizando una magnífica e inédita “Primera exposición de tesoros artísticos de propiedad pública”.

Además, se crearon instituciones de educación de adultos para los trabajadores, como la ya mencionada Universidad Obrera Marx-Engels. Los colegios se reestructuraron radicalmente para formar a los profesores de secundaria, mientras que clásicos marxistas como La guerra civil en Francia y Del socialismo utópico al socialismo científico se añadieron a la lista de lecturas hasta entonces repleta de textos religiosos anticuados y dogmáticos.

En un movimiento que seguramente sería bien acogido por el precariado académico actual, los intelectuales radicales (como, por ejemplo, Karl Mannheim) se convirtieron en catedráticos y profesores titulares. El Comisariado Lukács también estableció un registro de escritores reconocidos que recibirían un apoyo económico regular. La medida pionera señalaba que: “La calidad, la orientación o la visión política del mundo no se tienen en cuenta. El Comité del Registro no funciona como un órgano de crítica. Su trabajo consiste únicamente en distinguir a los diletantes de los escritores profesionales”. Por supuesto, también establecen un proceso de apelación, que permite a cualquier persona tratada injustamente impugnar una decisión.

Este planteamiento resume a grandes rasgos la actitud mantenida por Lukács dentro del Comisariado hacia el arte y la cultura. Acuñó el lema «El arte es el fin y la política es el medio», y redactó una proclama en la que declaraba que el Comisariado apoyaría el arte clásico y de calidad incluso cuando éste contradijera la política de la República.

Como comisario adjunto, Lukács se resistió a los llamamientos de diversos sectores para que la república soviética tomara partido en las disputas artísticas o promoviera a tal o cual artista como poeta laureado de la revolución. LLukács encomendó tal tribuna a un futuro momento cuando el proletariado se encontrara verdaderamente libre; antes de su llegada, su tarea era preparar el terreno para este florecimiento.

El Comisariado de Lukács organizó la primera traducción al húngaro de El capital. También se tradujeron clásicos de la literatura, como las obras completas de Dostoievski, Shakespeare y otros autores históricos de renombre mundial. Para poner la cultura al alcance del pueblo, Lukács creó bibliotecas móviles, dirigidas por cuidadores, que atendían a los barrios obreros.

Tampoco los niños no fueron ignorados. El Comisariado estableció un programa de educación sexual dirigido a los escolares, el primero de este tipo en la Hungría profundamente cristiana. Una historia apócrifa sugiere que Ana Lesznai preguntó una vez a Lukács qué sería de los cuentos de hadas que ambos amaban. Se dice que respondió que se convertirían en realidad: que bajo el comunismo, las piedras y los árboles hablarían. Así, el Comisariado creó un departamento de fábulas, dirigido por Béla Balázs y Lesznai, que organizaba espectáculos de marionetas itinerantes, así como tardes destinadas a los fabuladores. Estos últimos iban acompañados de un artista que realizaba dibujos para ilustrar los distintos temas, de modo que los niños estuvieran expuestos a una cultura «bella e instructiva».

Lukács en el camino a Petrogrado

La fundación de la república soviética de Hungría fue prematura, tanto desde el punto de vista político como estratégico, por lo que se vio obstaculizada por el aislamiento y la falta de claridad política, derivada en cierta medida de la desafortunada alianza entre los comunistas húngaros y los socialdemócratas.

Así, el joven estado obrero estaba destinado a un fin trágico, y más que nadie, Lukács encarnó ese espíritu de tragedia. Según el relato de un observador socialdemócrata, a menudo se podía encontrar a Lukács en su casa manteniendo discusiones informales. El mismo observador informa de que en una de esas reuniones Lukács argumentó:

(…) los comunistas somos como Judas. Es nuestro trabajo crucificar a Cristo. Pero este trabajo pecaminoso es al mismo tiempo nuestra vocación: sólo con la muerte en la cruz Cristo se convierte en Dios, y esto es necesario para poder salvar al mundo. Los comunistas asumimos los pecados del mundo para poder así salvar al mundo.

Esta actitud trágico-mesiánica permaneció intacta cuando Lukács fue llamado a servir como comisario militar de primera línea mientras la república soviética estaba sitiada. Además de ganar popularidad por su detallada atención al estado de la cocina en el campo de batalla, se dice que Lukács se expuso al fuego enemigo caminando por encima de las trincheras. Lo justificó argumentando que si iba quitar la vida de alguien, debía dar a su oponente la oportunidad de devolverle el gesto.

Cuando la república soviética de Hungría se derrumbó, Lukács recibió instrucciones del líder comunista Béla Kun (que lo había reclutado) de quedarse atrás y, a pesar de su perfil público y su notoriedad, organizarse clandestinamente. Así lo hizo, a pesar de sospechar que Kun le había encomendado esta tarea con la esperanza de que su notoriedad le llevara a ser capturado y ejecutado. Sin embargo, fue en estos oscuros meses cuando Lukács comenzó su aprendizaje político, que posteriormente continuó en serio tras escapar a Viena a finales de 1919.

Allí confluyeron tres factores para que se produjera su maduración política. En primer lugar, estudió a Marx, Hegel y Lenin y se esforzó por comprender los detalles concretos de la revolución que había tenido lugar en Rusia en 1917. En segundo lugar, colaboró con el líder sindical Jenő Landler contra la dirección de Béla Kun. Kun era un seguidor de Grigori Zinóviev y el principal representante húngaro de la Comintern. En esos años, Zinóviev y Kun favorecieron una política burocrática y sectaria destinada a forzar artificialmente el ritmo de la revolución. Esto desencadenó un desastre generalizado.

Por ejemplo, a pesar de la criminalización del Partido Comunista Húngaro (PCH), Kun trató de imponer una política que prohibía a los comunistas pagar las cuotas sindicales que iban a parar al Partido Socialdemócrata. Esta medida habría hecho insostenible la afiliación sindical de los miembros del PCH, exponiéndolos como comunistas y, en consecuencia, a la represión. El conocimiento de Lukács de la realidad del trabajo clandestino le hizo rechazar una política tan suicida y falsa como radical.

En retrospectiva, la única buena decisión que tomó Béla Kun fue la de contratar a Lukács. Este último expresó su creciente desprecio por la dirección sectaria y ultrarrevolucionaria del PCH en un ensayo titulado «La política de la ilusión-de nuevo». Este ensayo marca un punto de inflexión en la política de Lukács. Se recoge, junto con una selección de sus otros escritos marxistas tempranos, en la edición titulada Táctica y Ética.

El tercer factor –a menudo pasado por alto– que precipitó la maduración política e intelectual de Lukács fue su creciente relación con Gertrúd Bortstieber, compañero del Partido Comunista Húngaro, a quien más tarde describió como «(…) una síntesis de paciencia e impaciencia; una gran tolerancia humana combinada con el odio a todo lo vil». Atribuyó a Gertrúd el haberle introducido en un enfoque concreto de la ética, la economía marxista (en particular Marx, Luxemburg y Bujarin) y la historia. Más tarde escribió: «Mientras que yo era a menudo un torpe diletante, ella [Gertrúd] sí logró comprender las cuestiones más cruciales». Durante su exilio, Lukács y Gertrúd se casaron en secreto, y posteriormente Lukács transformó sus ideas. En lugar de un bello y trágico deseo de muerte que no sería extraño ver en los libros de Dostoievski o en una película de cine negro de Nicolas Ray, Lukács desarrolló un enfoque concreto y fundamentado de la política revolucionaria. Esto culminó en su obra maestra marxista, Historia y conciencia de clase.

Hasta hace muy poco, era común considerar este libro como una síntesis de Hegel, la filosofía neokantiana y Marx. Cuando apareció en 1923, fue denunciado por los filósofos asociados a la creciente burocracia en Rusia y a los partidos de la Internacional Comunista.

Esto se inspiró en parte en la enemistad de Béla Kun. La causa más amplia era que Lukács – como sus contemporáneos Trotsky y Gramsci– representaba una tercera posición cada vez más marginada que mediaba entre el ultraizquierdismo y el conservadurismo. Esto no convenía a la burocracia moscovita, que pretendía imponer su liderazgo, a menudo abstracto e inconexo, a los movimientos obreros de Europa.

Nada menos que Grigori Zinóviev denunció a Lukács –así como a su entonces copensador y aliado, Karl Korsch– en el V Congreso de la Comintern, diciendo a los delegados: «Si conseguimos que unos cuantos más de estos profesores tejan sus teorías marxistas, estamos perdidos».

Zinóviev, a su vez, incitó al antiguo académico menchevique soviético Abram Deborin a actuar. Deborin, del que se hizo eco su equivalente húngaro, László Rudas, acusó a Lukács de idealismo hegeliano, de negar la existencia de una naturaleza externa a la humanidad, de voluntarismo político y ultraizquierdismo, y de degradar el materialismo al importar el relativismo histórico neokantiano al marxismo.

Como era de esperar, se les unieron sus equivalentes alemanes e incluso los socialdemócratas, todos ellos intelectuales que sólo son recordados por sus polémicas de baja calidad contra Lukács. Estos apparatchiks hablaban, en palabras del filósofo radical contemporáneo de Lukács, Ernst Bloch, como «perros incultos».

Estas críticas a Lukács se generalizaron, incluso entre quienes, en teoría, sabían mejor. De estas críticas se hicieron eco primero Theodor Adorno, y más tarde marxistas y teóricos críticos tan dispares como Althusser, Lucio Coletti, Habermas, Kołakowski y, más recientemente, Axel Honneth. Su uniformidad –a la que se añadía la acusación de que Lukács pretendía reducir toda objetividad a subjetividad y, en algunos casos, favorecía una versión autoritaria del leninismo– era tal que incluso el viejo Lukács empezó a repetirlas en la autocrítica.

Por suerte, en los últimos años y por primera vez, el discurso dominante sobre Lukács ha empezado a cambiar. Cien años de distancia probablemente ayudó a tal efecto. Libre de los prejuicios y de las agendas políticas signados por un siglo dividido entre un Occidente liberal y un bloque oriental autoritario, éste es un momento apasionante para releer a Lukács.

Quienes lo hagan con ojos claros encontrarán ideas que invitan a la reflexión y que son sorprendentemente relevantes para nuestro tiempo.

Sobre la reificación

La reificación es el concepto más asociado a la filosofía de la praxis de Lukács. Aunque este término sólo aparece una vez en El capital de Marx, Lukács lo construye como una extensión de la teoría anterior del fetichismo mercantil. Al igual que Marx, Lukács quería entender cómo las relaciones sociales –creadas por los seres humanos en relación con los demás y el mundo natural que encuentran– se convierten en objetos. También quería entender cómo esto convierte a los seres humanos en objetos.

Para ello, Lukács cita el ejemplo de una fábrica. Aunque la tecnología de una fábrica –podríamos añadir, de una empresa logística o de un call center– tiende a ser profundamente inhumana, no hay nada intrínsecamente capitalista sobre la producción en masa y mecanizada. Es tan posible imaginar la producción, el diseño y la tecnología a gran escala al servicio y la ampliación de las necesidades y capacidades humanas.

Sin embargo, en los lugares de trabajo de la época de Lukács –y en nuestro también– el trabajo es opresivo. Exige que el trabajador se convierta en un maquinista, y que los movimientos (o el trabajo intelectual como en la enseñanza) se cuantifiquen racionalmente y se hagan más eficientes y predecibles. Esto hace que la idiosincrasia humana sea un error con el que hay que lidiar.

Observaciones como éstas no eran infrecuentes entre la generación de teóricos sociales que trabajaron antes de Lukács, como Max Weber o Georg Simmel, que rastrearon, de diferentes maneras, la aparición de una cultura de racionalidad instrumental y de relaciones de intercambio. Sin embargo, Lukács difiere en que explicó esto mediante la descripción de Marx del fetichismo de la mercancía.

Las mercancías se intercambian según su valor de mercado, medido cuantitativamente, en dinero. Este valor no tiene nada que ver con las cualidades esenciales de las mercancías: es imposible extraer valor monetario del uso de una casa, un coche o un computador. Más bien, como señaló Marx en el primer capítulo de El capital, el valor está determinado por el tiempo de trabajo necesario para producir algo. Sin embargo, como también argumentó Marx, el trabajo es cualitativo y variable.

Así, para que la producción moderna orientada al intercambio sea predecible, el trabajo debe ser abstraído y cuantificado. El valor de uso del trabajo concreto es que produce una utilidad real, cualitativa y tangible. Sin embargo, el valor de cambio del trabajo es un salario; una cantidad de dinero. La explotación surge de la diferencia entre el trabajo concreto y el abstracto. Con el trabajo concreto, un trabajador produce un nuevo valor. Sin embargo, sólo se les paga por su trabajo abstracto, es decir, según una tarifa por hora.

Lukács profundizó esta crítica a la producción mercantil y la extendió a la totalidad de las relaciones sociales. Lo profundizó señalando que un trabajador se convierte en un objeto mientras está en el trabajo: se espera que rinda de forma regular, predecible y cuantitativa, a cambio de una remuneración.

Lukács, que creía que la esencia humana es creativa y cualitativa, veía esto como una fuente de degradación. El tiempo, argumentó, debe considerarse como algo concreto: por ejemplo, un artesano o alguien que está criando a sus hijos viviría la dimensión temporal de esa manera. Para que un artesano fabrique una guitarra, simplemente tarda lo que tarda; depende de la habilidad del luthier, de la calidad de la guitarra, etc. Mientras que en el caso de que un familiar dé de comer a un niño o lo ponga a dormir, se tarda lo que haga falta.

Por otra parte, el proceso de producción moderno depende de la normalización de estos tipos de trabajo humano. El tiempo, que debería ser fluido, cualitativo y concreto, se convierte en abstracto y cuantitativo: el tiempo se reduce a un espacio plano. Esto, en el argumento de Lukács, convierte al propio trabajador en un objeto. Esta lógica no se limita en absoluto al trabajo manual. En las profesiones menos manuales –por ejemplo, la enseñanza– cada vez se miden más los resultados mediante métricas cuantitativas que aplanan y degradan la calidad producida.

Esta lógica social se basa en la forma en que la burguesía vive, produce y organiza el mundo. La burguesía es una clase que vive del intercambio y que necesita previsibilidad y racionalidad para obtener beneficios. Así, miles de millones de intercambios diarios, así como el sistema legal que regula esta forma de producción, hacen que la totalidad de la sociedad sea abstracta y cuantitativa.

Por ejemplo, en el derecho, como señaló Lukács (siguiendo a Max Weber), un juez se convierte en algo parecido a una máquina diseñada para dispensar sentencias predecibles siempre que se introduzcan los insumos (y los honorarios) necesarios. O, por ejemplo, el sistema de justicia penal. El castigo se mide principalmente en multas (para los delitos menores) o en tiempo de prisión para los delitos mayores. Éstas se estandarizan y se emparejan con un sistema penitenciario supuestamente racional.

Estos sistemas formalmente racionales ocultan un profundo irracionalismo: el sufrimiento de un trabajador en una cadena de producción o la inhumanidad burocrática a la que se enfrenta un preso en una cárcel moderna. Así, la aparente imparcialidad de las estructuras sociales modernas esconde la crueldad. Por supuesto, las personas que dirigen estos sistemas se presentan como imparciales y profesionales. Sin embargo, el racionalismo inhumano que se les exige suele generar resentimiento y violencia desatada sobre los oprimidos. De ahí la indignidad de un directivo, la insensibilidad de un burócrata o el sadismo de un funcionario de prisiones.

Crisis y contemplación

Al hacer hincapié en la creatividad y la calidad humanas, Lukács afirma que el capitalismo, aunque intente imponer la racionalidad formal en todas partes, nunca podrá subsistir sin creatividad. Así, la tensión entre el valor de uso y el valor de cambio, o entre la calidad y la cantidad, recorre la sociedad y nuestra experiencia individual. Esta tensión crea crisis e incongruencias, tanto a nivel de la sociedad como en la experiencia cotidiana del individuo.

A nivel de la sociedad, la crisis representaba, para Lukács, el retorno de una irracionalidad que había sido reprimida. La crisis financiera es el ejemplo más claro de ello. Miles de millones de transacciones, aunque individualmente racionales, se combinan para producir patrones profundamente irracionales y tensiones estructurales. La inversión puede inundar un sector, con poca planificación o supervisión, lo que conduce a la especulación, la inflación y el exceso de oferta.

Cuando estas tensiones son demasiadas para una economía, ésta entra en recesión; una crisis de sobreproducción. Esto tiene el efecto, en opinión de Lukács, de hacer evidente la violencia en la que se basa este sistema. Un desahucio –o incluso la lucha de los trabajadores pobres por llegar a fin de mes en una carrera en la que las probabilidades están constantemente en contra– son ejemplos de ello.

Lukács describió la cosificación como la imposición a los individuos de una “postura contemplativa”. Es decir, los individuos están separados de cualquier control sobre las relaciones sociales que nos dominan y organizan nuestras vidas. Esto significa que nos enfrentamos a la sociedad con una actitud contemplativa, considerándola natural e inmutable. La reificación oculta el hecho de que el capitalismo y las relaciones sociales han sido construidos y, por tanto, pueden no serlo. Esto explica el «realismo» performativamente radical de los pensadores de derecha que afirman la desigualdad y la «inferioridad» de las mujeres o de los no blancos como hechos de la naturaleza.

El término «actitud contemplativa» no debe confundirse con la descripción de una condición de pasividad. Lo que describe es una condición de impotencia. Se puede ser impotente de manera frenética o resignada. La actitud contemplativa tampoco implica que uno se convierta en la personificación de la racionalidad formal.

Tomemos el ejemplo de un típico empresario de Silicon Valley. Obsesionado, por un lado, con la Inteligencia Artificial, el antisindicalismo y la eficiencia impulsada por las microdosis de LSD, y, por otro, con la bacanal postapocalíptica que es Burning Man: este tipo de personaje estrafalario, fascinante y repulsivo es un ejemplo extremo. Estas personas no tienen ningún poder real para alterar las leyes de la sociedad. Pero sí tienen el poder de modificarse para ajustarse más hiperactivamente a las leyes sociales y mejorar así su posición. Un atisbo de racionalismo da paso a su contrario, el irracionalismo.

Para los oprimidos, la experiencia de estas contradicciones es diferente. Para un ejecutivo o un profesional establecido, la actitud contemplativa se divide entre la actividad adaptativa y la resignación, y puede ser relativamente cómoda o incluso una fuente de poder y riqueza. Sin embargo, para un trabajador, la reducción a la condición de objeto es inhumana. Para una madre soltera, la lucha por adaptarse a las leyes de una sociedad machista puede ser una carga aplastante.

Lukács argumentó que estas experiencias de intensa disonancia, a nivel del sistema y del individuo, revelan que el capitalismo no es natural. Por el contrario, se construye históricamente. Esta visión crea posibilidades de resistencia.

El capitalismo: construirlo y deconstruirlo

Afortunadamente, el trabajo de crítica de la cosificación no depende sólo de los socialistas. Lukács sostenía que toda crisis es la propia autocrítica del capitalismo. La crítica de la reificación revela que el capitalismo no es un sistema de leyes naturales, sino que es en realidad una expresión históricamente contingente del estilo de vida de la burguesía. Si no es natural, el capitalismo solo puede ser un artefacto construido: lo que se ha hecho se puede deshacer. Sin embargo, para deshacer el capitalismo se necesitan dos cosas: en primer lugar, un sujeto capaz de rehacer el mundo y, en segundo lugar, un sujeto cuya posición le permita conocer el mundo que está rehaciendo.

Al igual que Marx en sus primeros escritos revolucionarios, Lukács designó al proletariado para esta tarea. Lo hizo por dos razones. En primer lugar, el proletariado produce valor, por lo que la fuerza de trabajo reificada del proletariado es la esencia del dinamismo del capitalismo. Además, este trabajo lo produce todo, desde el plástico del escudo de un policía antidisturbios hasta la programación que sustenta Internet, pasando por la medicina y la vivienda. El proletariado, más que cualquier otra clase, está en condiciones de derrumbar todo, pero para hacerlo se necesita motivación.

Lukács propuso que la semilla de dicha motivación existe en la experiencia de la objetivación total durante la jornada laboral. Por supuesto, hay muchas formas de reducir a alguien a un objeto. Un esclavo es convertido en objeto por un sistema social brutalmente coercitivo. Las mujeres son cosificadas por el machismo. Los presos son tratados como objetos que hay que manejar y controlar. La diferencia con el proletariado es que los trabajadores son agentes en su objetivación. Somos nosotros los que vamos a trabajar. Así, incluso en nuestra más profunda objetivación, conservamos un remanente de libertad subjetiva. Por eso Lukács describió al proletariado como una clase mercantil autoconsciente.

Esto proporciona la condición previa, pero no las condiciones completas para la conciencia de clase. Así, cuando Lukács describió al proletariado como el «sujeto-objeto de la historia», es decir, como el sujeto colectivo que tiene el poder de transformar el mundo, no estaba argumentando que esto sea un hecho real. Era muy consciente de que la plena conciencia de clase (es decir, la mayoría del proletariado transformando activa y conscientemente la sociedad) es un acontecimiento excepcional que sólo puede surgir en un contexto de profunda crisis y tensión.

La prueba de esta teoría sólo puede encontrarse en la práctica. Esta relación entre la teoría y la práctica explica la importancia, para Lukács, de la filosofía cuyo propósito es promover la praxis revolucionaria.

Política y praxis

En Historia y conciencia de clase, paradójicamente, Lukács no se dirigía principalmente a un público proletario. Más bien se dirigió al movimiento comunista en Europa y, en particular, a su liderazgo intelectual. Esta elección estaba claramente relacionada con su experiencia de la derrota. Al igual que muchos de su generación, creía que la teoría comunista debía ser más flexible y concreta para poder liderar el tipo de revolución política que podría desterrar la sociedad. Sobre esto, Lukács trabajó en un conjunto de problemas, similares a los abordados por el marxista italiano Antonio Gramsci.

Lukács, al igual que Gramsci, entendía que para que la conciencia de clase del proletariado fuera efectiva, debía formarse y articularse políticamente. Veía al Partido Comunista como el principal agente de esta tarea. Serviría de encarnación de la voluntad proletaria y de su dirección intelectual.

Para aquellos sensibles al peligro de los comités centrales comunistas autoritarios (o, para el caso, los comités centrales trotskistas autoritarios en el exilio), el argumento de Lukács sobre el partido como portador de la conciencia de clase despertó la alarma.

Por lo tanto, es crucial observar la diferencia entre la conciencia de clase imputada y la real. La conciencia de clase imputada es la conciencia que los socialistas atribuyen a la clase obrera: es un «tipo ideal», por utilizar un término weberiano. Supongamos que todo el proletariado tomara conciencia de sus propios intereses, tanto en su liberación como en oposición a los intereses del capital. Un proletariado así tendría conciencia de clase. A partir de este acto de imputación es posible entonces delinear la teoría socialista.

Sin embargo, tal hipótesis llama la atención sobre la diferencia entre la conciencia imputada y la realidad. Después de todo, la mayor parte del proletariado está bajo la influencia de ideas marcadamente no socialistas.

Esto no debe significar que abandonemos la idea de la conciencia imputada. Lukács, en su defensa, argumentó por escrito en Historia y conciencia de clas euna respuesta a sus primeras críticas. La imputación forma parte de todo campo de estudio serio. Por ejemplo, un comentarista político podría sugerir que la dirección de, digamos, el Partido Republicano estadounidense está actuando fuera de los intereses del pueblo que representa. Se trata de un acto de imputación: se asume el conocimiento de los intereses de la base republicana y se comenta de acuerdo con las orientaciones de la dirección del partido. Puede ser una apreciación errónea, pero no hay nada de malo en hacerla.

Lo mismo ocurre cuando los socialistas atribuyen la conciencia de clase al proletariado. Es un argumento sencillo sugerir que el proletariado se beneficiaría de la abolición del trabajo asalariado o del fin del racismo. Pero confundir lo que pensamos que debe pensar el proletariado con lo que el proletariado piensa, debe pensar o necesita pensar es un grave error. Comprimir la distancia entre la conciencia imputada y la conciencia real es un peligro. Por el contrario, la conciencia de clase imputada debe verse como una hipótesis. Esta hipótesis debe someterse a la prueba de la práctica.

En términos prácticos, si un Partido Socialista es capaz de llevar una lucha –por ejemplo, una huelga o una campaña electoral– a una victoria significativa, entonces podemos decir que han mediado con éxito entre la conciencia de clase imputada y la real en una acción concreta. Esta acción depende, en primer lugar, de que el partido tenga una visión y una estrategia y, en segundo lugar, de que esta estrategia sea aceptada por las masas populares.

En la mayoría de los casos, la estrategia debe modificarse mediante el compromiso con la práctica: así se produce un diálogo entre la dirección y el liderazgo, o, en el lenguaje más teórico, entre la conciencia de clase imputada y la real. En una lucha exitosa, esa hipótesis teórica sobre el poder del proletariado interactúa con la acción práctica y la informa. El resultado es la praxis.

En un lugar de trabajo o en un teatro de batalla, esto puede dar lugar a victorias limitadas. Además, Lukács creía que el partido –así como los consejos obreros– eran cruciales para formar al proletariado en una clase total capaz de alterar la sociedad. Utilizando el lenguaje de Marx, el partido y el soviet tienden un puente entre una clase que existe en sí misma y otra que existe para sí misma.

Se trata de una cuestión intrínsecamente política. Además, es una en la que ningún comité central imperioso puede dictar la línea de marcha: parafraseando a Merleau-Ponty, la relación entre el partido y la clase debe ser una en la que nadie manda y nadie obedece. Se trata más bien de un diálogo en el que se articulan los intereses y se comparten las perspectivas.

Con razón o sin ella, estas son las cualidades que Lukács observó en el enfoque político de Lenin. Esto fue esbozado en el libro de Lukács, Lenin: un estudio sobre la unidad de su pensamiento.

Muchos de los resultados políticos explícitamente anticipados de la investigación de Lukács parecen anticuados a oídos modernos. Después de todo, el siglo XX estuvo repleto de intentos de repetir la revolución bolchevique, a menudo construyendo un partido según el modelo leninista. En ningún caso tuvo éxito. También hacía décadas que no se formaba el último consejo obrero o soviético.

Del mismo modo, las cuestiones políticas a las que se enfrenta el movimiento socialista son diferentes hoy en día. Ya no hay una «cuestión colonial». Por otra parte, hoy el nivel cultural es inconmensurablemente superior al de la época de Lukács. Casi todo el mundo sabe leer. Tenemos un mundo de información preparado.

Estas diferencias no hacen irrelevante la Teoría Política de Lukács: la esencia de su lectura de Lenin era la concreción. Es decir, argumentó que la importancia de Lenin era que era capaz –en virtud de su comprensión de la teoría y su participación en un movimiento vivo– de entender su coyuntura y el terreno estratégico que resultaba de ella a un nivel mucho más concreto y preciso que sus contemporáneos. De manera relevante, esta era una lectura del leninismo que enfatizaba la democracia. Este enfoque puede ser interesante hoy en día, cuando las nuevas generaciones de socialistas rechazan las lecturas ortodoxas estalinistas y trotskistas de Lenin.

Sin embargo, el principal legado de Lukács no es político. Si tomamos en serio su argumento, un programa político debe formarse en su propia coyuntura histórica: copiar un programa político lo convierte en una abstracción reificada. En cambio, el legado de Lukács es filosófico. Esto es también lo que le diferencia de sus contemporáneos. Incluso cuando su planteamiento político puede leerse como alineado con el de Gramsci, Trotsky u otros, Lukács era diferente en el sentido de que subraya su política filosóficamente. Esto no quiere decir que los dos primeros estuvieran alejados de la filosofía.

Sin embargo, Lukács creó un método filosófico más riguroso y radical que cualquiera de sus contemporáneos. Este sigue siendo su regalo más importante.

Aferrarse a la libertad intelectual

Partiendo de los conceptos de reificación y actitud contemplativa, Lukács argumentó que estas realidades sociales conforman la estructura de nuestro pensamiento. El propio pensamiento es tan dividido y contradictorio como la realidad. Estas contradicciones se presentan de muchas formas.

Por ejemplo, las contradicciones que estructuran la producción y la sociedad caen en el pensamiento sin que nos demos cuenta. En política, por ejemplo, diferentes teorías compiten para explicar el funcionamiento del sistema. Los liberales tienen fe en la racionalidad esencial de las instituciones y proponen que, en condiciones ideales de discurso, todos estemos de acuerdo. Por otro lado, los conservadores se sienten a gusto con la fuerza violenta, el poder y las tradiciones irracionales. Aunque los conservadores pueden entender correctamente el papel de estos factores en la producción de la política tal como es ahora, su realismo radical sólo reanima el mundo. Así, una vez más, se naturaliza el capitalismo, junto con el irracionalismo y la inhumanidad.

Estas ideologías y contradicciones no son sólo opiniones equivocadas. Son inherentes a las estructuras que rigen la sociedad. Por lo tanto, repercuten en la práctica socialista. Por ejemplo, en el texto «Legalidad e ilegalidad» de su libro, Lukács argumentó que la táctica socialista debe navegar entre los polos gemelos de la fetichización de la legalidad (a la manera de los liberales) y la fetichización de la ilegalidad (a la manera de los anarquistas). Sostuvo que ambos polos revelan una pasión por el derecho, aunque este último lo hace en secreto. El objetivo de una crítica marxista del derecho, entonces, es liberar intelectualmente a los socialistas para que puedan dirigir estratégicamente con los ojos claros. En definitiva, hay que saber cumplir la ley y violarla cuando sea necesario; la cuestión clave es qué hacer después.

Lukács sostenía que la filosofía –como esfera de conocimiento, dedicada a su reflexión– encierra la promesa de que podemos tomar conciencia de la estructura paradójica del pensamiento y de la realidad, y al hacerlo ganar para nosotros una medida de libertad intelectual.

Permítanme decirlo así: cuando uno se hace socialista, se encuentra con una rica tradición intelectual, con muchas ideas, métodos, argumentos políticos, etc. Inevitablemente, hacemos elecciones: decidimos lo que tiene sentido para nosotros, basándonos en nuestras lecturas, nuestras conversaciones y nuestra experiencia. Así, pasamos a formar parte de un animado debate, pero también de una tradición.

Esta tradición es abundantemente teórica. Sin embargo, es bastante común que esta teoría permanezca relativamente incontestada. Por ello, es muy fácil utilizar la teoría de forma acrítica. Al fin y al cabo, nuestras elecciones (por ejemplo, afiliarse a un partido en lugar de otro o leer a este teórico en su lugar) parecen libres, pero en realidad están condicionadas por mil factores circunstanciales de los que sólo podemos ser parcialmente conscientes. Sin embargo, si queremos no estar presionados por la historia y nuestras circunstancias, tenemos que encontrar la manera de tener una visión ampliada. Tenemos que encontrar un punto de vista que nos permita reflexionar sobre lo que sabemos y las opciones políticas que tomamos.

Para Lukács esto era un punto a favor de la filosofía. Trabajar a través de la filosofía -–incluida la llamada filosofía “burguesa”– nos da libertad intelectual, para que podamos utilizar la teoría de forma consciente y sensata, en lugar de ser utilizados por ella. La abstracción y ofuscación es apenas asociado con los dogmáticos teóricos, sino con el dogmatismo asociado a muchos partidos comunistas, socialdemócratas o trotskistas.

En estos casos, la teoría y la tradición se convierten en prisiones: en lugar de permitirnos comprender mejor el mundo, el dogmatismo confunde la teoría con la realidad. Esta era también la situación que Lukács percibía a su alrededor, por lo que su reevaluación del marxismo se dirigía a menudo a los representantes de la ortodoxia teórica, tanto en la Segunda como en la Tercera Internacional.

Así, Lukács creía que la filosofía nos permite ganar nuestra libertad concreta desde la teoría. El objetivo es no tirar por la borda la teoría. Al igual que un enfoque de principios sobre la anarquía traiciona un amor secreto por la ley, un rechazo excesivamente práctico de la teoría implica que uno no es consciente y, por tanto, está dominado intelectualmente.

En cambio, el objetivo es elevar la teoría a la conciencia. Esto nos permite responsabilizarnos de nuestro propio papel en la construcción de una teoría adecuada a las luchas actuales, además de permitirnos comprometernos con nuestra tradición sin convertirnos en serviles a ella. En definitiva, como decía Lukács, el materialismo histórico tiene que aplicarse a sí mismo.

Lukács: antes y después

Hoy en día, Hungría está gobernada por uno de los partidos de extrema derecha más repulsivos de Europa. Con el primer ministro Viktor Orbán y el partido Fidesz, Hungría se ha inclinado violentamente hacia el racismo, el antisemitismo y el antiintelectualismo. Las libertades políticas e intelectuales están bajo vigilancia.

En Hungría, pues, el legado de Lukács está siendo atacado. La fundación El Archivo Lukács ha sido cerrada, y sus materiales han sido confiscados por el gobierno. Los estudiosos relacionados con Lukács –incluida su alumna, Ágnes Heller– han sido acusados de corrupción, perseguidos y tachados con retórica antisemita.

Paradójicamente, en el resto del mundo, Lukács es más respetado y más leído que nunca. Esto se debe en parte al resurgimiento del interés por el socialismo. Lukács siempre será una figura fascinante, especialmente para quienes se sientan atraídos por una crítica ética y radical sin concesiones del capitalismo.

Sin embargo, uno sospecha que hay razones más profundas para la renovada popularidad de Lukács. En resumen, nadie ha acertado todavía. El movimiento marxista y socialista es intelectualmente más diverso que nunca. Sin embargo, no existe un modelo viable de transformación socialista; ningún avance socialista ha demostrado ser duradero o replicable. Estamos muy lejos de octubre de 1917. Necesitamos la teoría y la filosofía más que nunca.

A mediados del siglo XX, los socialistas estaban polarizados por la Unión Soviética. En consecuencia, los debates casi siempre reflejan las líneas de los partidos. La teoría marxista estaba dividida en bandos enfrentados, que incluían a los comunistas, los socialdemócratas, los trotskistas, los maoístas, los socialistas libertarios y la nueva izquierda, por no hablar de cualquier número de casas de recuperación. Algunos teóricos, como los de la Escuela de Frankfurt, buscaron un punto de vista por encima de estas batallas. Otros se apartaron completamente del marxismo y se pasaron al conservadurismo en los años 80 y 90.

No es necesario menospreciar ninguna de estas tradiciones para decir que ya no pertenecemos a este mundo. Ya no trabajamos bajo el peso de la Unión Soviética ni de su desaparición. Nuestro mundo se aferra a nuevas posibilidades y a peligrosos desafíos. Sin embargo, el siglo XXI está más desilusionado que nunca. Nadie entre nosotros puede pretender la verdad absoluta, aunque bien podemos pretender tener buenas razones para pensar como lo hacemos. Y, sin embargo, una vez que nos adentramos en el complicado trabajo de comprender lo que nos rodea, nos encontramos con tradiciones y teorías.

Esta es la situación –llena de oportunidades y a la vez desilusionada y ensombrecida por la tradición– que nos permite acercarnos a Lukács con nuevos ojos. La cantidad de conocimientos producidos por la conversión de Lukács al marxismo es un regalo con el que podemos pensar libremente y, al hacerlo, superar a Lukács y conquistar un mundo más libre.

Publicado enCultura
Feminismo y comunismo, contrapunto con Silvia Federici

 ¿Luchar por los comunes o por el comunismo? Un contrapunto con el autonomismo y la obra de Silvia Federici desde el feminismo socialista.

En la Introducción a Revolución en punto cero (Traficantes, 2013), Silvia Federici ofrece una mirada retrospectiva sobre su propia obra y replantea en parte sus elaboraciones teóricas iniciadas en la década de 1970, así como la estrategia llevada adelante por la Campaña por el salario para el ama de casa (Wages for Housewives- WfH). Allí, señala:

"El movimiento WfH había identificado a la «trabajadora doméstica» como el sujeto social crucial en la premisa de que la explotación de su trabajo no asalariado y de las relaciones desiguales de poder construidas sobre su situación de no remunerada eran los pilares de la organización de la producción capitalista. De todas maneras, el retorno de la «acumulación primitiva» a escala mundial, comenzando por la inmensa expansión del mercado laboral, fruto de las múltiples formas de expropiación, ha provocado que me sea imposible seguir afirmando (como hice durante los setenta) que la campaña de WfH es la estrategia a seguir no solo para el movimiento feminista sino «para toda la clase obrera». La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario»."

Este párrafo concentra varios aspectos de las elaboraciones más importantes de Federici, al mismo tiempo que muestra los cambios que se producen en esta. En otros artículos, hemos abordado la cuestión de la reproducción social y la polémica con el feminismo autonomista sobre la cuestión del trabajo doméstico, así como la ubicación del ama de casa como “sujeto social crucial”. En un artículo más reciente hemos polemizado con las elaboraciones de Maria Mies, retomadas por Silvia Federici, a propósito de los mecanismos de desposesión y “acumulación originaria”que se producen en el capitalismo. Hemos analizado el argumento de las autoras, que sitúan la clave de las luchas contra el capitalismo en las mujeres del “sur global”. Y hemos explicado que los fenómenos de desposesión, como parte de otras tendencias del capitalismo actual, no invalidan, sino que reafirman, la necesidad de una estrategia revolucionaria hegemónica por parte de la clase trabajadora. Una clase obrera más extendida, racializada y feminizada que nunca que puede constituir una poderosa fuerza social contra el capitalismo en alianza con el resto de las capas oprimidas.

Ahora nos interesa poner el foco en lo que Federici señala sobre los fines últimos por los que luchar desde el feminismo anticapitalista. ¿Qué son los comunes? ¿Por qué la autora los contrapone al comunismo? ¿Pueden recuperarse los medios de producción y crearse nuevas formas de cooperación social sin ruptura revolucionaria con el capitalismo? En base estos interrogantes aportamos otro ángulo al contrapunto entre el pensamiento de Federici, referencia del feminismo autonomista o feminismo popular– y el feminismo socialista.

¿Qué son los comunes?

Peter Linebaugh [1] ofrece una primera definición en el prefacio al libro de Silvia Federici Reencantar el mundo (Traficantes de sueños, 2020). Allí señala:

"¿Qué son los comunes? Federici evita dar una respuesta esencialista, si bien sus ensayos giran en torno a dos puntos, la reapropiación colectiva y la lucha colectiva contra las formas en que se nos ha dividido. Los ejemplos son diversos. Hay veces que nos ofrece cuatro características: 1) hay que compartir toda la riqueza, 2) los bienes comunes implican obligaciones además de derechos, 3) las comunidades de cuidado también son comunidades de resistencia que se oponen a las jerarquías sociales y 4) los comunes son el «otro» de la forma Estado. De hecho, el discurso de los comunes nace de la crisis del Estado, que por su parte está pervirtiendo el término para perseguir sus propios fines."

Los comunes serían el intento de establecer formas de cooperación social por fuera del Estado, priorizando formas cooperativas de cuidados. La propia Federici explica que con “política de los comunes” se refiere a diversas prácticas de los movimientos sociales “que buscan mejorar la cooperación social, debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un mejor reparto de la riqueza y, en definitiva, poner límites a la acumulación capitalista.” [2]

El proyecto se basa en el punto de vista autonomista de “cambiar el mundo sin tomar el poder” tal como lo planteó en su momento John Holloway. Para esta corriente, sería posible construir formas de cooperación alternativas al capitalismo en los intersticios o los márgenes del sistema, escapando al Estado (ya que no estaría planteado derrotarlo). Un tipo de pensamiento antiestratégico que se enmarca en lo que Daniel Bensaid llamó en su momento nuevas “utopías contemporáneas” propias del “eclipse de la política” en el período de la ofensiva neoliberal.

La idea no es nueva, se remonta al socialismo utópico premarxista o al mutualismo anarquista con el que polemizaba Marx desde la Asociación Internacional de Trabajadores. Los seguidores de Proudhon promovían la expansión de cooperativas de producción y consumo, financiadas por bancos cooperativos. De este modo, pretendían una paulatina superación de los elementos más “negativos” de la sociedad capitalista sin necesidad de revolución. Frente a este tipo de posiciones, el Manifiesto inaugural de la AIT, redactado por Marx, señalaba que “el trabajo asalariado, como en sus días el trabajo esclavo y el trabajo del siervo, es solamente una forma social transitoria y subordinada, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado”. Pero también afirmaba que “para poder liberar a las masas obreras, el cooperativismo necesita desarrollarse a escala nacional y contar con medios nacionales”. Algo que iba a ser resistido, ya que “los señores de la tierra y los señores del capital emplearán siempre sus privilegios políticos en defender y perpetuar sus monopolios económicos.” La conclusión era que la clase obrera necesitaba conquistar el poder político para acabar con el poder de los capitalistas.

Y si esto era así en época de Marx, qué decir ahora. No solo porque la internacionalización de la producción y circulación capitalista se ha ampliado en grados inimaginables en aquel momento, volviendo una quimera cualquier idea de crear pequeñas comunas a escala local. Sino también porque la experiencia de más de un siglo de lucha de clases muestra que los capitalistas y sus Estados responden con todo su arsenal contrarrevolucionario si están en juego sus privilegios.

Ahora bien, mientras para el marxismo la socialización e internacionalización de la producción capitalista es una de las premisas para que la clase obrera y los oprimidos se puedan plantear la lucha revolucionaria por el comunismo, para Federici esto no es así. En su caso, se trataría de hacer retroceder el reloj histórico, negando la necesidad de poner la ciencia y la técnica modernas en manos de los productores y productoras. Para ella, hay que apostar por una ruralización de la vida y un abandono o negación de la técnica moderna.

Pesimismo tecnológico y resistencia en los márgenes

El punto de vista de Federici en esta cuestión es diametralmente opuesto al de otro sector del autonomismo representado por Toni Negri. Si este encontraba en el desarrollo técnico-científico y la digitalización de la economía capitalista una tendencia que llevaba a la primacía del trabajo cognitivo y que abría la posibilidad de realización del comunismo “aquí y ahora”, Federici critica esta hipótesis por dos vías. [3] Por un lado, sostiene que Negri invisibiliza el trabajo doméstico y el trabajo informal de las mujeres del sur global. Si lo tuviera en cuenta -dice la autora- no podría hablar de dominio del trabajo cognitivo. En este aspecto, su posición está bastante más atenta a las profundas desigualdades del mundo capitalista entre el “norte” y el “sur”, y a las generadas por el patriarcado y el racismo que la de Negri. Su otra crítica, sin embargo, es mucho más problemática. Para Federici la tecnología no puede ser la base de ninguna perspectiva comunista ni dar lugar a otras formas de cooperación porque su origen y desarrollo está ligado al capitalismo y no puede separarse de su lógica. Al identificar desarrollo técnico con dominación y destrucción, Federici cae en un pesimismo tecnológico de tipo esencialista.

Sigamos paso a paso sus argumentos, que elabora en polémica con Marx -aunque lo hace con una versión bastante distorsionada de este-. Veamos. Federici sostiene que sus elaboraciones sobre el trabajo doméstico la llevaron a “reconsiderar uno de los principales dogmas de la teoría de la revolución de Marx: la idea de que todas las formas de trabajo se industrializarían con el desarrollo del capitalismo y, lo que es aún más importante, que el capitalismo y la industria moderna son condiciones previas para liberar a la humanidad de la explotación.” Sobre la primera cuestión, lo que identifica como un dogma de Marx (una industrialización total del trabajo) habría sido desmentido por la existencia de otras formas de trabajo no asalariadas (trabajo informal, trabajo doméstico, trabajo de subsistencia rural, etc.). Aquí no tiene en cuenta, sin embargo, que para el marxismo se trata de leyes tendenciales, no absolutas. Y, aun así, se puede comprobar que las relaciones sociales capitalistas y la industrialización de regiones rurales es inmensamente más amplia ahora que en el siglo XIX (e incluso que hace 30 años).

Sobre la relación entre industria moderna y socialismo, Federici le atribuye a Marx una suerte de “determinismo tecnológico” que llevaría de forma inevitable al comunismo. Según la autora: “Marx creía que una vez terminado este proceso, una vez que la industria moderna hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de nuestro entorno natural, y no solo seríamos capaces de satisfacer nuestras necesidades, sino que seríamos libres para dedicar nuestro tiempo a propósitos más elevados.” Digamos primero que nada más absurdo que imputarle a Marx esa idea de una fatalidad tecnológica que llevaría de forma automática al comunismo. Marx y Engels, primero, y después toda la tradición del marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, Luxemburg o Gramsci pusieron el foco en la lucha de clases y en la necesidad de construir organizaciones políticas de la clase obrera con independencia de la burguesía, justamente porque ese salto histórico no está asegurado.

Ahora bien, Federici va más allá, y sostiene que Marx se equivocó al señalar que en las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo pueden encontrarse premisas que posibilitan el socialismo. Para ella, esto sería falso ya que “el capitalismo no da muestras de disolverse siglo y medio después de la publicación del libro I de El capital, aunque parezca que las condiciones objetivas que Marx consideraba necesarias para la revolución social están más que maduras”.

Dejemos de lado el pequeño detalle de que Marx nunca habló de que el capitalismo fuera a “disolverse” - aquí Federici parece están debatiendo más con Negri que con Marx-. Si no queremos caer en un determinismo tecnológico, como Federici le atribuye al marxismo, deberíamos mirar qué ocurrió en el terreno de la lucha de clases, de las luchas políticas y estratégicas de los explotados. Si se busca una explicación seria de por qué no se logró derrotar al capitalismo deberíamos tener en cuenta, al menos, las grandes experiencias históricas de revoluciones y contrarrevoluciones que se sucedieron en todo el siglo XX. Y considerar el papel de las burocracias sindicales y políticas que llevaron a derrotas y retrocesos, desde la socialdemocracia al estalinismo. Pero nuestra autora no hace nada de esto. Es más, en su obra no hay prácticamente ninguna referencia a la Revolución rusa ni a las grandes luchas revolucionarias de la clase trabajadora en el siglo XX. En cambio, un determinismo (anti) tecnológico tiñe toda su argumentación.

Lo explicita así:

“No hay ningún medio de producción desarrollado por el capitalismo que podamos apropiarnos sin problemas y emplear con un fin diferente. Del mismo modo (como veremos a continuación) que no podemos tomar el Estado, no podemos tomar la industria, la ciencia o la tecnología capitalista, porque los objetivos de explotación para los que fueron creadas determinan su constitución y modo de funcionamiento.”

Ahora bien, si los explotados y oprimidos no pueden depositar ninguna esperanza en la lucha por expropiar a los expropiadores y tomar los medios de producción para sus propios fines, ¿qué futuro queda? El pesimismo tecnológico de Federici nos avoca a un anticapitalismo utópico anclado en el pasado, como si la única salida fuera el refugio en espacios alejados de las sociedades tecnificadas del siglo XXI. Más concretamente, generar espacios de subsistencia, ligados a la tierra, lo rural y el trabajo de cuidados compartido. Desde esta perspectiva, Federici mira las luchas de las comunidades campesinas y originarias contra el avance de extractivista en América Latina, las cooperativas de trabajo informal en zonas chabolistas o de villas miseria y otras experiencias comunitarias en algunos países de África. En este caso, el problema es que termina transformando la necesidad en virtud, poniendo como ejemplo experiencias de subsistencia en comunidades que han sido privadas del acceso a bienes y recursos tecnológicos que deberían estar a disposición de todos, desde fuentes energéticas a medios para el abastecimiento de agua potable, tecnificación de las tareas rurales, sanidad pública, etc. En los países centrales, los comunes tomarían forma mediante bancos de tiempo, huertos urbanos o sistemas de trueque.

Este pesimismo tecnológico y su apuesta por la ruralización de la vida, tiene afinidad con las tendencias decrecionistas que han cobrado relevancia en los debates sobre la catástrofe ecológica que genera el capitalismo. [4] Gran parte de esta corriente sostiene que la tecnología no es un “instrumento” o un elemento “neutro” que depende de quién lo utiliza, sino que lleva en sí misma las “huellas” de las jerarquías capitalistas. En parte, esto es cierto: los desarrollos tecnológicos están “moldeados” por el capitalismo, que descarta o bloquea miles de descubrimientos que no son útiles para los monopolios, y desarrolla otros sólo en función de su comercialización. Hemos visto esto dramáticamente durante estos años de pandemia. Marx analizó también que, en manos del capital, el desarrollo técnico-científico, en vez de crear más tiempo libre para los trabajadores, es transformado en plustrabajo; en vez de liberar a los trabajadores de la carga laboral, el capital los ata con cadenas más pesadas y utiliza medios técnicos para disciplinar y controlar esa fuerza de trabajo.

También es un hecho que la tecnología en manos capitalistas ha generado terribles fuerzas destructivas, medios aniquilación masiva y todo tipo de tendencias ecodestructivas. Pero este impulso no se encuentra en la mecanización del mundo, como si las máquinas tuvieran un espíritu propio, sino en la apropiación privada por los monopolios de lo que son bienes comunes de la humanidad. Si tenemos que abjurar de la ciencia y de la técnica, esto significaría renunciar (o regalarle a la burguesía) lo que son frutos del trabajo humano durante varios siglos. ¿Y hasta dónde llega este pesimismo tecnológico? ¿Habría que renunciar a las vacunas, a las investigaciones sobre el cáncer, a la inteligencia artificial, a la energía solar fotovoltaica, a la robótica? Federici sostiene que la política de los comunes “no consiste en la promesa de un retorno imposible al pasado, sino en la posibilidad de recuperar el poder de decidir colectivamente nuestro destino en esta tierra”. Pero la negación de lo que son bienes comunes de la humanidad limita bastante esas posibilidades colectivas.

Lo contrario es comprender que, si bien no puede haber capitalismo sin desarrollo industrial, es posible poner en funcionamiento la industria moderna y el desarrollo científico sin capitalistas. Esto permitiría reorganizar la producción y también dar nuevas bases al desarrollo científico. Ramas enteras de la economía capitalista podrían reducirse drásticamente, como por ejemplo la producción automotriz, para reorientarla hacia transportes colectivos no contaminantes. El capitalismo genera consumismo y “necesidades artificiales” para dar salida a la producción de mercancías (mediante la publicidad y la obsolescencia programada) mientras en otro polo genera océanos de pobreza. En una sociedad donde la producción no estuviera subordinada a la ganancia privada, se podría “decrecer” en algunos sectores, mientras se expande la producción y la aplicación técnica en otros, cuestiones que deberían definirse por medio de una planificación democrática que tuviera en cuenta las necesidades sociales y una relación no destructiva con la naturaleza.

Socialización y mecanización: acerca del trabajo doméstico

Federici argumenta que el trabajo de cuidados o trabajo doméstico no puede mecanizarse por completo porque incluye habilidades, emociones y afectos que no puede brindar una máquina. Su conclusión es que esto “desbarata” el programa de Marx, porque no puede lograrse una mecanización de todos los trabajos sociales.

Sobre esto, dos cuestiones. En primer lugar, Federici asimila la propuesta de socialización del trabajo doméstico que hacemos las feministas marxistas con la idea de la mecanización absoluta de estas tareas, algo que no está planteado de este modo. La socialización del trabajo doméstico no implica necesariamente total mecanización. Significa arrancar ese trabajo del ámbito privado del hogar, para transformarlo en una tarea asumida y organizada por la sociedad de conjunto. Es decir, reconocer que son tareas que contribuyen a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción social. Ahora bien, esa socialización también implica un grado mayor de mecanización para algunas tareas, que en muchos hogares se siguen haciendo de forma casi artesanal. En la Rusia soviética de principios del siglo XX esto se concretó en la instalación de lavanderías comunitarias, casas cuna, comedores sociales, etc. En gran parte del mundo, en la actualidad, muchos de estos trabajos de reproducción social ya se han socializado -como trabajo asalariado- y mecanizado en parte, tanto en la esfera privada (restaurantes, cadenas de comida rápida, lavanderías pagas) o en el ámbito público (hospitales, educación pública, etc.). Aun así, en el siglo XXI todavía queda en los hogares una importante carga de trabajo doméstico que sigue invisibilizado y se naturaliza como “cosa de mujeres”. Gran parte de esos trabajos se podrían socializar: la preparación de comidas en comedores públicos, el lavado de ropa, el cuidado de niños en salas infantiles o la apertura de residencias de ancianos, públicas, gratuitas y de calidad, con personal especializado, reduciendo a un mínimo las tareas que queden en la esfera privada.

Por otra parte, en una sociedad que no esté basada en la propiedad privada ni en la explotación, los trabajos de cuidados se podrían transformar en tareas autoorganizadas por todos los miembros de la sociedad, y ya no serían percibidos como una carga. Los afectos y emociones involucradas en las relaciones entre las personas no estarían mediados por el dinero, la necesidad del salario, las condiciones de precariedad, la opresión patriarcal, el racismo o la falta de tiempo libre. La afectividad podría desplegar nuevas formas. Y además se podría abrir la imaginación y desplegar una enorme creatividad en otros trabajos, como el rediseño de las ciudades, la aplicación de nuevas fuentes de energía no contaminantes o la investigación del movimiento de los astros. Trabajos sociales de los que se beneficiaría el conjunto de la sociedad.

Pasado y futuro del comunismo

En La Ideología Alemana, Marx afirmaba que "Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.”

A fines de 2022, se pronostica que 860 millones de personas vivirán bajo la línea de pobreza extrema, mientras el 10% más rico posee el 76% de toda la riqueza social. Varios organismos internacionales advierten la posibilidad de una catástrofe de hambrunas, como consecuencia de la guerra en Ucrania, la inflación y la escasez de cereales. En estas condiciones, no está asegurada la existencia para gran parte de la humanidad. Los comunes de subsistencia que propone el feminismo popular, no dan una salida a esta situación. En todo caso, no pasan de la utópica idea de “limitar la acumulación capitalista” y socializar la miseria existente. [5]

Federici reivindica las experiencias comunitarias campesinas en sociedades precapitalistas y las rebeliones campesinas encabezadas por Thomas Münzer y las sectas heréticas en Alemania en el siglo XVI. Allí encuentra antecedentes de los comunes: “Omnia sunt communia!” [todo es común] era la bandera de los campesinos anabaptistas y las ciudades plebeyas levantadas contra los príncipes y el Vaticano. Efectivamente, en aquellas enormes insurrecciones se pueden identificar las semillas de comunalismo contra las sociedades de clases. Engels explica que las ideas de Münzer eran la anticipación del comunismo en la imaginación. [6] Para él, instaurar el reino de Dios en la tierra significaba una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin un poder estatal que se elevara frente a los miembros de la sociedad.

Sin embargo, en esa época histórica, aun con toda su combatividad y heroísmo, aquellos movimientos particularistas y fragmentados no tenían capacidad de derrotar al capitalismo que estaba en formación, ni de construir una sociedad alternativa para superarlo. La brutal derrota de las rebeliones campesinas bajo las armas de los ejércitos de la nobleza y la burguesía naciente lo mostró trágicamente. Sorprende, de todos modos, que Federici tenga que remontarse hasta las luchas campesinas del siglo XVI para buscar los antecedentes de la política de los comunes. En cambio, parece pasar por alto la enorme creatividad histórica que desplegaron millones de trabajadores, trabajadoras y campesinos en los últimos 150 años contra el capitalismo. Desde la Comuna de París que sacudió el poder de la Europa burguesa, a la Revolución rusa, por ejemplo. Allí, trabajadores, trabajadoras y campesinos, después de derrotar al zarismo y a 14 ejércitos imperialistas, se propusieron avanzar en la construcción de un Estado propio, reorganizar la economía sobre nuevas bases y ser una palanca para la extensión de la revolución mundial. Muchas otras experiencias de autoorganización de la clase obrera muestran la potencialidad que tiene cuando toma en sus manos su propio destino. La Revolución española o la Revolución de los claveles en Portugal, junto a múltiples iniciativas de control obrero y autogestión en fábricas y empresas. Más recientemente, las fábricas recuperadas en Argentina o Grecia durante la crisis, donde trabajadores y trabajadoras asumieron la gestión de la producción, junto a vecinos, estudiantes y sectores populares.

El regreso de algunas “utopías contemporáneas”, al decir de Bensaïd, que niegan la posibilidad de la revolución obrera y socialista como vía para abrir paso a una sociedad sin clases y sin Estado, tiene su base histórica en la ofensiva neoliberal, pero también en la experiencia monstruosa de la burocracia estalinista. Frente a esto es necesario diferenciar tajantemente al estalinismo del marxismo revolucionario, comprender cuáles fueron las condiciones históricas para la emergencia de esa burocracia y valorar el fracaso histórico de la idea del “socialismo en un solo país”.

Federici comenta un conocido pasaje de Marx y Engels donde estos sostienen que “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” [7] Y concluye que la política de los comunes se emparentaría con ese movimiento real para abolir el estado de cosas. Sin embargo, para superar realmente el estado de cosas actual, no puede escindirse el movimiento (las luchas cotidianas) de los objetivos finales de una sociedad emancipada. Al retener solo el primer momento y negar los fines, la política de los comunes se limita a buscar pequeñas reformas en los bordes de la sociedad existente.

La pandemia, la crisis económica y ambiental, y ahora la guerra y el militarismo, muestran que las tendencias destructivas del capitalismo siguen actuando de forma implacable. Los explotados y oprimidos necesitan expropiar a los expropiadores y tomar en sus manos la totalidad de las fuerzas productivas existentes. Solo así se podrá hacer realidad ese deseo de una sociedad donde “todo es común”.

VER TODOS LOS ARTÍCULOS DE ESTA EDICIÓN

NOTAS AL PIE


[1] Peter Linebaugh, historiador estadounidense discípulo de E. P. Thompson, comparte con Silvia Federici y Georges Caffentzis el colectivo Midnight Notes dedicado al estudio de “los comunes históricos”.


[2] Silvia Federici, Reencantar el mundo, Traficantes de Sueños, 2020


[3] Federici polemiza con lo que considera una excesiva “fascinación” del movimiento autónomo italiano por los Gründrisse de Marx. Silvia Federici, Ídem.


[4] Una de las primeras sistematizaciones del decrecionismo está en los trabajos del autor francés Serge Latouche. Mientras que en el Estado Español un importante defensor del decrecionismo es Carlos Taibo.


[5] Como planteaba Andrea D’Atri en una ponencia reciente: “El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo.” Andrea DÁtri, "El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo", Izquierda diario, noviembre 2021, disponible en: https://www.izquierdadiario.es/El-capital-nos-empuja-a-la-lucha-por-la-subsistencia-pero-no-puede-ser-el-horizonte-estrategico-de


[6] Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania, Publicado en 1850.


[7] Marx y Engels, La ideología alemana.

Publicado enPolítica
¿Más allá de los mil y un marxismos?

A propósito de Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone y los debates que viene generando.

 

El libro Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone, publicado este año por Ediciones IPS, como parte de una iniciativa tendiente a incorporar miradas distintas (aunque no necesariamente contrapuestas) en la colección Debates Marxistas Contemporáneos, viene generando una serie de intercambios que hacen al panorama actual del marxismo y varias de sus encrucijadas teóricas y políticas.

En este artículo, quisiera retomar varios puntos de las distintas discusiones que se vienen realizando, junto con otras cuestiones relacionadas con los planteos del libro, además de recomendar su lectura.

Cartografías, esquematismos y lecturas críticas

Es muy difícil pensar los problemas del marxismo en la actualidad sin una mínima lectura de lo que fue el marxismo del siglo XX. Aquí radica la importancia de trabajos como los de Perry Anderson tales como Consideraciones sobre el marxismo occidental y Tras las huellas del materialismo histórico. Si a estos dos libros sumamos, como hace Santiago en su libro, Hemisferio Izquierda de Razmig Keucheyan, podemos darnos una idea de lo que ocurrió con buena parte de la teoría marxista (y las llamadas “teorías críticas”) desde la década de los ’30 del siglo pasado hasta la actualidad.

No es lo mismo tener un mirada caótica del pasado que una mirada ordenada en torno a un esquema (en el caso de estos tres libros: marxismo clásico desde 1848 a la Segunda Guerra Mundial, centrado en la política, la economía y la estrategia, marxismo occidental, centrado en los temas filosóficos, estéticos y teóricos en general, de los ’30/40 hasta los ’70 y después desplazamiento del marxismo por otras teóricas críticas, dentro de las cuales es una más, aunque recuperando autoridad desde la crisis de 2008).

Libros como estos tienen el mérito de dotarnos de ciertas coordenadas y un resumen más o menos esquemático de lo que pasó con el marxismo. Por supuesto, esto conlleva una serie de problemas típicos de los esquemas y resúmenes: vistos en general parecen consistentes, pero vistos en detalle lo parecen menos, los recortes que se hacen se justifican en función de determinados aspectos, pero son arbitrarios en función de otros; se despachan demasiado rápido posiciones y elaboraciones que merecen mayor detalle.

En este contexto, me parece que del mapeo de Anderson en Consideraciones se pueden señalar varias cuestiones:

  • •sirve para entender lo que pasó con el marxismo en Italia, Francia y Alemania durante la segunda posguerra (y desde un poco antes);
    •algunos de los parámetros que establece pueden ser discutidos en función de su generalidad, tanto respecto de qué significa “práctica política” como desde el agrupamiento por cambios formales o innovaciones temáticas, cuando los autores son de períodos y contextos bastante diferentes. Hilando fino, aparecen todo tipo de problemas que permitirían discutir en qué medida los autores aludidos podrían encajar o no en la categoría;
    •aunque Anderson no lo hubiera planteado abiertamente de ese modo, se lo suele tomar (y quizás por el nivel de generalización que busca establecer está sugerido por él mismo) como un mapa de todo el marxismo durante el período considerado y no como correspondiente a una parte.

No se trata, sin embargo, al menos desde mi óptica, de “exigir” a Anderson lo que no pudo, no supo o no quiso hacer, sino simplemente de constatar los límites de una reflexión de la que quedan afuera una buena parte de las elaboraciones marxistas del período, realizadas en otras coordenadas (especialmente los países del viejo bloque del Este y América Latina), por lo que sin Anderson no se puede y al mismo tiempo con Anderson no alcanza para entender el marxismo del siglo XX.

Lo que quiero señalar es que, para pensar el panorama del marxismo actual, es necesario volver sobre estos trabajos clásicos, pero de alguna manera “descentrarlos”, correrlos de sus propios ejes, no tomarlos al pie de la letra y de esa manera contextualizarlos, para que nos sigan siendo útiles. Aunque parezca paradójico, necesitamos tanto el esquematismo como su lectura crítica.

Un mérito del libro de Santiago es tratar de hacer eso, especialmente con la obra de Perry Anderson primero, para intentar trazar un panorama del “marxismo global” (categoría que Santiago retoma de Fredric Jameson) actual, después.

El problema de la teoría y la práctica política

En las charlas de presentación del libro de Santiago, la cuestión de la relación entre “la teoría y la práctica” fue un punto de discusión central. Esto es así por varias razones. La primera de ellas, es que es una de las cuestiones principales relacionadas con la categoría de marxismo occidental, puesta en discusión en el libro. La segunda, es que guarda relación estrecha con la discusión de si se puede reconstituir una relación entre la teoría marxista y el movimiento de masas, en términos más cercanos a los del “marxismo clásico” o no.

Como bien señaló Eduardo Grüner en la charla realizada en Filosofía y Letras de la UBA, muchos de los “marxistas occidentales” tuvieron roles políticos y militancia política. Similares consideraciones hicieron también Omar Acha (en la misma charla que Grüner) y Alberto Bonnet en la UNQ. Aquí creo que efectivamente pegan bien en un cierto punto débil del planteo de Anderson o mejor dicho un señalamiento en términos muy genéricos de un “divorcio estructural entre este marxismo y la práctica política” y “disolución del vínculo entre teoría y práctica” [1].

Sin embargo, se puede plantear que, con ambivalencias y simplificaciones incluidas, Anderson señalaba una cuestión atendible en la actividad de los llamados “marxistas occidentales”: el rol secundario de la intervención política específica en relación con la producción teórica y la falta de una oposición frontal o consecuente al estalinismo.

Entonces, en cierta medida, ambas cosas son ciertas, buena parte de los “marxistas occidentales” realizaron actividad política, pero no siempre y no en todos los casos tuvo una relación clara con su actividad teórica y al mismo tiempo su oposición al estalinismo fue inconsecuente. Esto conllevaría entonces la necesidad de señalar cierto nivel de simplificación en el esquema de Anderson y por ende poner en duda que la categoría de “marxismo occidental” tal cual la define permita comprender cabalmente un hilado fino de las trayectorias específicas de los intelectuales agrupados en la categoría.

Algo así señalamos con Ariel Petruccelli cuando optamos por la categoría de “comunistas críticos” para Althusser y Sacristán [2]. Aprovecho, de paso, para responder a la objeción presentada por Santiago acerca de esta definición, señalando que la categoría de marxismo occidental “continúa detentando una importante capacidad explicativa ante términos rivales como el de comunismo crítico” dado que a pesar de “ganar mayor especificidad para dar cuenta de trayectorias como la de Louis Althusser”, esta definición “pierde en apertura y generalidad”, que es lo que buscaba Anderson en sus Consideraciones sobre el marxismo occidental [3].

Cuando señalamos que Althusser y Sacristán no encajan con exactitud en la categoría de “marxismo occidental” (con excepción del Althusser de la “edad de oro”) lo hacemos porque Althusser hizo intervenciones políticas específicas y explícitas desde el balance del ‘68 en adelante, formulando con sus límites un balance del estalinismo y en el caso de Sacristán fue dirigente del PSUC-PCE (defendiendo públicamente la Primavera de Praga) hasta que rompió con ese partido y desarrolló una militancia de tipo social sin partido, junto con sus intervenciones teóricas (cabe aclarar una vez más que Sacristán no aparece en el mapeo de Anderson). La objeción de Santiago sobre que la categoría de marxismo occidental explica más que la de “comunismo crítico”, podría ser cierta, en el sentido de que esa conceptualización le permitió al historiador marxista británico abarcar un amplio espectro de elaboraciones, pero no parece congruente con la operación teórica que está criticando, ya que nuestro interés no era “explicar más” que Anderson, sino señalar una especificidad que se pierde en su “explicación mayor” y cuyo reconocimiento permite evaluar en términos más productivos las trayectorias de estos marxistas para pensar su potencialidad en el presente, es decir explicar “menos pero mejor”.

En cualquier caso, estas discusiones implican una serie de “proporciones definidas” en la relación entre teoría y política y una evaluación de la medida en que unas u otras posiciones buscaron ensayar alternativas al estalinismo.

El tema gana en confusión, sin embargo, cuando se pretende afirmar al mismo tiempo, que los marxistas occidentales fueron políticos pero que la unidad de teoría y práctica es imposible, o extremadamente difícil. Así se ha planteado, con matices, en diversas intervenciones que en torno del libro de Santiago han buscado destacar la insuficiencia del planteo andersoniano sobre el divorcio entre teoría y práctica política en los llamados “marxistas occidentales” (Grüner, Acha, Bonnet y en cierta forma el propio Santiago), contra las que Ariane Díaz y Christian Castillo plantearon la pertinencia de la concepción clásica que busca articular la teoría y la práctica política como una marca distintiva del marxismo.

Me parece que en este punto se han ido mezclado diversos niveles: a) la relación del marxismo con la clase trabajadora, b) relación entre la teoría y la práctica política específica del marxismo y c) la relación entre la teoría y la práctica como problema filosófico (en este aspecto hizo particular hincapié Omar Acha). Se puede considerar que c) podría ser un fundamento para a) y b), en el sentido de que en el marxismo hay una correlación o traducibilidad entre una concepción general de la práctica, la cuestión de la relación del marxismo con el movimiento obrero y la de la relación entre teoría y política. Pero precisamente la existencia de estos niveles, plantea un conjunto de mediaciones sin las cuales no se puede entender la problemática. En el mismo marco, si parece más o menos claro que resulta inexacto presentar al llamado “marxismo occidental” como totalmente despolitizado, tampoco debería adjudicarse al “marxismo clásico” una concepción fantasiosa de una unidad total y homogénea entre la teoría y la práctica política.

Más allá de estas consideraciones extremadamente generales, mi impresión es que la contraposición entre marxismo clásico y marxismo occidental no representa con exactitud los problemas del marxismo actual, aunque algo de ella sigue vigente, en el sentido de que hay una división entre el marxismo militante y el marxismo académico (siendo este cuantitativamente abrumador en relación al primero). Tenemos otros problemas más específicos, a los que quisiera hacer referencia para cerrar.

“Mil y un marxismos”, trotskismo y nueva síntesis

Santiago concluye sus reflexiones sobre la trayectoria del “marxismo occidental” señalando que sería más adecuado hablar en la actualidad de un “marxismo global”. Cabe preguntarse asimismo si el marxismo no ha sido “global” per se, dado que si corremos el eje del esquema andersoniano y marcamos la existencia de marxismo en otras áreas diferentes de Europa occidental en el mismo período, al menos por simultaneidad, siempre existió algo de marxismo global. Pero considerando el bloqueo que implicó el estalinismo para una globalidad más plena, podemos señalar que la dinámica global es más fuerte ahora que en los años de la segunda posguerra. Pero ¿en qué reside el carácter global del marxismo actual? Se puede responder que en la obsolescencia de la división Oriente/Occidente o en las dificultades de sostener la oposición entre clásico y occidental en los mismos términos en que lo hizo Anderson en los ‘70. Podemos acordar en ambas cuestiones, pero si el marxismo actual es “global” por extensión geográfica y equiparación de preocupaciones temáticas, no lo es por homogeneidad teórico-política y unidad de propósitos. En este sentido, el marxismo actual es tan global como fragmentario.

Santiago concluyó la charla en la UNQ, planteando una reivindicación de la posición del PTS frente a la teoría señalando que nosotros sabemos que para que haya una emancipación posible, el marxismo no se puede reconstruir solamente con el trotskismo. Dejó planteado el problema de qué relación se puede establecer hoy entre el trotskismo (como la única corriente militante antiestalinista consecuente que se ha mantenido viva en las últimas décadas) y las variadas formas de “marxismo global” o “mil y un marxismos”. A eso intentaré referirme para terminar.

Los “mil y un marxismos” de la actualidad han aportado en las últimas décadas una serie de elaboraciones a tener en cuenta:

  • • un conocimiento más profundo de la obra de Marx y Engels, tanto por la publicación de textos antes inéditos como por la publicación de estudios significativos sobre su pensamiento;
    • análisis de las características del imperialismo y el capitalismo actuales y de la crisis capitalista actual con sus aspectos específicos;
    • elaboraciones sobre la relación entre producción y reproducción en el capitalismo, el rol de las mujeres y el feminismo;
    • análisis de la obra de autores que aportan en diversos elementos de teoría política o marco teórico general, así como cuestiones más específicas como los problemas de la hegemonía, el Estado o la ideología;
    • elaboraciones sobre la cuestión ecológica vista desde una óptica marxista, con posiciones varias; así como reflexiones sobre marxismo y ciencia.
    • estudios sobre los cambios en la clase obrera, el desarrollo de la logística y otros sectores, su rol en el capitalismo y las consecuencias posibles para la lucha de clases.

Las discusiones sobre la relación entre el marxismo y los problemas estratégicos (sobre la que venimos haciendo eje tanto el PTS como la FT que es la corriente internacional de la que forma parte) viene más rezagada, habiendo sido Daniel Bensaïd su principal reintroductor en las últimas décadas (más allá de nuestras diferencias con sus orientaciones políticas), siendo retomada desde otra óptica por Isabelle Garo en su reciente Communisme et stratégie, que forma parte de su programa de investigación sobre el pensamiento de Marx (con Garo el desacuerdo político es mayor que con el Bensaïd de los ‘90/2000, aunque apreciamos mucho su trabajo teórico y tenemos una relación cordial).
Pero para un marxismo centrado en la estrategia, los puntos anteriormente señalados como posibles aportes de los “mil y un marxismos” no pueden ser desconocidos, ya que implican un enriquecimiento del marco teórico del marxismo en términos generales y también en relación con problemáticas específicas.

Señalemos a su vez qué cuestiones fundamentales puede aportar la teoría de Trotsky de manera específica a una recomposición del marxismo:

  • •la teoría de la revolución permanente como explicación global del carácter y proceso de las revoluciones contemporáneas, que a su vez incluye o se relaciona con:
    •la generalización de la problemática de la dualidad de poderes y la auto-organización;
    •la crítica (incluyendo programa y estrategia alternativos) del estalinismo. [4]

Los cruces que hemos realizado desde el PTS desde hace ya varios años entre las teorías de Trotsky y Gramsci se basan en que ambas teorías presentan un solapamiento de sus bases conceptuales (ambas aluden al problema de la revolución contemporánea, ambas parten de un marco teórico marxista en general y de los primeros años de la Tercera Internacional en particular y utilizan conceptos tales como hegemonía, revolución permanente, guerra de posición y de maniobra, pero dispuestos en modos diversos según el autor y el contexto) así como que la dinámica “virtuosa” de la revolución permanente no se ha verificado en los procesos que tuvieron lugar en las últimas décadas. Esto está ligado a las condiciones impuestas por la ofensiva neoliberal, el largo, lento y limitado proceso de recomposición de la subjetividad revolucionaria de la clase trabajadora (y con ella de la izquierda) así como con la puesta en práctica de mecanismos de “pasivización” burguesa, consistentes en fomentar la fragmentación e integración de los movimientos organizados en torno de reclamos puntuales y la consiguiente separación de las luchas democráticas de la pelea por el socialismo. De allí que la lucha por una política hegemónica que busque reunificar a la clase trabajadora como tal y con los movimientos sociales aparezca como la forma embrionaria de la revolución permanente.

Ambos conjuntos de reflexiones, las de los “mil y un marxismos” y las del trotskismo, se han desarrollado de manera independiente y con pocos (aunque algunos) vasos comunicantes.

Pensando en la actualidad, mi hipótesis (plausible pero por ahora no del todo comprobable) es que después de una academización que llegó para quedarse, estamos asistiendo a una relativa o parcial repolitización del marxismo teórico, porque el capitalismo impone cada vez más la discusión sobre la necesidad de alternativas, porque los experimentos “neorreformistas” fueron bastante desastrosos en sus resultados y porque surgen nuevas camadas que protagonizan luchas diversas que van desde la recomposición sindical hasta las revueltas. De allí que las posibilidades de tender un puente entre ambos conjuntos de reflexiones y avanzar, aunque sea parcialmente en recomponer un marxismo militante que otorgue importancia a la teoría están más planteadas que hace unas décadas.

Como hemos señalado en otra parte, esto requiere una hábil (o no muy hábil pero intelectualmente honesta) performance que intente combinar la defensa de las herramientas teórico-políticas de la propia tradición (en este caso, el trotskismo) y la práctica de cierto “marxismo genérico” que permita recuperar de los “mil y un marxismos” todo aquello que hoy puede servirnos tanto para pensar teóricamente como para hacer política. Aquí apelaría a la categoría gramsciana de “nueva síntesis” (vinculada con el concepto de “nueva inmanencia”), que para el comunista sardo implicaba la reconstitución del marxismo más allá de las tendencias "ortodoxa" y "revisionista" (personificadas por Plejanov y Croce), buscando reunificar las aristas filosóficas, históricas, económicas y politicas del marxismo.

Esta “nueva síntesis” (entendida como un proceso de convergencia más que de total homogeneización) implica a su vez volver sobre la actualidad de la teoría de la revolución permanente como posible núcleo teórico-político de la reconstrucción del marxismo. Puede pensarse como un objetivo de mediano plazo, en función del cual los debates que estamos comentando resultan muy relevantes y merecen ser profundizados.

NOTAS AL PIE


[1] Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1987, p. 41.


[2] Petruccelli, Ariel y Dal Maso, Juan, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, Bs. As., Ediciones IPS, 2020, pp. 277/279.


[3] Roggerone, Santiago, Tras las huellas del marxismo occidental, Bs. As., Ediciones IPS, 2022, pp. 128/129.


[4] Notemos de paso, paradójicamente, que en estas cuestiones era en las que Anderson veía problemas importantes en las elaboraciones de Trotsky, afirmando que la mecánica del pasaje de las revoluciones “democrático-burguesas” a socialistas no se había verificado en la práctica (señalando insólitamente el caso de Bolivia en 1952), que el Frente Popular Francés era distinto del español y que el análisis del estalinismo había sido parcial ya que no contemplaba el rol represivo del “Estado obrero” ni se podía extender la noción de “revolución política” a países cuyas revoluciones surgieron sin democracia proletaria como Vietnam o Cuba. Ver Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, ob. cit., pp. 143/147.

Publicado enPolítica