Anthony Fauci, director del Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas de Estados Unidos.Foto Ap

En un devastador libro documentado con rigor, valiente y políticamente significativo, el humanista Robert Francis Kennedy Jr exhibe al encargado de manejar la pandemia de Covid-19 en Estados Unidos, Anthony Fauci, como un "charlatán" interesado en millonarios negocios personales, que ha servido de bisagra entre un espinoso entramado de militarización global planificada y la monetarización de la medicina; un proceso de "demolición controlada de la democracia constitucional estadunidense", que conduce a un totalitarismo tecnocrático-digital y es llevado a cabo por la Big Pharma, el sector financiero, los gigantes tecnológicos oligopólicos de Silicon Valley y el complejo militar-industrial, incluyendo los servicios de inteligencia. En una alianza ideológica-intelectual con grandes conglomerados mediáticos, considerados algunos "independientes" y/o "progresistas".

Según Kennedy, el doctor Fauci −"el médico más poderoso y despótico de la humanidad"−, en lugar de salvaguardar la salud pública de EU, convirtió los Institutos Nacionales de Salud (NIH, por sus siglas en inglés) en una incubadora de productos médicos y es el principal arquitecto de la "captura institucional" ( institutional capture) de las agencias de gobierno, incluidas las de salud pública, por las corporaciones oligárquicas de la industria farmacéutica.

Lo acusa, asimismo, de que asociado con el megamillonario Bill Gates participó en la creación de la "fiebre del oro de las vacunas" con estrategias antiéticas, utilizando simulacros de pandemia en colaboración estrecha con el Pentágono, la Agencia Central de Inteligencia (CIA), el Foro Económico Mundial de Davos y las principales corporaciones farmacéuticas y mediáticas.

El autor de El verdadero Anthony Fauci. Bill Gates, las grandes farmacéuticas y la guerra global contra la democracia y la salud pública (Skyhorse Publishing y Children’s Health Defense) es sobrino del ex presidente John F. Kennedy –asesinado en Dallas, Texas, en 1963– y pertenece al establishment más privilegiado de EU. Abogado y miembro del Partido Demócrata, lleva cuatro décadas litigando en defensa de las instituciones del viejo New Deal de Roosevelt y la Carta de Derechos ( Bill of Rights) de la Constitución, que intentan ser capturadas por intereses oligárquicos-corporativos a través de lo que él llama "títeres de calcetín" (“sock puppets”).

Robert Kennedy Jr conoce a la perfección las entrañas del sistema. Como él mismo asevera y describe, su padre, el ex fiscal general de EU y luego senador Robert F. Kennedy, también fue asesinado. Éste en Los Ángeles, California, en 1968, por quien ese día le cuidaba la espalda: un hombre que trabajaba para la CIA, Eugene Cesar, quien le disparó cuatro veces a quemarropa. La investigación quedó a cargo de agentes de la CIA que operaban en América Latina, y antes del juicio fueron destruidas 2 mil 800 fotos recolectadas por la policía.

Según Kennedy, durante más de cuatro décadas Fauci ha sido un "agente" de la Big Pharma, cuyo entramado financiero involucra a grandes compañías fabricantes de fármacos y medicamentos con organismos estatales como el Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas (NIAID) −del cual el propio Fauci es director desde 1984−, que se ha transformado en "una subsidiaria sin fisuras de la industria farmacéutica".

Sus señalamientos sobre el poder acumulado por Fauci están apoyados en datos duros: el director del NIAID es el funcionario federal mejor pagado de EU, con un salario de 417 mil 608 dólares anuales (el presidente gana 400 mil); maneja un presupuesto anual de 6 mil 100 millones y obtiene otros mil 600 millones del Ejército para realizar investigaciones sobre armas biológicas; controla 57 por ciento de la financiación biomédica mundial directa e indirecta a través de los NIH, la Fundación Bill y Melinda Gates y el Wellcome Trust, y por lo tanto controla a los científicos que buscan financiamiento para sus investigaciones; posee 57 patentes de vacunas. Además, Fauci y otros funcionarios reciben hasta 150 mil dólares anuales en pagos de regalías por productos que ayudan a desarrollar y por la ejecución del proyecto de aprobación.

En su documentada investigación, Kennedy acusa al principal propagandista y vendedor ambulante de vacunas Covid-19 del Deep State, de haber seguido estrategias antiéticas desde el comienzo de la llamada pandemia corona, desde la obstrucción de tratamientos tempranos hasta la promoción de "dos remedios mortales: los ventiladores y el remdesivir" de los laboratorios Gilead, a medida que las ganancias farmacéuticas y los poderes burocráticos crecían y la salud pública decaía. El remdesivir, con un perfil de seguridad catastrófico, y donde la Fundación Bill y Melinda Gates tiene una gran participación, cuesta 3 mil dólares por tratamiento.

De manera conjunta con su socio Bill Gates −y para acorralar a los estadunidenses hacia la inyección para Covid como solución única−, Fauci no invirtió un dólar para estudiar o promover el tratamiento temprano con combinaciones de medicamentos que podrían reducir drásticamente las muertes y hospitalizaciones, suprimiendo, saboteando y haciendo la guerra a profilácticos más baratos y no tóxicos de la competencia, como, entre otros, la hidroxicloroquina, la ivermectina, el zinc y las vitaminas D y C intravenosa, disponibles en el mercado.

Simultáneamente, en un asalto a la garantía de la libertad de expresión de la Primera Enmienda de EU, Fauci y las corporaciones mediáticas aliadas censuraron las críticas a sus políticas en las principales redes sociales y colaboraron para silenciar cualquier información médica sobre terapias y tratamientos que podrían poner fin a la pandemia y competir con inyecciones y vacunas (Ver: Tratamiento Zelenko; Association of American Physicians and Surgeons; FLCCC Alliance, etcétera).

Como refiere en su obra Kennedy, en 2000, Fauci se reunió con Gates, quien le pidió asociarse con los Institutos Nacionales de Salud para inocular al mundo con una batería de nuevas vacunas. En 2009, ese acuerdo se rebautizó como "La Década de las Vacunas", cuyo objetivo era implantar la vacunación obligatoria de todos los niños y adultos del planeta para el año 2020. Y desde 2016, eso iba de la mano con la Alianza ID2020 para una identificación digital universal, patrocinada por la alianza global para vacunación GAVI (Fundación Gates), Microsoft y Accenture, en asociación con la ONU.

En su libro, Kennedy afirma que el llamado capitalismo filantrópico de Bill Gates es utilizado por el magnate para acumular dinero: tiene una fundación en la que escondió 50 mil millones de dólares libres de impuestos, dinero que utiliza para controlar a las agencias de salud pública en EU y a la Organización Mundial de la Salud, lo que le permite establecer las políticas médica, farmacéutica y de salud pública mundial, maximizando los beneficios de su participación en grandes compañías del ramo.

Letales experimentos con niños

Sin embargo, Gates no atrajo a Fauci al lado oscuro de esta historia. Éste ya había pasado décadas jugando con la vida de las personas y sacrificando la salud pública por el beneficio. En particular, Kennedy expone el papel de Fauci en la epidemia de VIH en los años 80 del siglo pasado; construyó el NIAID en torno a un medicamento contra el sida llamado azidotimidina (AZT), un fármaco de quimioterapia tan tóxico que mataba a las ratas. El inventor consideró que no era seguro para uso humano y no lo patentó. Pero Fauci se asoció con él y aceleró su regulación haciendo trampa en los ensayos clínicos.

Según la revista SPIN, el AZT "era peor que la enfermedad y mataba más rápido que la progresión natural del sida si no se trata. El AZT había sido un medicamento contra el cáncer descartado debido a su toxicidad fatal, resucitado con los pacientes con sida con el pretexto de que de todos modos se iban a morir". Fauci saboteó tratamientos alternativos y el AZT fue el medicamento más caro de la historia: 10 mil dólares por un suministro de un año (su fabricación costaba 5 dólares por dosis); mató a unas 330 mil personas.

Kennedy también exhibe los experimentos del tecnócrata Fauci con medicamentos tóxicos contra el sida en niños adoptivos negros e hispanos del Incarnation Children’s Center de Nueva York. Al menos 85 murieron, pero el número podría llegar a mil. Escribe Kennedy: “¿Qué oscura tendencia se encuentra en el Dr. Fauci que permitió supervisar y luego encubrir las atrocidades en el Incarnation Children’s Center? ¿Acaso supone que el sufrimiento y la muerte de niños son daños colaterales aceptables en su ‘noble’ búsqueda de innovaciones en salud pública? En el peor de los casos, es un sociópata que ha llevado a la ciencia a la escala del sadismo”.

Kennedy establece comparaciones con la recomendación de Fauci de usar remdesivir para tratar el Covid-19. Dice que éste copió la estrategia para obtener la autorización del uso de emergencia que usó en el caso del sida y que repitió a lo largo de su carrera para obtener aprobaciones de medicamentos ineficaces y letales, y aunque ganó mucho dinero con el AZT, no se puede comparar con las ganancias de Pfizer con su inyección anti-Covid: 35 mil millones de dólares en 2021. Y a diferencia del AZT, Pfizer está absolutamente libre de riesgos y nunca podrá ser demandada por lesiones o muertes.

Fauci −asevera Kennedy−, ha sido una figura clave en la planificación de pandemias, y no precisamente en cómo prevenir una sino en cómo crearla. Añade: “Las pandemias se han dramatizado y resultaron ser un completo fraude (…), Fauci y Gates tomaron las lecciones de otras pandemias falsas y la trasladaron al coronavirus. Quiero dejar claro que no estoy diciendo que el coronavirus no sea una pandemia o que no mate a mucha gente. Lo hace. Pero todos hemos sido manipulados por la exageración de los casos, las muertes y el oscurantismo de los datos”. En el capítulo 12, Kennedy documenta casi dos docenas de simulacros pandémicos de bioseguirdad, siendo la más reciente el Event 201 del 19 de octubre de 2019; todos con participación de las agencias de inteligencia. Todos planteaban cómo instaurar estados de excepción como remedio para afrontar la simulada amenaza.

Según Kennedy, la única métrica de Fauci es: ¿Cuántas vacunas hemos puesto? ¿Cuántos fármacos hemos vendido? ¿Cuántas comisiones estamos recibiendo? Como explica en el libro, el NIAID se ha convertido en una incubadora para la industria farmacéutica. Afirma, también, que “entre 70 y 90 por ciento de las muertes y hospitalizaciones por Covid podrían haberse evitado y hay estudios que lo avalan. Sin embargo, prohíbe que la gente lo haga. Es un sociópata…”

Publicado enInternacional
Miércoles, 22 Diciembre 2021 09:48

El regreso de la Peste Pansindemia y normalidad

El regreso de la Peste Pansindemia y normalidad

La pandemia se inscribe en un horizonte de normalidad que ya había transitado por cinco novedades históricas: descorporización, globalización, desdemocratización, precolapso ecológico y confinamiento tecnológico. Pero mientras que otras «plagas», como las guerras, nos resultan familiares –e inclusive alimentan la creatividad y la épica–, el covid-19 es mucho menos familiar, y ya no recordamos las viejas pestes, mientras que la imposibilidad de construir un relato común nos deja políticamente inermes.

Todo lo irracional es normal


Formulemos un presupuesto de partida: al contrario de lo que pretendía la metafísica de Hegel, no todo lo real es racional ni todo lo racional es real. Esto, en cualquier caso, no representa un problema. Lo que sí es un problema es el hecho de que, por inercias radicalmente antropológicas, antes de toda manipulación y de toda intervención política, lo real comparece siempre ante nuestros ojos como normal. Por «real» entiendo aquí «lo que ocurre», «lo que acaece», «lo que aparece en el mundo». Todo lo que ocurre –incluso lo que juzgamos irracional– es normal, se inscribe desde el principio –o casi– en lo que Walter Benjamin llamaba «aura de la costumbre». Es normal que un avión vuele y normal también que tenga un accidente; es normal la democracia y normal el golpe de Estado; es normal que el agua salga del grifo y normal tener que ir a buscarla con un cubo a diez kilómetros de casa. La implacable normalidad de los acontecimientos tiene tres efectos políticamente inquietantes. El primero es que la actividad de pensar, por muy humana que se nos antoje, constituye una excepción antropológica: lo normal no invita a ser pensado y, por lo tanto, vivir y pensar son dos dimensiones paralelas que raramente se cruzan. En este sentido, digamos de pasada, la dificultad de Adolf Eichmann para «pensar», fuente de su rutinaria criminalidad, según la caracterización de Hannah Arendt, se debía a que el régimen nazi y el exterminio de judíos le parecían, precisamente, «normales». De esta primera consecuencia se deriva otra muy evidente, y es que ni defendemos la normalidad ni nos defendemos de ella, por lo que lo normal es que las clases medias –que son las clases que proporcionan la media antropológica de nuestras sociedades– no defiendan, por ejemplo, la democracia mientras se mantiene en pie, ni se defiendan de la dictadura cuando esta la echa por tierra. No se está en el mundo, no importa qué forma tenga ni cuán hostil o favorable se nos presente, por una decisión, sino «por costumbre». En cuanto a la tercera consecuencia, en fin, tiene que ver con la dificultad para imaginar un destino común en términos de Humanidad, algo que siempre fue difícil, pero que en el actual «realismo capitalista» (Mark Fisher) se parece ya a una clausura de la imaginación; más allá de nuestra casa, nuestra familia, nuestra tierra, está Twitter, pero no el «género humano», instancia abstracta que no podemos sentir amenazada. Lo normal, por tanto, es no pensar, no defenderse y no imaginar; en condiciones capitalistas la normalidad se vuelve, por añadidura, no solo más normal que nunca, sino asimismo más peligrosa e interactiva. En condiciones capitalistas, no se puede ya «ser normal» –digamos– sin contribuir más o menos a derretir el Ártico.


Esta implacable normalidad de los acontecimientos humanos explica en parte la rápida normalización en nuestras vidas de la pandemia de covid-19 y de las medidas tomadas contra ella (mascarilla, distancia de seguridad, confinamiento, etc.). Al mismo tiempo y paradójicamente, el hecho de que se haya producido en un marco neoliberal global ha determinado ese realísimo efecto sorpresa que sacudió por un momento la gelatina de nuestra cotidianidad. Cuando hablo de «nuestra» me refiero a esa «clase media global» que comparte un imaginario cultural, tecnológico y mercantil. Lo que quiero decir es que la pandemia, al derribar o al menos debilitar ese marco, ha debilitado también la normalidad, inscribiendo sus amenazas, por primera vez, en «el aura de la novedad», que es siempre la del descubrimiento traumático de lo realmente real. Antes de normalizar la pandemia y las medidas tomadas contra ella, por un minuto –por un segundo– quedamos desprotegidos y sentimos la tentación de pensar, defendernos e imaginar otro mundo. La normalidad capitalista, como veremos, no contemplaba, ni estructural ni subjetivamente, este tipo de amenazas. No contemplaba –más radicalmente– la posibilidad de que el «eslabón débil» de la cadena fuera el cuerpo mismo. El segundo presupuesto de partida, indisociable del primero, es el siguiente: así como el trueno de la tormenta en medio de la noche nos recuerda la antigüedad del mundo, la pandemia nos recuerda la antigüedad de las sociedades humanas. Pero nos la recuerda en condiciones nuevas. Así que se impone una pregunta: ¿qué hay de antiguo y qué hay de nuevo en esta situación?


¿Qué hay de antiguo?

Si algo nos ha sorprendido de la pandemia es precisamente el retorno de esa «cosa» tan antigua que, como la historia misma, creíamos haber dejado atrás: la Peste. Desde el Neolítico, con la generalización de la guerra y la domesticación animal, las sociedades humanas han sido regularmente volteadas por epidemias infecciosas, resultado y umbral de transformaciones epocales. Pensemos en las más conocidas: la de Atenas durante la Guerra del Peloponeso; la que azotó, en el siglo v, el imperio de Justiniano; la Peste Negra que en torno de 1300 mató a 80% de la población europea; la de Milán en 1630 y la de Londres en 1665; la llamada gripe española que acabó con la vida de 50 millones de personas en todo el mundo tras la Primera Guerra Mundial; o pensemos, según el elocuente título de la obra de Jared Diamond (Armas, gérmenes y acero, 1997) en la devastación que los castellanos llevaron a América en forma de bacterias y virus desconocidos para los indígenas. Así que, con la pandemia de covid-19, retorna la historia misma y con ella, ciertos atavismos defensivos reveladores de una continuidad histórica y social que también habíamos olvidado.


¿Qué hay de antiguo? En primer lugar, la comparecencia del cuerpo como amenaza; es decir, esta idea terrible de que nuestros cuerpos y los de los otros son peligrosos en sí mismos, que se dan y reciben la muerte –o al menos el dolor y el mal– mediante los gestos más sencillos. En definitiva, la experiencia empírica del contagio, que inscribe la desconfianza en el hecho elemental de la existencia; y que es, por lo tanto, el contrapunto de ese rasgo de confianza elemental que, a través también del cuerpo, reproduce la vida misma: la maternidad. Resulta interesante señalar que esta experiencia del cuerpo como amenaza (la idea negativa del «contagio», que deja de ser simple «contacto», según su raíz etimológica, para devenir «contacto mortal») señala uno de esos rarísimos casos en que las creencias populares, en el campo nosológico, han sido más sabias y atinadas que las tesis de la medicina. Los atenienses, durante la famosa peste de Atenas de 430 a.C., descrita por Tucídides y Lucrecio, ya intuían que los cuerpos eran vectores de difusión de la enfermedad. Sin embargo, Hipócrates hablaba de «miasmas» y Lucrecio del «aire» como causa de la infección. Mientras intuitivamente se tomaban medidas muy parecidas a las de hoy, la medicina siguió ignorando el concepto de contagio o menospreciando su valor, y ello hasta mediados del siglo xvi, cuando Girolamo Fracastoro escribió su libro Del contagio, oponiéndose a la tradición científica de su época, que siguió en todo caso vigente mucho tiempo más. En 1665, durante la peste de Londres, aún estaba en discusión. Todos improvisaban medidas, a veces muy crueles, como si la peste fuera contagiosa, pero los médicos insistían en atribuir la difusión del mal al «ambiente». Solo entre 1782 y 1880 se estableció definitivamente la teoría de los gérmenes. A partir de ese momento, frente a las epidemias, un inédito enlace nupcial entre Estado y ciencia impuso la práctica del llamado «cordón sanitario», trasladado luego, de manera peligrosa, a la vida política para definir espacios de exterioridad antagónica con los que, como con los virus, no se puede dialogar ni negociar.


Muy antigua es también la búsqueda de chivos expiatorios como forma de racionalizar la amenaza del contagio. Frente a la insoportable idea de la contingencia, los humanos hemos preferido siempre la «mala voluntad», que tiene la ventaja de introducir un orden o un plan en el despliegue de la adversidad y de reconocer nuestra existencia individual como algo más que un alboroto de átomos: como objeto concreto de –dirá un personaje de Benito Pérez Galdós con ocasión de la epidemia de cólera de 1834– un «mal querer». No olvidemos, en todo caso, que originalmente «epidémico» se utilizaba para referirse a aquel que residía en un lugar del que no era nativo; «epidémico» era, en efecto, el cuerpo extranjero, lo que quizás explica que el furor popular atribuyera a menudo estos «malos quereres» a la presencia de un extraño o forastero, o de quienes, como los judíos, eran tratados como tales. Todas las calamidades, en fin, reclaman un «farmacós» –causa y remedio– en el que localizar la fuente del mal y cuya eliminación garantiza la salvación. Cada sociedad, en cada época y territorio, ha buscado uno a la medida de sus conflictos propios. En Atenas se eligió a los espartanos, que habrían envenenado el agua; en 1347, por supuesto, a los judíos; en 1834 se señaló en Madrid a los frailes, pero en Filipinas a los ingleses y en Francia a la policía. Las historias locales explican la orientación de la cólera popular y del sacrificio reparador. En todos los casos, los pobres y los campesinos, extramuros de la ciudad, aparecen, si no como responsables primeros, sí como vehículos privilegiados de contagio. En estas crisis, las mujeres, al contrario, parecen rehabilitarse momentáneamente como sanadoras, de manera que se acude en busca de salvación a la «bruja», a quien en tiempos normales se perseguía. Salvo en España, donde la derecha acusó a las feministas de haber propagado el covid-19 durante la celebración del 8 de marzo de 2020.Muy antigua también es, por fin, la esperanza de que la crisis sirva para la regeneración individual y social: es la pandemia como kairos u oportunidad en orden a una transformación radical del universo, a una renormalización, en otro raíl, de la experiencia común. Fijémonos, por ejemplo, en esta reflexión de Daniel Defoe, a finales del siglo xvii, en su famoso Diario del año de la peste:


los hombres, si supiesen que su muerte está cerca, rápidamente se reconciliarían. Es nuestra seguridad en la vida lo que nos induce a rechazar lejos de nosotros tales cosas, y a ella hay que atribuir las disensiones, los rencores obstinados, los prejuicios, la falta de caridad y la falta de unión cristiana. Otro año más de peste pondría fin a todos los desacuerdos. La visión de una muerte próxima, o de un mal que lleva en sí la amenaza de muerte, libraría a nuestro humor de los malos gérmenes, borraría las animosidades que existen entre nosotros y nos llevaría a ver las cosas con otros ojos.


Si no somos solidarios ni empáticos, si reñimos y guerreamos es, pues, porque nos sentimos protegidos de todo mal; y es el descubrimiento repentino de la fragilidad lo que nos revela la humanidad común y renueva nuestros vínculos con el otro; y ello hasta el punto de que –se nos ocurre– bastaría que la peste prolongase sus hachazos un año más para que una nueva sociedad, más justa y caritativa, surgiese de sus cenizas. Como sabemos, estas tres «antigüedades» han estado presentes en la pandemia de covid-19: retornó el contagio a una sociedad –como veremos– dominada por la comunicación, que es su contrario; se buscaron chivos expiatorios acordes con la época, unos más clásicos –así los chinos o los inmigrantes, ese exterior que antaño representaban los campesinos– y otros más estructurales, relacionados con el poder de estructuras abstractas difíciles de asir y, por eso mismo, muy amenazadoras; y se activó, asociada a la epifanía de la Muerte y la Fragilidad, una esperanza casi religiosa en una alternativa cultural, si no económica, al neoliberalismo y su erosión de los vínculos antropológicos. En algunos países occidentales –como los de la Unión Europea o los Estados Unidos de Joe Biden– se tomaron algunas medidas orientadas a proteger a las clases medias, pero los límites de esta esperanza se revelaron del modo más áspero y realista en la negativa de las grandes potencias a liberar las patentes de las vacunas o sencillamente a desarrollar sus propias vacunas. La pandemia obligaba a remiendos muchas veces electoralistas, pero ofrecía más que nada un nuevo kairos empresarial, sobre todo a los Big Pharma.


La pansindemia

Estas antigüedades, sin embargo, refractaban en unas condiciones históricas completamente nuevas, en nada parecidas a las de la gripe española de 1918. La pandemia, en efecto, se inscribía en un horizonte de normalidad presidido por cinco novedades históricas: descorporización, globalización, desdemocratización, precolapso ecológico y confinamiento tecnológico. Diremos algo brevemente de todas ellas, no sin antes recordar que todas estas novedades, reunidas a modo de gavilla o enjambre inextricable, permiten describir la crisis sanitaria en un marco más amplio y, si se quiere, holístico: lo que Richard Horton, siguiendo a Merryll Singer, llamó en octubre de 2020, en un artículo publicado en The Lancet, «sindemia», para describir no el fenómeno estrictamente médico de la comorbilidad, sino el entrelazamiento propio de esta civilización –desigualdad económica, discriminación cultural, explotación industrial de la naturaleza, concentración urbana– en el que había cobrado vida el virus y que aseguraba su difusión, al mismo tiempo que las condiciones sociales de su nacimiento e incidencia. El médico y epidemiólogo italiano Ernesto Burgio se atreve a ir más allá para calificar la crisis actual de «pansindemia», la primera de la historia, de la que no se podrá salir, obviamente, mediante soluciones médicas milagrosas y puntuales (como las vacunas). Contra las ilusiones de una ciencia mercantilizada que habría generado la certeza de terapias personalizadas infalibles, Burgio recupera los conceptos de biocenosis y patocenosis para recordar que, del mismo modo que la naturaleza se reproduce en equilibrio dinámico, también existe un equilibrio en el ámbito biomédico entre las diversas enfermedades, de manera –digamos– que no se puede eliminar una sin introducir otra o sin que, alterado el equilibrio, se abra una nueva brecha nosológica en nuestra relación con la naturaleza. O por decirlo de otra manera: no se puede superar un límite natural sin encoger las perspectivas de supervivencia de la especie; no se puede mejorar la vida cotidiana sin empeorar las condiciones antropológicas de la humanidad; no se puede alargar la vida sin quitarle dignidad. Hace cuatro décadas, el teólogo y sociólogo Iván Illich forjó el concepto de iatrogenia para referirse a las enfermedades producidas por la institución médica o, mejor dicho, por el proceso creciente de medicalización de nuestras sociedades. No se trata de decir que es la medicina, cuyos progresos son indudables, la que produce las enfermedades –como en la denuncia hilarante de Molière–, sino de recordar que una medicina ancilar del capitalismo no solo seleccionará interesadamente sus campos de investigación, sino que contribuirá a opacar el lecho pansindémico en el que se ve obligada a intervenir, generando de paso la ilusión de que una pastilla o una vacuna permiten dejar atrás todas las crisis, subjetivas o colectivas. Como bien aclara Horton al final del mencionado artículo de The Lancet:


La crisis económica que avanza hacia nosotros no se resolverá con un fármaco ni con una vacuna. Se necesita nada menos que un avivamiento nacional. Acercarse al covid-19 como una sindemia invitará a una visión más amplia, que abarque la educación, el empleo, la vivienda, la alimentación y el medio ambiente. Ver el covid-19 solo como una pandemia excluye un prospecto tan amplio pero necesario.


¿Qué hay de nuevo?


Si aceptamos, pues, que la difusión del covid-19 constituye una sindemia y, aún más, una pansindemia, es necesario analizar la normalidad compleja en la que surgió; es decir, todas esas «novedades» que constituían la normalidad de nuestra vida antes de la pandemia. Esto obliga, de entrada, a tratar la emergencia y difusión del virus como un problema económico, sí, pero también como un problema de «civilización», y ello a partir de dos constataciones: la fragilidad común dentro de un sistema que nos había prometido la inmortalidad individual y la dificultad para resolver la contradicción movimiento/inmovilidad. En un libro de 1995, Las reglas del caos, me ocupaba yo de la oposición contagio/comunicación en el marco de una sociedad –la capitalista consumista– que caracterizaba entonces como de «cuarentena estructural», asociando este rubro a la ilusoria emancipación del cuerpo que ha acompañado la sustitución del valor de uso por el valor de cambio y que se ha reflejado en técnicas higiénicas, deportivas, publicitarias, quirúrgicas, orientadas todas ellas a separar, si se quiere, los cuerpos de la vida; o los cuerpos de la propiocepción. El verdadero problema de cualquier poder hegemónico ha sido siempre el de decidir quién se mueve y quién no; la decisión, pues, sobre la movilidad de los cuerpos. Ahora bien, esta decisión implica, más allá, la de decidir quién tiene cuerpo y quién no, pues el que se mueve –y tanto más cuanto más aumenta la velocidad– parece tener menos cuerpo que el que no se mueve. Toda condena a prisión es una condena a estar aprisionado en el propio cuerpo. El capitalismo, en definitiva, ha tenido que resolver el dilema movilidad/inmovilidad en un marco de dependencia respecto de algunos cuerpos cuya importancia nuclear había que negar y de otros cuya descorporización era la condición misma de la obtención de beneficios. Quiero decir que el capitalismo es un sistema que exige desde sus entrañas movilidad, velocidad y aumento de los intercambios, distribución universal de mercancías, globalización y financiarización de la economía. Al mismo tiempo, es un sistema que se basa, material y subjetivamente, en el concepto de seguridad. Esta paradoja el capitalismo la ha resuelto médica y tecnológicamente. Ha ido sustituyendo el «contagio» –el con-tacto– por la comunicación –el comparto de información– en un orden de cuarentena estructural en el que las mercancías circulan sin usarse y los cuerpos se cruzan sin tocarse. Esta solución, obviamente, sanciona y reproduce una desigualdad de partida. Bajo el capitalismo altamente tecnologizado y consumista, quienes se mueven y, por tanto, carecen de cuerpo son los turistas, los consumidores, los usuarios de las redes y, ahora, los trabajadores telemáticos; los que no se mueven y, en consecuencia, están atrapados en su cuerpo son los muertos, los ancianos, los enfermos, los migrantes, los refugiados y, por supuesto, los terroristas, con su sempiterna bomba atada al pecho. Frente a la inmovilidad sagrada del mikado japonés, hierático en su trono, cuyo cuerpo enfático se reverenciaba, en las sociedades capitalistas el cuerpo solo puede aparecer como negativo y amenazador, despreciado y peligroso: obstáculo para la velocidad y para la salud. Mientras la cuarentena estructural funcionaba, las urbes occidentales vivían con placer su ausencia de cuerpo recurriendo a vallas, muros y celdas donde encerraban los cuerpos fuera de su vista. Ahora bien, la explosión –pues así se vivió, pese a las mil advertencias previas– de la pandemia nos reinstaló brutalmente a todos en el cuerpo, en este cuerpo extranjero y negativo, concebido como amenaza amenazada: amenaza para los otros y para el capitalismo, el cual depende de ellos, y amenazado por los otros y por el capitalismo, que pretende negar de nuevo su presencia o, al menos, hacer una nueva selección. Esta nueva selección –quién tiene cuerpo y quién no– tiene que ver ahora con la tecnología, a través de la cual –a la espera del colapso– se refuerzan las desigualdades: durante la pandemia, quienes trabajaban con sus cuerpos estaban literalmente expuestos a morir, mientras que quienes trabajaban telemáticamente tenían muchas más posibilidades de conservar la vida. Sea como fuere, la pandemia llega ya a un mundo, como digo, de cuarentena estructural, en el que las nuevas tecnologías habían resuelto el dilema movilidad/inmovilidad a través del confinamiento tecnológico. Antes de ser confinados en casa por la pandemia, estábamos confinados ya en nuestras tablets, nuestros iphones y nuestras redes: nuestros cuerpos podían coger el metro, barrer la oficina o reunirse en el bar –e incluso viajar a Australia– mientras permanecían inmóviles en sus pantallas. Este confinamiento tecnológico, agravado durante la pandemia, no tiene vuelta atrás; o no la tiene en los planes de los gestores chapuceros del capitalismo, que siguen pensando en un retorno a la normalidad con algunos parches económicos, médicos y tecnológicos. Durante la pandemia, la «proletarización del ocio» de la que hablaba Bernard Stiegler se ha extendido tanto como la «telematización del trabajo». Los cuerpos, tras su fulgurante y prometedora reaparición, han quedado de nuevo reprimidos o, más radicalmente, forcluidos.


Inseparable de esta forclusión mercantil y tecnológica de los cuerpos, el mundo de antes de la pandemia vivía en una situación de precolapso ecológico como consecuencia, entre otros factores, de la presión industrial sobre la naturaleza, inseparable a su vez de la emergencia de nuevos virus. Como bien explica Rob Wallace en su ya clásico Grandes granjas, grandes gripes (2016), el capitalismo ha convertido la naturaleza misma en un laboratorio, de manera que, más allá de teorías de la conspiración, puede decirse que, de algún modo, el covid-19 ha sido fabricado por el ser humano, pero dentro de los cuerpos de las gallinas y los cerdos. Ninguna vacuna aplicada a los humanos puede resolver este problema.


El mundo anterior al covid-19, en fin, era un mundo caracterizado por la desdemocratización. Digo desdemocratización porque los regímenes autoritarios son tan antiguos como el hierro y el trigo. Lo que sí era nuevo era la precaria y desigual democratización del planeta, cuya normalidad, como hecho o como aspiración, aceptaron las clases medias globales entre 1945 y 2011. Como sabemos, hemos asistido a distintos modelos de gestión de la pandemia –el biopolítico chino, el neoliberal de Donald Trump o Jair Bolsonaro, el socialdemócrata de la ue–, pero en un contexto global de clara radicalización social negativa; es decir, de desconfianza creciente en las instituciones y de desplazamiento del voto conservador hacia la ultraderecha. La crisis de la pandemia y las medidas tomadas contra ella han hecho aceptables, por un lado, recortes de derechos civiles en nombre de la salud; por otro lado, han agravado el desprestigio institucional, frente al cual las alternativas rebeldes han adoptado formas inesperadas: desde el negacionismo y el movimiento antivacunas hasta el terraplanismo, esta paradójica rebeldía antisistema no se puede despachar con desprecio o como un simple refugio oportunista del neofascismo. Más allá de un análisis sociológico que la longitud de este artículo no permite, es indudable que la democracia no sale reforzada de la pandemia y sí, en cambio, expresiones de rebelión colindantes con el empirismo protofascista y la superstición conspiracionista, a las que, de algún modo, da la razón la gestión institucional –médica, política y económica– de la crisis. De cómo se combinan políticamente en la pansindemia todos estos factores da buena medida, por ejemplo, el asalto el pasado 10 de octubre a la Confederación General Italiana del Trabajo (cgil, por sus siglas en italiano) por parte de neonazis que participaban en Roma en una manifestación ideológicamente transversal contra el pasaporte sanitario impuesto por las autoridades a los trabajadores italianos.


Gestión de la pansindemia

Hace unos meses, acababa un artículo sobre la investigación y distribución de las vacunas (un invento objetivamente beneficioso) recordando que si el capitalismo es una pansindemia va a seguir produciendo sin parar virus y pandemias; y va a seguir produciendo, también sin parar, vacunas y medicamentos. Pero una pansindemia no se soluciona suministrando pastillas a sus responsables y sus víctimas. La diferencia entre una crisis y un colapso –como se refleja, por ejemplo, en la Biblia– es que el colapso se presenta en forma de «plagas» encadenadas; la nosocenosis y la iatrogenia aceleran los desajustes en un circuito cerrado: en estos dos últimos años hemos visto, en lo anecdótico, cómo un solo barco, el Ever Given, obstruía el canal de Suez y paralizaba el comercio mundial, recordándonos –como la pandemia– nuestro anclaje terrestre o, si se quiere, nuestra dependencia del espacio; y asistimos ahora, en un tono más trágico, a una crisis energética sin precedentes, con escasez de petróleo, de gas, de plásticos, de los llamados «minerales raros» de los que dependen los microchips o semiconductores en los que se sostiene la economía mundial. El covid-19 es solo un síntoma de una pansindemia a la que le estallan de pronto todas las costuras. Ahora bien, el problema es justamente que el colapso llega a un mundo sin «exterior»: si la humanidad puede ser destruida y el individuo entero, con su tiempo de ocio, ha sido interiorizado en el sistema, no hay «afuera» al que huir. Nos encontramos –lo he dicho otras veces– ante una crisis histórica sin precedentes, caracterizada por la imposibilidad de los bárbaros, que tantas veces han asegurado la renovación trágica del mundo. Nuestros bárbaros son hoy las pandemias, las catástrofes climáticas, los accidentes, que ni son ni tienen «sujeto». Estas «plagas» de apariencia autónoma hacen muy difícil localizar un responsable, lo que facilita las teorías de la conspiración, que sirven de manera lenitiva para convertir en relato comprensible una estructura inasible. Y hacen muy difícil construir un sujeto de intervención política, es decir, un relato de combate colectivo. La pansindemia no es una guerra. Estábamos familiarizados con las guerras; y las guerras permitían la intervención, incluso la épica. La pansindemia es mucho menos familiar que una guerra y no permite ningún tipo de intervención activa, individual o común, en el nivel de la ciudadanía. Esta imposibilidad de construir un relato común, ni siquiera parcial, nos deja completamente inermes en términos políticos. Así que gestionar un horizonte de epidemias y catástrofes climáticas –de «plagas» bíblicas– va a ser mucho más complicado que gestionar un horizonte de terrorismo planetario, aunque la epidemia y la catástrofe están reemplazando al terrorismo (igual que el islamismo sustituyó al comunismo) como pretexto e instrumento de gobernanza iliberal. Ese es el mundo que nos espera, salvo que la imaginación de una naturaleza sin humanidad lleve al convencimiento de que la normalidad es la víspera del colapso, un horizonte no lejano que –excepto a los cuatro libertarios megalómanos que están convencidos de poder huir a Marte– no conviene tampoco a nuestras clases dirigentes. Que, en todo caso, siguen empeñadas en parchear la normalidad.

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Israel se dispone a ofrecer una cuarta dosis de la vacuna contra la covid a los mayores de 60 años

El comité de expertos del Ministerio de Sanidad recomienda el cuarto pinchazo también al personal sanitario y pacientes inmunodeprimidos

El comité de expertos médicos que asesora al Gobierno de Israel sobre la pandemia ha recomendado este martes una cuarta dosis de la vacuna contra la covid-19 para las personas mayores de 60 años ante la propagación de la variante ómicron, según informa la prensa hebrea. Aunque la aprobación de la medida depende de una comisión interministerial, las propuestas del comité de expertos, que han sido validadas por el 86% de sus miembros, suelen ser ratificadas por el Ministerio de Sanidad y las autoridades que gestionan la lucha contra la pandemia.

El primer ministro, Naftali Bennett, ha calificado en un comunicado de “muy buena noticia para ayudar a superar el contagio masivo” la recomendación de los especialistas y ha animado a la población mayor de 60 años a recibir “de inmediato” el cuarto pinchazo en menos de un año. “Los ciudadanos de Israel fueron de los primeros del mundo en recibir la tercera dosis de la vacuna (de Pfizer-BioNTech) y van a ser pioneros también en la cuarta dosis”, ha asegurado el jefe del Gobierno, que en los últimos días había expresado su preocupación por la rápida multiplicación de los contagios.

La cuarta dosis será previsiblemente inoculada en Israel a los mayores de 60 años, al personal sanitario y a los denominados grupos de riesgo, como personas inmunodeprimidas que hayan recibido la tercera dosis hace más de cuatro meses. Más de cuatro millones de los 9,3 millones de habitantes de Israel han sido inoculados con la tercera dosis desde el pasado verano.

El hospital Sheba del área de Tel Aviv lleva varias semanas efectuando estudios y pruebas sobre la aplicación de la cuarta dosis de la vacuna de Pfizer, la única administrada en Israel. El comité de expertos había descartado ahora otra revacunación mientras no se completase la inmunización de la población con la tercera dosis. Este martes se registraron en el país 170 nuevos casos de la variante ómicron, el doble que en la jornada anterior. El Ministerio de Sanidad israelí ha informado este martes del primer caso de un paciente de covid fallecido a causa de la variante ómicron, un hombre de 60 años con enfermedades previas.

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Domingo, 19 Diciembre 2021 06:05

La inestabilida ómicron se apodera de Francia

La inestabilida ómicron se apodera de Francia

Una situación imprevisible en lo sanitario y en lo político

El fin de año corre bajo el signo de lo imprevisible. La quinta ola del coronavirus empujada por la variante ómicron desató nuevas medidas para limitar su expansión al mismo tiempo que la tercera ola de las encuestas nacionales de cara a las elecciones presidenciales de abril de 2022 muestran una modificación notable de la posición de los candidatos. Se esfumaron las expectativas de un sosiego de los estragos del virus y se tambalea la configuración electoral que, hasta hace menos de un mes, adelantaba una confrontación final entre el actual presidente Emmanuel Macron y la candidata de la extrema derecha Marine Le Pen. Y no es el único trastorno de una perspectiva electoral condicionada por el virus. A las izquierdas de Francia también las atacó una variante reactualizada del histórico virus de la división. Han plasmado en los hechos lo que sus simpatizantes vienen exigiendo desde hace años, es decir la unión de todas las fuerzas. Sólo que esta vez, lo hicieron al revés: las izquierdas se unieron contra sí mismas.

Lo único firme es que no habrá candidatos de la izquierda en la segunda vuelta de las presidenciales. Lo incierto cubre dos planos: el político y el sanitario. El primero está en brumas porque no se sabe quién competirá con el actual presidente Macron en la disputa final de las presidenciales, siempre y cuando el jefe de Estado oficialice su candidatura a la reelección. Puede ser Le Pen o la recién nombrada candidata de la derecha republicana, Valérie Pécresse, cuyos índices de aceptación crecen cada semana.

El segundo plano está en nieblas porque empiezan a plantearse unas fiestas navideñas y de fin de año de pronto parecidas a las de 2020. Prohibición de salir del país, limitación de los desplazamientos interiores, encuentros restringidos a seis personas como máximo, máscaras, aireación sistemática y, si se quiere, hasta gel hidroalcohólico en el árbol de Navidad. Entre el alud de la variante delta y luego ómicron las contaminaciones crecen exponencialmente, al igual que en otros vecinos europeos como Gran Bretaña o Países Bajos. El viernes 2.832 personas ingresaron en terapia intensiva a causa del virus.

El Ejecutivo, por el momento, evita pronunciar la palabra confinamiento cuyo costo político sería enorme en esta fase preelectoral. Sin embargo, el Primer Ministro Jean Castex aprobó medidas que van desde la prohibición de grandes manifestaciones y fiestas el 31 de diciembre hasta una política de vacunación más intensa promovida a través de un proyecto de ley que se presentará en enero. El gobierno va a transformar el pase sanitario en “pase vacuna” cuya vigencia dependerá de la administración de la tercera dosis. La idea oficial es “ir” hacia la población no vacunada. Sin embargo, las exigencias actuales y la condición de que para poder circular libremente haya que probar que las personas se han inyectado una tercera dosis no se parece en nada a “ir” hacia los no vacunados sino, de toda evidencia, a imponer la vacunación, o sea, a tornarla obligatoria sin decirle abiertamente.

En estos días, conseguir una cita para inyectarse la tercera dosis necesaria para validar el pase sanitario es una odisea. La vacuna sigue siendo todavía, según los estudios, el gesto barrera más eficaz, aunque no es suficiente. Un trabajo realizado por la Dirección de la Investigación, los estudios y la evaluación de las estadísticas señala que, en Francia, los no vacunados representan nueve por ciento de la población de más de veinte años. Pero de ese nueve por ciento, un 26 por ciento dio positivo en los test PCR, el cuarenta por ciento de ellos ingresó en el marco de una hospitalización convencional,  la mitad de los internados terminó en terapia intensiva y el 39 por ciento se murió. Los científicos constatan que la vacuna ha perdido eficacia, pero que, de todas formas, se vio con todo compensada con una tercera dosis y, simultáneamente, perjudicada por la variante ómicron.

Navidad y fin de año serán con máscara, con gel y vacunas. El consejo científico sobre la covid recomienda insistentemente un “reforzamiento significativo de las restricciones”. Cualquier decisión en ese sentido tendría su impacto político ante la proximidad de las elecciones de abril de 2022 y la ya enorme extensión temporal de la pandemia. Un mal paso, una decisión incómoda y la estrategia de la reelección podría verse fagocitada por el virus. Desde que la derecha del partido Los Republicanos designó a su candidata, Valérie Pécresse, la perspectiva de una reelección cómoda de Macron durante la confrontación con Le Pen semejante a la 2017 no es tan certera. Pécresse avanza sobre Le Pen y, en caso de pasar ella a la segunda vuelta, el mandatario francés no tiene asegurada la victoria. Gestión de la pandemia y relación de fuerzas con la derecha republicana dictan la agenda mientras las izquierdas francesas se desgarran en torno a la idea de una primaria abierta para designar un candidato único. Lo propuso la candidata socialista e intendenta de París Anne Hidalgo y todas las fuerzas progresistas se le vinieron encima. El virus que siempre ha desquiciado el cuerpo progresista vuelve a expandirse entre la izquierda en el momento en el cual sus audiencias son las más bajas de la historia.

19 de diciembre de 2021

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Acabar con la psiquiatrización es una victoria de clase

‘’Mi madre acabó hundiéndose del  todo y, por decisión del tribunal, la llevaron al hospital psiquiátrico de Kalamzoo (...) Aquel día supe que no volvería a ver a mi madre. Ya que nos habían considerado números y no seres humanos, yo habría podido volverme una persona mala y peligrosa. Mi madre había llegado a ese estado porque la sociedad había fallado en su deber, se había mostrado hipócrita, avara, inhumana. Eso me enseñó a no tener compasión por una sociedad que primero aplasta a los hombres y luego los castiga por no ser capaces de soportar la prueba’’

Un pequeño fragmento en la biografía de Malcolm X (Haley, 2015), que trata sobre la psiquiatrización de su propia madre, nos abre un mundo de posibilidades y conecta, en el otro lado del charco, con Leopoldo María Panero: ambos comprendieron el secreto mejor guardado de la psiquiatría, en palabras de Panero: que la psiquiatría es una ciencia devorada por el capital que olvida que volverse loco es la única posibilidad. La ciencia que buscaba extraer la piedra de la locura se levantó hace tiempo en pie de guerra contra su sujeto. Es el brazo armado del capital dentro de nuestro componente más íntimo: El castigo de la conducta y el desvío. No solo eso, se castigan nuestras relaciones con el poder y el capital, la persona psiquiatrizada entorpece, molesta, es inservible y perturba el orden social, económico y moral -casi podríamos decir político- de la sociedad. No es un castigo que responda a tu situación con respecto a la normatividad, sino que más bien se castiga y se reprime aquello que trasciende a lo individual, a la propia conducta, el loco es considerado un enemigo social en tanto en cuanto perturba la continuidad y el orden del capital.

El loco se rompe en las dinámicas de la explotación capitalista y a la vez rompe y zarandea su flujo. Guillermo Rendueles (2017) expresa: “el malestar no depende de la psique individual, sino que es consecuencia de las relaciones de explotación y sumisión que genera el capitalismo”. El capital explota al trabajador y, como bien dice Malcolm X, le castiga por no soportar la prueba, le encierra, le ata, le droga…, reprime y maltrata su cuerpo por estar indefensos ante un poder cruel, violento y frenético.

Foucault ha escrito largo y tendido sobre psiquiatría y es interesante descubrir que para él: ‘’Dejar de estar loco es aceptar ser obediente, poder ganarse la vida, reconocerse en la identidad biográfica que han forjado para uno (...)”. Aceptar la enfermedad por la locura implica someterse a lo que el capital te ha designado, preguntarte “¿quién soy?’’ y que el capital responda ‘’un esquizofrénico’’, pensar “¿qué soy?’’(Foucault, 2005) y tener que responderte ‘’profundamente inservible en esta sociedad’’. Esto porque la locura es un término colectivo: La sociedad sufre al loco mientras que la enfermedad la sufre el individuo.

Pero nadie como los colectivos en primera persona y sobre todo aquellos que se ven obligados a apoyarse mutuamente para sobrevivir para explicar esto. Xarxa GAM nos dice: “¿Estando en el psiquiátrico te han dado ganas de fugarte? En tal caso has entendido que: La institución psiquiátrica se convierte en la más opresora que has visto nunca. Te prohíben hacer cualquier cosa que ellas no hayan previsto para ti (...) Las normas dañan la esencia de tu ser, la imposición de comportamiento se establece como medida de control, deteriorándote como individuo. No sólo has de obedecer, has de subyugar todo tu ser a su lógica represora, no te dejarán marchar hasta que demuestres que la has asimilado.” (Xarxa GAM, y Rojo, 2018).

En todo proceso de psiquiatrización hay una guerra, un proceso de sometimiento que subyace a todos los mecanismos que la psiquiatría usa para doblegarte. Antonucci señala que el ingreso psiquiátrico es una cuestión de poder: Si una mujer pobre dijera que existen los demonios en la consulta de su psiquiatra sería psiquiatrizada, ingresada y probablemente torturada, pero si un obispo acudiera a la cita con su psicóloga/psiquiatra y contara exactamente lo mismo se consideraría una cuestión completamente normalizada. Esta no es la única historia de poder que podemos leer a través de Antonucci. El psiquiatra italiano señala que la propia decisión de psiquiatrizarte es tomada de forma jerárquica, es siempre una decisión coaccionada. Expone: “se acaba en el manicomio o en una clínica psiquiátrica por decisión de alguien con más poder: puede ser el padre que tiene más poder que la hija, el marido que tiene más poder que su mujer, el jefe que tiene más poder que el empleado, etcétera” (Antonucci, 2018).

Esto se debe a lo que ya observa Franco Basaglia sobre que ’la medicina y la psiquiatría son motivo de opresión y son un medio violento utilizado por el poder contra los hombres’’.

Hablar de la psiquiatría como una guerra puede sonar algo chocante, en principio, para quien no se haya acercado progresivamente al activismo en salud mental pero lo cierto es que los muros de la consulta son un campo de batalla. Mientes por sobrevivir, te torturan, pero sobre todas las cosas es una guerra por el expolio y la extenuación de los cuerpos débiles. Lucha contra ellos por que claudiquen a su bandera, por que acepten lo que el que tiene más poder les ha designado, y consuman en lo que se les ordena. Cuando el cuerpo está totalmente conquistado se le expropia la capacidad de consumir, está sujeto e insertado en el ciclo del consumo y, con suerte, podrá reengancharse a la cruel producción que le ha llevado a esa situación si este desgaste no le ha llevado a su completa destrucción. Trabaja extenuado por las drogas, sintiéndose un extraño; ya no solo alienan sus condiciones de trabajo, está inserto en la alienación que el psiquiatra produce en su misma identidad: le han arrebatado el cuerpo, le han convertido en otro en sí mismo.

El SPK (Colectivo de pacientes socialistas en alemán, posteriormente convertido en el Frente de pacientes) ya mencionaba que el capitalismo y el fascismo expoliaban el cuerpo y colonizaban tu identidad para ‘’capitalizar tu enfermedad basándose en los criterios del (plus) valor’’. Es en esta situación tan perversa donde se dan situaciones que resultan casi cómicas como es la de Obra Social la Caixa, la misma que mañana acabará desahuciándote, financiando gabinetes y  psicoterapias. Esta es la perversidad de una disciplina absorbida por el capitalismo, pagarte la terapia cognitivo-conductual para que no te pueda la angustia pensando en que no puedes pagar un alquiler que te llevará al desahucio. No es casualidad esta financiación, mientras un acto político como es todo desahucio destroza tu vida, un gabinete de psicólogos financiado por la misma entidad se encargará de individualizar tu sufrimiento, atarte a un tratamiento, atarte al consumo, conseguir que tu trabajo, por precario que sea, no se interrumpa y bloquee la producción y, sobre todo, alienar todo tu potencial revolucionario, alejar tu sufrimiento como herramienta colectiva y encerrarte en un cuerpo que ya ni siquiera es tuyo, sino que te ha sido sustraído por toda una disciplina. El castigo no solo se basa en atarte dentro del psiquiátrico, sino también fuera.

Este colonialismo del cuerpo es el capitalismo de las farmacéuticas que consiguió perfeccionar su modelo hasta el extremo. Dice Robert Whitaker, preguntado por su experiencia, que ‘’los psiquiatras ganaron poder’’  con la llegada de los psicofármacos. Al sistema tampoco le vino mal, fue la entrada en un modelo cruel y efectivo pero que, y siguiendo con Whitaker, se perfeccionó hasta tal punto que ‘’se creyeron su propia propaganda’’. Es el extractivismo de lo humano, el capital fomentando el consumo y consumiendo el cuerpo de los que consumen. Nos encontramos en un modelo que solo puede ser considerado cómplice del dolor que genera romper a las clases bajas en la explotación del trabajo y los ritmos frenéticos y violentos de su día a día. La psiquiatría y las farmacéuticas crean una industria perversa: ‘’Están creando mercado para sus fármacos y están creando pacientes. Así que si se mira desde el punto de vista comercial el suyo es un éxito extraordinario. Tenemos pastillas para la felicidad, para la ansiedad, para que tu hijo lo haga mejor en el colegio” (Whitaker, 2015).

Dice Robert Whitaker, preguntado por  los diagnósticos psiquiátricos: Solo una sociedad neoliberal asume la perversidad de la cita ‘’pastillas para que tu hijo lo haga mejor en el colegio’’ sin pestañear, mirando hacia otro lado. Ni siquiera hace falta irnos tan lejos, ya la OMS nos da una definición sintomática en esta línea. Dice la OMS en su definición sobre salud mental: ’(Es) un estado de bienestar en el cual el individuo se da cuenta de sus propias aptitudes, puede afrontar las presiones normales de la vida, puede trabajar productiva y fructíferamente y es capaz de hacer una contribución a su comunidad’’

No solo están creando mercado de fármacos, también están tapando los agujeros que deja su sistema, están haciendo negocio con las violencias que devienen de él. Hoy el trabajador deja de ser productivo en su puesto de trabajo y pasa a ser rentable en las industrias internacionales. Una imagen altamente productivista que sostiene un ciclo que saca el máximo rendimiento a los cuerpos atándolos dentro y fuera en un negocio de masas: “En 2007, gastamos 25.000 millones de dólares en antidepresivos y antipsicóticos y, si queremos considerar esta cifra en perspectiva, pensemos en que superó el producto interior bruto de Camerún’’. Cifra terrible desde la óptica en la que el consumo de psicofármacos se ha convertido en un best-seller de la industria.

Ni Fisher hubiera podido imaginar lo que se podría hacer con nuestra vida más íntima. Se estrechan los lazos entre los beneficios del trabajo y la industria que crece exponencialmente. No es para menos: según un último informe de CCOO (2021), ‘’una de cada cuatro personas ocupadas toma sedantes o somníferos’’. Reflexiona Antonucci sobre esto: ‘’Nuestra limpia y organizada sociedad (...) tiene como finalidad la explotación del hombre para producir dinero o poder. Su resultado es la eliminación del trabajador que no aguanta el ritmo de producción, el trabajo a destajo, la cadena de montaje, los desplazamientos diarios, el desempleo, la emigración y la explotación. Estas personas, los trabajadores y sus hijos, llenan los institutos psiquiátricos, donde el sistema comete el segundo gran crimen (...) son segregados y reducidos al silencio; se actúa para que no se puedan defender (electroshock, los psicofármacos…) y para que no perturben a los culpables’’. Giorgio Antonucci sabía qué son las opresiones las que generan el sufrimiento psíquico, es el propio sistema quien te obliga a claudicar y acabar psiquiatrizado.

Un extractivismo que ya comentaba Mark Fisher con su ‘’privatización del estrés’’ y que se entremezcla con el panóptico foucaultiano y su punitivismo. Supone romper a los más débiles y devolverlos a una industria perversa (en el mejor de los casos) o extenuar su subjetividad y sus cuerpos en base al consumo y la represión. El sistema de salud mental supone la ruptura de tu propia subjetividad a través de los psicofármacos, las torturas y las vejaciones que lo acompañan. Dice también un informe del comité de fábrica de la Bartolini: ‘’(Los psiquiátricos son) sistemas de contención, lugares de marginación social de los inadaptados, o sea de todos aquellos que no han podido adaptarse a los ritmos de explotación física y psíquica impuestos por el sistema capitalista, quienes son considerados, pues, fuerza ‘improductiva’, como individuos ‘inútiles’ y peligrosos para la sociedad’’.

Hace unos años salía aquella noticia sobre que los inuit tenían la tasa de suicidio más alta del mundo y para mí fue una epifanía. Resulta comprender que la tarea del activismo en salud  mental es hacer entender a aquellos abocados a la marginalidad, a perpetuarse en las clases más bajas, que se verán tarde o temprano, si no dentro, al menos al filo de la psiquiatrización. Conseguir que los colectivos LGTBI, antirracistas, etc, estando al filo o sumidos en la psiquiatrización, sientan lo que los obreros italianos sintieron en la época de la antipsiquiatría en Italia: ‘’me reconozco en quienes están ahí dentro porque son quienes no han resistido’’, pensar de forma global e interseccional lo que ya dijo Franco Basaglia: ‘’Nosotros queremos cambiar radicalmente las relaciones que se establecen entre nosotros. Y cuando digo nosotros, me refiero a compañeros, sindicalistas y no sindicalistas, a los trabajadores que quieren luchar contra el poder’’

Implica, al fin y al cabo, hacer comprender que cuando decimos que ‘’sin locos no hay revolución’’ no es un recurso literario o propagandístico, sino la constatación de una realidad. Y es que los locos son los nuestros.

Por Alberto Cordero

16 diciembre 2021

 

Alberto Cordero es militante de Anticapitalistas y Abrir Brecha y activista de Orgullo Loco

Referencias

Antonucci, Giorgio  (2018) El prejuicio psiquiátrico. Iruña: Katakrak.

CCOO  (2021) “La salud física y mental de los trabajadores, en caída libre por el coronavirus” La salud física y mental de los trabajadores, en caída libre por el coronavirus | ctxt.es

Foucault, Michel (2005) El poder psiquiátrico. Madrid: Akal.

Haley, Alex (2015) Malcolm X. Madrid: Capitán Swing.

Rendueles, Guillermo (2017) Las falsas promesas psiquiátricas. Madrid: La Linterna Sorda.

Whitaker, Robert (2015) Anatomía de una epidemia. Medicamentos psiquiátricos y el asombroso aumento de las enfermedades mentales. Madrid: Capitán Swing.

Whitaker, Robert (2016) “La psiquiatría está en crisis”, El País, https://elpais.com/elpais/2016/02/05/ciencia/1454701470_718224.html

Xarxa GAM y Rojo, Hugo (2018) Otra mirada al sistema de salud mental. Descontrol. Osalde

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Jueves, 16 Diciembre 2021 06:02

Los niños de la pandemia

Imagen: Sandra Cartasso

Jean Luc Nancy nos propone: ”Luego de la pandemia tenemos que aprender a respirar y a vivir simplemente. Algo que es mucho, difícil y largo; los niños lo experimentan. Ellos, los infantes, no saben hablar. No saben modular su aliento sobre la palabra, pero no piden más que aprende , y aprenden y hablan. Seamos niños. Recreemos un lenguaje. Tengamos esa valentía...”

Nos describe un devenir no tan lejano en el tiempo, de miedo y aislamiento. La lupa viral aumentó nuestras contradicciones y límites. Fue un principio de realidad que golpeó la puerta del principio del placer. La muerte la acompañaba. Pero una muerte ya no disfrazada y negada sino todo lo contrario, siempre presente una amenaza constante. Nos acompañaba en cada uno de nuestros movimientos y en el lugar en que situábamos al otro, otro peligroso, contagioso y hostil; acechándonos en cada esquina.

Tuvimos plena conciencia de nuestra finitud, que nos señalaba el fallido intento de ser infinitamente poderosos. Nuestras certidumbres y seguridades tambalearon y vimos caer nuestra autosuficiencia.

De todas maneras, afirma Nancy, se reavivó una interdependencia tanto del contagio como de la solidaridad, la del mantenimiento a distancia como de la consideración mutua, la de la cohesión social en la observancia de los protocolos como de la anarquía que proponía la mentira y la destrucción.

Y last but not least, “el miedo” cotidiano, miedo a un virus inasible y que alimentaba una ansiedad suplementaria y un estado de alerta permanente aun en nuestras peores pesadillas. El semejante, su proximidad y el temor al contagio, el barbijo en tanto protección y señal inquietante.

La proximidad física, el abrazo, el roce de los cuerpos tenía consecuencias mortales. Se perdieron sonrisas, imágenes, corporalidad. Por un tiempo nos transformamos en un mundo herido en sus metáforas y creencias.

En ese estado de aislamiento permanente se agotan las reservas eróticas como así también las fuerzas que mantienen unida a una sociedad.

Transitamos la desazón y el miedo y nuestra vida se organizó en clave de protocolo, control y limpieza. La recreación de nuestros vínculos quedó despojada de la posibilidad de alojar y de hospedar.

¿Qué efectos se generaron en nuestros chiques en estas condiciones? ¿Qué consecuencias en la construcción de su subjetividad y en la relación con una otredad perniciosa? ¿Podemos pensar en los niños en pandemia y qué se resignificó a posteriori?

Para Donald Winnicott, la importancia del juego y del encuentro con los pares es imprescindible en la infancia. El juego compartido con otros territorializa y genera un espacio de fronteras móviles que dan cuenta de nuestra existencia: el extremo de una cuerda, una sonrisa, una mirada que nos concede la certeza de estar vivos.

En ese instante de convite para estar con otros se descubren e inventan mundos. Es la esencia del inicio de un vínculo y el advenimiento de un sujeto como el protagonista de la aventura de vivir. Y esa cita se renueva cada día.

Este encuentro con el otro extranjero significa una experiencia cultural, surge la creatividad como antecedente de formas de enfrentamiento a conflictos o experiencias ulteriores de nuestra adultez.

Este espacio intermedio, sostiene Winnicott, se alimenta en la confianza hacia la figura materna y sus sustitutos en el mundo extrafamiliar, ellos son los que nos proponen zonas de experimentación vitales y de aprendizaje. Para el infantil sujeto, cada uno de los acontecimeintos de su cotidiano devenir son posibilidades en la construcción del lazo social.

La base o los cimientos de esta construcción se apoya en la confianza, su ausencia significa en parte una pérdida de la zona de juego y su simbología.

Para Fred Plaut, "la capacidad de juego para formar imágenes y usarlas de manera constructiva por recombinación de nuevas figuras depende, a diferencia de los sueños y fantasías, de la posibilidad del individuo para confiar”.

Los niños de la pandemia atravesaron durante días, meses, nuevas condiciones de vida necesarias para su cuidado, pero no sin consecuencias. Y en algunos casos con ausencias definitivas y sin posibilidad de despedida.

Aparecieron nuevas formas de conectarse y lo virtual se convirtió en hegemónico como única posibilidad de encuentro.

No es momento de conclusiones, sí de preguntas, esta pandemia que todavía nos amenaza nos deja como legado en los próximos años el desafío de investigar, intercambiar y generar pensamiento acerca de lo ocurrido.

Gracias a Marcela Altschul tenemos algunos testimonios de los chiques en pandemia que reflejan sus estados de ánimo, su sentido del humor y su indoblegable capacidad de juego (testimonios de su libro de próxima publicación).

..."Si salgo, necesito salir con los que no convivo! No tener que salir con los que veo todo el día hace dos meses”. Anna, 13 años.

...”Lo que me está faltando en mi vida son los espacios intermedios. Los momentos de ir y venir del cole, salir a comprar algo. Todo es un continuo, todo es igual”. Victoria, 14 años.

...”El momento más exitante del día es cuando saco la basura a la puerta”. Lucía, 10 años.

...”El finde podíamos salir pero estaba en modo paja y no quise. Ya me acostumbré a la cuarentena”.  Lara, 12 años.

...”Gané la pelea familiar. Soy el encargado de sacar el perro a la puerta". Federico, 12 años.

Es apenas un comienzo de contar con algunos de sus testimonios, para convocarnos en tanto analistas a pensar en sus miedos y en sus posibilidades creativas para jaquear el miedo y la muerte.

Hago mías las palabras de Jean Luc Nancy a modo de epílogo: ”La enfermedad de la piel de la tierra es el hombre, el ser humano en contra de lo humano y de toda forma de vida que no esté a su servicio. Su prioridad es la relación consigo mismo. Deberemos inventar un dios que baila, otras relaciones entre nosotros y resignificar la palabra humanidad".

16 de diciembre de 2021

Monika Arredondo es psicoanalista.

Bibliografía

Jean Luc Nancy: “Un virus demasiado humano”.

Donald Winnicott: “Realidad y juego”

Fred Plaut: “Analysis-analysed”.

Marcela Altschul: “Rayos y lentejas, grandes reflexiones de pequeños pensadores”.

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Necropolítica: dejar morir a la gente y la naturaleza para mantener viva la economía

La situación social, económica, política y medioambiental de América Latina es «dramática». Así se refiere a la situación actual Eduardo Gudynas, que durante más de tres décadas ha seguido los problemas del desarrollo, el medio ambiente y los movimientos sociales en la región. «Hay más de 22 millones de pobres, lo que eleva la pobreza total en América Latina a 210 millones de personas. Se han perdido al menos 43 millones de empleos, ha aumentado la informalidad, ha vuelto la inseguridad alimentaria en varios países, más de 160 millones de estudiantes han sufrido interrupciones en sus clases y la atención sanitaria, en lugar de mejorar, ha empeorado. Estos y otros problemas están interconectados», afirma.

Eduardo Gudynas es investigador del Centro Latinoamericano de Ecología Social – CLAES. Fue el primer latinoamericano en recibir la Cátedra Arne Naess de Justicia Global y Medio Ambiente de la Universidad de Oslo (Noruega). Recientemente se ha incorporado a la Comisión para la Transformación de la Economía del Club de Roma. Sus últimos libros son sobre el extractivismo y los derechos de la naturaleza, publicados en Argentina, Brasil, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador y Perú. En inglés, su obra más reciente es «Extractivisms» (Fernwoord, 2021).

– ¿Cuáles son los principales aspectos de las crisis vividas en los países latinoamericanos?

Es necesario entender que estamos inmersos en múltiples crisis. La insistencia en que sólo sufrimos de Covid-19 se utiliza para minimizar otras crisis igualmente graves. Los problemas de la sanidad pública han agravado las dificultades que ya estaban presentes desde años anteriores. Hay dificultades económicas, desempleo y aumento de la pobreza. Ninguno de estos problemas comenzó con la pandemia. Esto explica a su vez que estas crisis afectan a todas las dimensiones sociales, económicas, políticas y medioambientales, y que sus componentes están interconectados. No se pueden tratar por separado.

La situación es dramática: más de 22 millones de personas viven en la pobreza, lo que eleva la pobreza total en América Latina a 210 millones de personas. Se han perdido al menos 43 millones de empleos, ha aumentado la informalidad, ha vuelto la inseguridad alimentaria en varios países, más de 160 millones de estudiantes han sufrido interrupciones en sus clases y la atención sanitaria, en lugar de mejorar, ha empeorado. Estos y otros problemas están interconectados.

– ¿Cuáles son las principales expresiones de este conjunto de crisis?

Hay algunos análisis que consideran la situación actual como una etapa o expresión de la «crisis del capitalismo». Estos planteamientos son a veces muy simplistas porque no entienden que el capitalismo, en cualquiera de sus versiones, implica «crisis». Por tanto, el hecho de que existan estas crisis no significa que el capitalismo esté amenazado, ni que vaya a colapsar mañana. Por el contrario, el capitalismo se reproduce aprovechando las crisis y, en algunos aspectos, esto sirve para reforzar sus versiones más primitivas. Lo que está en marcha en América Latina y en otras regiones son brutales transferencias de excedentes que se captan como dinero, mientras que al mismo tiempo se derivan otras como externalidades de todo tipo, sanitarias, sociales, económicas y culturales.

– Usted propuso la idea de la necropolítica para abordar esta situación. ¿Por qué esta idea nos ayuda a entender estas situaciones?

La pandemia aceleró un cambio más profundo en las formas de entender la política. Los grupos políticos y los Estados aprovecharon la pandemia para reforzar los mecanismos de vigilancia, control y disciplina. Utilizaron la crisis sanitaria para justificar estos altos niveles de pobreza y desempleo. A su vez, argumentando que necesitan salir de la pandemia de la crisis económica, aplican medidas de protección a las empresas e inversores que hasta hace poco eran injustificables.

La necropolítica surge bajo esta condición. Se trata de dejar morir a las personas y a la naturaleza para mantener viva la economía. Todos estamos más controlados y vigilados, la pobreza ha aumentado, cientos de miles de personas han muerto por Covid y el medio ambiente se ha destruido aún más. Pero de alguna manera esto ha sido aceptado por los políticos y gran parte de la sociedad.

Es en este cambio donde el concepto de necropolítica pone su énfasis. Se está produciendo un cambio en la esencia de la forma de entender la política, lo que hace que se acepten y naturalicen todas estas crisis. Hay miedo entre varios sectores de la ciudadanía, una creciente resignación entre otros, y hay quienes exigen aún más control, más facilidades para las corporaciones, más destrucción ecológica.

La idea de la necropolítica también indica que lo que consideran aceptable o inaceptable en las políticas públicas está cambiando, en sus demandas a los gobiernos y en relación con lo que creen que sería vergonzoso tolerar. En el pasado también hubo crisis económicas, pobreza y violencia, pero al mismo tiempo hubo grupos de partidos políticos que consideraron esto inaceptable y buscaron alternativas, y todo esto fue alimentado por fuertes movilizaciones ciudadanas. El debate político estuvo presente en las diferentes formas de defender la vida, de intentar superar estas crisis.

Por el contrario, en la necropolítica hay un fatalismo en dejar morir a las personas y a la Naturaleza, aunque estén obsesionados por mantener vivas las economías. Parece que no nos damos cuenta de que al menos 1,5 millones de latinoamericanos han muerto a causa de la pandemia. Es una cifra asombrosa. Es una ola de muertes que en otros tiempos habría hecho caer a gobiernos y presidentes, pero que no ocurrió, echando la culpa, una y otra vez, al Covid-19. El virus se ha convertido en una excusa para reforzar la necropolítica.

– Algunos componentes de esta necropolítica, como la pobreza y la violencia, están presentes en América Latina desde hace mucho tiempo.

Correcto. La violencia es un problema muy grave, no sólo hoy, sino que se arrastra desde la época colonial. Muchas de sus expresiones conocidas se han reforzado con la pandemia. Por ejemplo, la violencia del Estado al imponer medidas de cuarentena y confinamiento apelando a la policía y al ejército. La escala de todo esto era inmensa. Por ejemplo, estimamos que al menos 300 millones de latinoamericanos experimentaron alguna forma de confinamiento. También se han fortalecido los grupos ilegales, como los que se dedican a la extracción de oro o a los cultivos para las redes de narcotráfico, que controlan los territorios mediante la violencia.

La condición necropolítica se apoya en esta difusión de la violencia. Sin embargo, la necropolítica no se refiere a la violencia en actos concretos, como en el caso de los grupos armados en Colombia o las maras centroamericanas. No es una política que ordene la ejecución de personas. Sin embargo, es una política que permite que mueran, ya sea por Covid-19, o por estos grupos armados o por la criminalidad tradicional, y se resigna a ello. Es la inacción. Es una aceptación resignada. Como si asumiera que se han agotado todas las alternativas para resolver el drama de la violencia.

La vieja política presentaba discursos y medidas para intentar solucionarlo, independientemente de que pudiéramos estar o no de acuerdo con esas propuestas. Estas cuestiones fueron objeto de debate político y amplios sectores de la ciudadanía exigieron soluciones, porque no podían tolerar y estaban indignados por los asesinatos. Sin embargo, tras la pandemia, se produce una transformación en la moral pública: esto ya no genera tanta indignación, ya no produce vergüenza ni angustia, y se acepta cada vez más. Este es el triunfo de la necropolítica.

Así, la necropolítica es el resultado de una ruptura en el campo de la moral. Esto se debe a que la opresión opera ahora en este nivel más profundo y es capaz de anular otras opciones morales. Antes, las condiciones morales consideraban inaceptable que la gente muriera, las muertes generaban angustia e indignación. Durante años, todo esto se ha ido erosionando, pero con la pandemia el proceso se ha acelerado y empeorado. La opresión ha dado un paso más, actuando ahora en este campo antes que las ideologías políticas, para modificar los mandatos morales que alimentan todas las principales corrientes políticas.

– ¿Qué valoración hace de las negociaciones de la convención sobre el cambio climático que acaban de terminar en Glasgow?

Muchos líderes ofrecieron discursos y promesas radicales para hacer frente al cambio climático. Por ejemplo, Iván Duque, de Colombia, prometió la neutralidad en las emisiones netas de carbono para 2050, y el gobierno de Jair Bolsonaro firmó un acuerdo para detener la deforestación. Pero sus prácticas concretas, dentro de cada país, están lejos de cumplir estas promesas; al contrario, empeoran las emisiones de gases de efecto invernadero. Así es como Duque promueve la exploración de petróleo y gas mediante el fracking y defiende la minería del carbón, y en Brasil se acaba de confirmar un aumento del 22% de la deforestación en la Amazonia, alcanzando el nivel más alto en 15 años.

Brasil, junto con países como Argentina y Uruguay, ha firmado incluso un compromiso para reducir las emisiones de metano, que es un potente gas de efecto invernadero que se origina, por ejemplo, en la agricultura y la ganadería. Si realmente actuaran así, golpearían a la poderosa agroindustria de esos países. Pero firmaron ese acuerdo en Glasgow porque no impone medidas para garantizar su cumplimiento. Son sólo declaraciones de intenciones que sirven para la publicidad y para calmar las demandas de los ciudadanos, pero no garantizan una reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero.

Todos los gobiernos son responsables. Es cierto que algunos son más responsables que otros, pero en este momento, todos tienen algunas responsabilidades. Por otro lado, los países industrializados evitan asumirlas en todos sus aspectos, especialmente en la ayuda financiera. Pero al mismo tiempo, muchas naciones del Sur aprovechan su baja proporción de emisiones de gases de efecto invernadero para seguir contaminando y continuar exportando combustibles fósiles, como es el caso de Colombia, Bolivia y Venezuela. O utilizan la excusa de la necesidad de desarrollarse para ser aún más contaminantes, como India y México.

Así llegamos al documento final firmado por todos los gobiernos, el Pacto de Glasgow, en el que reconocen que el objetivo debe ser reducir las emisiones de CO2 en un 45% para 2030, y a cero para 2050. Pero en el mismo pacto, unos párrafos después, confiesan que las acciones de los gobiernos no conducen a estas reducciones, sino que actúan en sentido contrario, aumentando los gases de efecto invernadero en un 13,7% para 2030.

Esto hace que el documento firmado en Glasgow sea llamativo porque es una confesión escrita de su fracaso. Y no pasa nada. No hay ningún cataclismo político, ningún ministro de medio ambiente ha dimitido. Gran parte de la prensa internacional ni siquiera entiende el contenido de este pacto, y hay organizaciones que incluso lo han apoyado. Esto es necropolítica. El Pacto de Glasgow muestra claramente que la naturaleza y las personas pueden morir.

– ¿La situación política de los distintos países permite afrontar esta crisis? Por ejemplo, los cambios de gobierno en Ecuador y Perú, o las recientes elecciones legislativas en Argentina y presidenciales en Chile, ¿ofrecen oportunidades o son retrocesos?

Por un lado, hay muchos cambios en marcha, pero por otro lado hay que tener cuidado en el análisis para no caer en simplificaciones. En Ecuador, el banquero Guillermo Lasso ganó la presidencia, aplicando un programa muy conservador. Sin embargo, sigue activo el progresismo, que tiene similitudes con la agenda política del «lulismo» en Brasil y que en Ecuador se inspira en Rafael Correa. Pero al mismo tiempo, hay una renovación de la izquierda que busca dejar atrás las limitaciones progresistas y explora una plataforma comunitaria, territorial, ambientalista, feminista e indígena, liderada por Yaku Pérez. –

Se dice que Perú ha girado hacia lo que algunos llaman progresismo o izquierda, tras la victoria del profesor Pedro Castillo. Pero, de hecho, el progresismo retrocedió mucho, ya que el partido Nuevo Perú, liderado por Verónika Mendoza, perdió buena parte de sus votantes. La renovación del ala izquierda del Frente Amplio, con Marco Arana, se redujo aún más. Perú Libre, el partido que llevó a Castillo como candidato presidencial, defiende un programa dogmático del siglo pasado, ideológicamente anterior al progresismo, e incluso se ha distanciado del gobierno.

Por lo tanto, se puede ver que los sectores conservadores mantienen una presencia y un poder en estos países. Esto alimenta la necropolítica y, a medida que se extiende, refuerza aún más el conservadurismo.

Algo similar ocurrió con la renovación legislativa argentina, donde el progresismo que corresponde al actual presidente Alberto Fernández y a la vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner ha retrocedido. Los partidos clásicos de izquierda han aumentado su presencia, pero los sectores conservadores vinculados a la anterior presidencia de Mauricio Macri han aumentado aún más. No sólo eso, también ha surgido una extrema derecha, similar a la bolsonarista, que ha ganado votos para entrar en el congreso.

El miedo ante la extrema derecha es aún más evidente en las elecciones de Chile. El candidato de extrema derecha, José Antonio Kast, obtuvo la mayoría en la primera vuelta para presidente. Pero lo más alarmante es que la derecha controlará la mitad del Senado y, en la práctica, también la Cámara de Diputados.

Este resultado sorprendió a muchos, porque desde el estallido social de finales de 2019, todo indicaba un giro a la izquierda. Además, en la elección de los miembros de la Convención Constituyente, el progresismo obtuvo una buena votación, pero aún más esperanzadora fue la elección de muchos miembros que representaban una renovación de la izquierda más allá del progresismo. Entre ellos se encontraban reconocidos activistas territoriales, indígenas, ecologistas y feministas. El segundo puesto en la carrera presidencial fue para el candidato de centro-izquierda, Gabriel Boric, procedente del progresismo. Se genera una situación muy tensa, ya que nadie quiere un presidente de extrema derecha, pero al mismo tiempo Boric representa un progresismo que la renovación de la izquierda desea dejar atrás.

En resumen, se puede decir que estamos viendo diferentes tensiones entre al menos tres perspectivas. Hay corrientes de derecha, que pueden ser más moderadas, como en Uruguay, o extremistas, como Bolsonaro y Kast. Ahí se alimenta la necropolítica. Los progresistas gobiernan en Argentina y Bolivia, pero su actuación es aún más criticada, sin avanzar en una renovación de ideas, como ocurriría también en Perú y Chile.

En la dimensión política, siguen atascados con el caudillismo, en la dimensión económica, con el extractivismo, y todavía hay obstáculos, según el caso, con demandas como las feministas, indigenistas y ambientales.

Por lo tanto, no son antídotos eficaces contra la necropolítica.

Por último, se mantienen los intentos de renovar una izquierda plural decolonial y, por tanto, intercultural, ecologista y, de esta manera, postextractivista, feminista y democrática. Son alternativas que trascienden el progresismo, que se enfrentan a la necropolítica, y su avance más reciente se ha producido en Ecuador y Chile, pero ha retrocedido en Perú y es marginal en países como Brasil y Argentina.

– En la última entrevista que nos concedió, dijo que las «alternativas» para América Latina «van más allá del desarrollo capitalista, y para ello contamos con la inspiración del Buen Vivir». En la práctica, ¿qué significa eso en tiempos de necropolítica?

En concreto, el punto en común de estas renovaciones de la izquierda es que tienen componentes que se corresponden con el Buen Vivir. Son de izquierdas porque defienden, por ejemplo, la justicia social y rechazan las aventuras de la derecha y la extrema derecha. Pero también reconocen las limitaciones de progresismos como los de Lula da Silva, con su «nuevo desarrollo». De este modo, el Buen Vivir y otras propuestas similares son alternativas al desarrollo en todas sus variedades. Aparecen de vez en cuando, y el ejemplo más llamativo se da en la Convención Constituyente de Chile. Allí, la comisión de medio ambiente se llama incluso «derechos de la naturaleza y modelo económico». Esto deja claro que apuntan a los derechos de la Naturaleza, que es un componente crucial del Buen Vivir y que, a su vez, corresponde a un cambio en la forma de entender el valor y, por tanto, la asociación con los modelos económicos.

Por lo tanto, no se trata de una discusión filosófica, sino de una izquierda que quiere repensar todas las estrategias económicas desde otros puntos de partida. Los componentes pueden ser muy concretos, como nuevos procedimientos de evaluación de costes y beneficios, herramientas para hacer valoraciones explícitas que no sean utilitarias, otra organización del gasto estatal e incluso propuestas alternativas de integración entre países.

Estos son los antídotos contra la necropolítica. Necesitamos una reconstrucción de la política que proteja la vida, que considere inaceptable que las personas mueran y también la Naturaleza. Este es precisamente el mandato de la Buena Vida. Y, por así decirlo, una política de la vida que parte de la valoración de la vida, no sólo por su utilidad, sino también por su belleza, sus historias e incluso por sus propiedades intrínsecas. Este aprecio alimenta el compromiso moral de defenderla. La política de la vida en la Buena Vida está en la forma en que la practicamos.

Entrevista por Patricia Fachin y Wagner Fernandez de Azevedo, traducida por CEPAT, al portugués, publicada en Revista IHU (Unisinos), 1 diciembre 2021 –  aquí…

Traducción del original en portugués al español por  Correspondencia de Prensa, y publicado en su sitio el 2 diciembre 2021,  aquí…

13 diciembre 2021

Publicado originalmente en Acción y Reacción

Publicado enMedio Ambiente
Sábado, 11 Diciembre 2021 08:58

La ciencia contra sí misma

La ciencia contra sí misma

Cada día, recibimos un alud de noticias desde el mundo de la ciencia. Alcanzan todos los lados y aspectos de la vida cotidiana. Desde el último tratamiento contra la epilepsia, la dieta ideal o las disquisiciones sobre el calentamiento global. A partir del siglo XVII, la ciencia se fue abriendo camino cimentando su función de descifrar la relación entre los seres humanos y la naturaleza y, simultáneamente, la de encontrar salidas a los desafíos y peligros inscritos en esta relación.

En el siglo XX, la construcción de la vida social dejó de estar basada en las creencias para dar paso en su lugar a las convicciones. Sólo que éstas se encuentran en poder de los “hechos”. No es casual que, cada vez que surge un problema, un peligro o una amenaza, se recurra a los científicos. Son ellos los encargados de recubrir con un aura de facticidad y, por ende, veracidad las estrategias y los dispositivos para hacer frente a lo que afecta, cuestiona o sitúa en el límite a la vida misma.

Como afirma Ives Gringas, un sociólogo dedicado a estudiar el funcionamiento interno de la Big Science (las instituciones científicas públicas y privadas encargadas de la investigación masiva), los científicos han devenido una suerte de “árbitros” o “jueces” que dictaminan sobre las opciones ideales para garantizar el bienestar y la seguridad de una población. Pero con ello, su actividad se ha visto ya entrecruzada por los dilemas del poder político, la lógica de la rentabilidad de los mercados y, por ende, la corrupción.

Desde hace tiempo, el concepto de “hecho“ expresa más bien la realidad de un hoyo negro comunicativo. El caso del descubrimiento de la relación entre el uso de cigarrillos y el cáncer representa una historia significativa al respecto. Es un escándalo bien conocido. En 1954, un grupo de biomédicos estadunidenses revelaron que la aplicación constante de alquitrán sobre tejido humano podría producir cáncer. Sólo 10 años después, en 1964, el director general de Salud Pública de la Casa Blanca, Luther Terry, confirmó el hallazgo con base en miles de estudios. Pero no fue hasta 1974 cuando se expidieron las primeras leyes para advertir al público sobre el peligro de sus consumo y definir áreas libres de humo. Y no sería sino hasta principios del siglo XXI, cuando las campañas antitábaco adquirirían su actual radicalidad. ¿Por qué transcurrió tanto tiempo entre el descubrimiento y el diseño de leyes y políticas para prevenir el tabaquismo?

En diciembre de 1953, cuando empezaron a escucharse las primeras noticias sobre la posible relación entre el cáncer y el alquitrán, los CEO de las compañías tabaqueleras se reunieron en Nueva York. Se convencieron de que no podían simplemente refutar el hallazgo. Decidieron apoyar financieramente las investigaciones para “garantizar la salud de los fumadores”. Destinaron millones de dólares a estudios que distrajeran deliberamente la atención sobre la relación entre el cigarrillo y el cáncer. Se realizaron miles de trabajos, algunos verosímiles y otros simplemente inverosímiles: la relación entre la calvicie o el color de los ojos o la edad y el cáncer; se investigaron a poblaciones desnutridas o sobrenutridas; a quienes padecían de insomnio o dormían demasiado; a las diversas racialidades.

Es evidente que, en la estadística, siempre aparecía algún grupo canceroso. Se recurría así a los métodos previstos por la propia ciencia para relativizar y, digamos, boicotear la relevancia de sus hallazgos. Durante medio siglo, la opinión pública quedó así confundida, enfrentada a un halo de incertidumbre sobre las consecuencias de fumar. La ciencia revertida en contra de sí misma para socavar sus conclusiones.

La misma estrategia de producción de incertidumbre (algunos historiadores de la ciencia le llaman “la producción de una nueva ignorancia”) se aplicó a los estudios sobre las posibles causas de la muerte de las abejas. Una vez que se detectó que los nuevos pesticidas y los transgénicos eran los causantes principales del deceso de las abejas, se multiplicaron los estudios que fragmentaban el problema en centenares de temas: las abejas y el cambio climático, o su relación con el eje magnético de la Tierra. No faltaron los que imputaban la crisis a la impericia de los apicultores. Cuando súbitamente comienzan a multiplicarse masivamente las investigaciones, es probable que se trata de un caso de “estudios de distracción”, afirma Stanton Glantz, en el documental que produjeron Pascal Vaseline y Frank Cuiveller (“¿Por qué dudamos de la ciencia?”).

La crítica que dirigió Theodor Adorno contra la razón científica en la década de los 40, se basó en la verdad inapelable sobre la cual se constituyó en el siglo XIX y la primera mitad del XX. Sobre los hombros de esta verdad se construyó la retórica del evolucionismo social que envío a millones a los campos de exterminio. Hoy el montaje de la verdad científica ha dado un giro de 180 grados. Se emplea a la ciencia contra la propia ciencia para continuar con la masacre silenciosa de los cuerpos.

Sábado, 11 Diciembre 2021 05:50

Ventana al virus: las formas que no vemos

Ventana al virus: las formas que no vemos

¿Quién escribirá la novela de la pandemia?, se pregunta el autor en este ensayo en el que recorre los meses de confinamiento, espera y virus a través de una cantidad de imágenes tomadas de la literatura universal y de sus propias vivencias. Finalmente, como él mismo dice, el género humano no sobrevive en silencio; lo primero que hacemos al sortear un cataclismo es comentarlo. 

Nunca sabremos en qué momento la palabra pasó al arte. De pronto, en torno de una fogata, se concibieron historias. Una de ellas conservó el nombre de Odisea. Su tema no ha sido superado. ¿Hay mayor angustia que la dificultad de volver a casa? Salir al mundo ayuda a entender el peso del retorno; el destino mejora con los esfuerzos para obtenerlo; por ello, en su poema «Ítaca», Constantino Cavafis pide «que el camino sea largo».

La crisis del coronavirus nos replegó a las habitaciones en las que no siempre queremos estar y adquirió la condición de una Odisea inmóvil. Sin mediación alguna, el punto de partida se transformó en punto de llegada. Estábamos donde teníamos que estar, pero eso representaba un tránsito hacia ninguna parte. Ya en el siglo xvii, Pascal había advertido que la tragedia de un hombre comienza cuando no puede estar solo en su cuarto. Nadie había hecho planes para el encierro, y no es fácil que una nación gregaria como la mexicana, donde lo importante ocurre en compañía, acepte que la ayuda consiste en ocultarse. El aislamiento, sinónimo del purgatorio, se transformó en mérito ciudadano.

Un título de Samanta Schweblin adquirió nuevo significado: Distancia de rescate. La escritora argentina se refiere a la proximidad necesaria para salvar a alguien. En la pandemia, la distancia útil fue el alejamiento. En ese ámbito, empezamos a buscar ventanas. Nos asomamos de otro modo a la calle, subimos a las azoteas y vimos el horizonte rayado por antenas de televisión. Esta actividad se complementó con otra para ganar profundidad de campo. Tiempo de pantallas encendidas. Algunos volvimos a un objeto que se abre al modo de una puerta, el libro en papel. Kafka soñaba con ser un chino que vuelve a casa. En esta variante, Ulises es un extraño que regresa a un sitio común. Si Kafka hubiera sido chino, seguramente habría imaginado a un checo que vuelve a casa. Varados en nuestro cuarto, concebimos otros cuartos. A partir de marzo de 2020, el horizonte fueron las paredes. Sin pasar por los predicamentos del rey griego, asumíamos la difícil tarea de regresar.

Leer, abrir ventanas

En 1348 Italia fue devastada por la peste negra. Testigo de la tragedia, Boccaccio señaló que el contagio había golpeado «distintas partes del Oriente, donde hizo perecer a muchísimos habitantes», y se extendió hasta llegar a Florencia, la desdichada ciudad donde él vivía:

Contra ella fracasaron todos los esfuerzos de la previsión humana; ni los oficiales encargados de sanear la ciudad, ni la prohibición de que se permitiera la entrada a ningún apestado, ni las más prudentes precauciones, así como tampoco las más humildes plegarias dirigidas todos los días a Dios por las personas piadosas, fuera en las procesiones organizadas a tal fin o de otra manera cualquiera, pudieron impedir que en los primeros días del año comenzara a hacer los mayores daños.

Boccaccio tenía entonces 35 años. Escritor autodidacta, dominaba la versificación sin ser un auténtico poeta; además, no podía compararse con las inimitables figuras de su siglo: Dante y Petrarca. La mayor parte del tiempo se le iba en conquistas amorosas. Hijo natural, fue enviado por su padre a Nápoles para que no incomodara a su madrastra. Acaso por ello, siguió la ruta de otros célebres donjuanes, buscando en un sinfín de mujeres a la que nunca conoció. Al ver cadáveres en las calles y cerdos que morían por lamer sus vendas, decidió ser fiel a su época. Repudió las rimas eruditas, tuvo urgencia de ser comprendido y acudió a la forma más alta de la expresión vulgar: la prosa. En 1353 concluyó el Decamerón.

La trama se ubica en Florencia durante la peste. Siete mujeres, que oscilan entre los 18 y los 28 años, se reúnen en la iglesia de Santa María Novella. Llevan luto por la pérdida de sus familiares. Una de ellas propone que en vez de sumirse en el dolor o en vanos placeres, recuperen el gusto por la vida en un refugio campestre. Tres jóvenes entran a la iglesia y las chicas los invitan a la más productiva tertulia de la literatura. Durante diez días los convidados cuentan cien historias sobre el triunfo del deseo. El macabro entorno es refutado por tramas de lúbrica comicidad, donde nadie se arrepiente y donde el pecado es una forma del ingenio. Frailes, marqueses, abadesas, presbíteros y mujeres casadas buscan una atrevida felicidad erótica. En una era de cuerpos enfermos, Boccaccio exalta el organismo. No le importa que una boca estornude; le importa que bese. Los personajes pertenecen a una sociedad hipócrita en la que para ser sincero hay que hacer trampa. De acuerdo con Salvador Novo, «pretenden imponer una conciencia moral fundada en la improcedencia de las inhibiciones». Hijo ilegítimo, Boccaccio quiso normalizar estigmas. Novo advirtió su «deseo latente de hacer reconocer a todo el mundo la pureza del adulterio, del que fue producto lato, e instaurar el amor libre como prueba de que su presencia en el mundo no era espuria».

En su condición de católico practicante, Boccaccio conoció a la primera de sus musas en la iglesia (también Petrarca vio a Laura ante un altar). Al concluir el Decamerón, hizo algo que sus personajes jamás harían: se arrepintió y pidió consejo al poeta admirado. Petrarca lo instó a publicar los cuentos, aunque años después diría que se trataba de «un libro juvenil, escrito en prosa para uso del pueblo». A diferencia de Dante, Boccaccio hace que el Infierno y el Paraíso estén en la tierra. Juzga que la epidemia pueda ser una maldición divina, pero revela la condición humana en ausencia de Dios. En 1348, diez personajes se reunieron en un jardín de Italia. Al mediodía buscaban la sombra para contar historias: cada palabra alargaba la vida. Esa inspirada reclusión daría otro nombre a los tiempos de la peste: Renacimiento.

Biopolítica

Cuando un Estado entra en crisis, se multiplican las metáforas bélicas, límite y derrota de la imaginación social. En 2020, varios gobiernos cedieron a la tentación de referirse al covid-19 en términos militares, recurso inútil, pues el frente era ilocalizable, el enemigo avanzaba sin ser visto y la defensa consistía en evitar el acontecimiento. Esa narrativa vacía dominaba al grueso de la población. Los sucesos pasaban en islas alejadas: los hospitales. ¿Es posible contar una «épica de la inacción»? El personal sanitario y los infectados vivían un drama concreto mientras la inmensa mayoría respiraba en puntos suspensivos.

Los gobiernos normalizan el estado de excepción apelando al bien común. El filósofo Paul B. Preciado distinguió dos métodos de combate a la epidemia: el aislamiento físico (Francia, Italia, España) y las pruebas para distinguir contagiados (Corea del Sur, Taiwán, Singapur). Ambas estrategias obligaban a recordar el término de «biopolítica» usado por Michel Foucault para señalar que el objetivo último del poder es el cuerpo. La moderna supervisión biopolítica anuncia la llegada de ciudadanos inmateriales, progresivamente desprovistos de la capacidad de elegir e interactuar con los demás. De acuerdo con Preciado, en la pandemia, el ciudadano

no intercambia bienes físicos ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor digital, un teleproductor, es un código, un píxel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos.

Toda epidemia describe el país donde ocurre. En México la principal peste es el hambre. De acuerdo con el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), cuatro de cada diez mexicanos viven en la pobreza. Para ellos, las posibilidades de morir por no salir a la calle superan a las de sobrevivir por quedarse en casa. Además, nuestro espacio doméstico es una zona de alto riesgo. En The Washington Post, Laura Castellanos abordó la «dimensión oculta» de la pandemia. Del 28 de febrero al 13 de abril de 2020, cien mujeres murieron por coronavirus y 367 por violencia de género; hubo 40.910 llamadas de emergencia al número 911 (la mayor cantidad desde 2016), y se abrieron 33.645 carpetas de investigación: 23,3 denuncias por hora. Un problema estructural se agudizó con el encierro. Por otra parte, también aumentó la disposición a denunciar. El imprescindible hashtag #QuédateEnCasa parecía reclamar otro igualmente urgente: #¿ConQuién?

El coronavirus mostró un mundo interconectado pero desunido. Preciado señala que «comunidad» comparte una partícula etimológica con «inmunidad»: munus, tributo. La comunidad comparte los tributos; la inmunidad prescinde de ellos. El cuerpo social solo será inmune en comunidad. La paradoja del otro: nuestra salud depende de aliviar su malestar. La biopolítica responde, en última instancia, a un criterio económico. En 2021, la vacunación nos convirtió en portadores de marcas. Del mismo modo en que Coca-Cola se vende en una cadena de cines y Pepsi en otra, Pfizer permite circular por ciertos países y Sputnik por otros. Recibí la primera vacuna y mi esposa la segunda. El mundo nos ofrecía rutas diferentes. Mientras el cuerpo se mercantiliza, los gobiernos anuncian recortes a la cultura en nombre de la economía. Y, sin embargo, el tedio del encierro confirmó que la cultura es un remedio ancestral: desde hace siglos, el esfuerzo de lavar la ropa se supera cantando.

Churchill aseguraba que Gran Bretaña ganó la guerra por no cerrar los teatros. Un pueblo que representa Hamlet durante los bombardeos no puede ser vencido. La contradictoria y carismática figura del legendario bulldog inglés no dejará de inspirar películas y series de televisión. Su afición a la pintura y la literatura fue vista como una extravagancia similar a su ingesta de puros y whisky, y tuvo repercusiones imprevistas (el nombre de la banda de jazz-rock Blood Sweat and Tears [Sangre, Sudor y Lágrimas] surgió del más inflamado de sus discursos y la Academia sueca perfeccionó su lista de errores al concederle el Premio Nobel de Literatura). Más allá de las circunstancias de su vida, conviene rescatar una de sus convicciones: la política carece de sentido al margen del arte. En una carta al ministro de Cultura de España, el director de teatro Lluís Pasqual recordó una frase de Churchill: «Si sacrificamos nuestra cultura… ¿alguien me puede explicar para qué hacemos la guerra?».

En tiempos en que nadie es capaz de una tribuna parlamentaria con el ánimo de Churchill, por no decir con su retórica, el confinamiento se superó con la imaginación ciudadana. Para salir del presidio mental, se compartieron tuits, poemas, canciones, llamadas telefónicas, sesiones en Zoom, sueños y series de televisión. Los artistas regalaron en línea obras de teatro, películas, libros, conciertos. La especie resistió gracias a formas de representación de la realidad eliminadas de los presupuestos públicos como una parte prescindible de la realidad.

En un capítulo de Los hermanos Karamázov, «El gran inquisidor», Dostoyevski reflexiona sobre el eterno dilema de las prioridades humanas. Iván, el hermano intelectual, cuenta una parábola a Aliosha, el hermano religioso. En el siglo xvi, un viejo inquisidor sevillano encuentra a Cristo y lo arresta porque su regreso pone en entredicho a una Iglesia que se ha apartado de su prédica. El anciano explica al mesías el peor de sus errores. Cuando oyó la voz de Dios en el desierto, pudo haber pedido cualquier cosa. El Padre Eterno le ofreció pan para alimentar a la humanidad entera; eso le hubiera conferido un poder incontestable. La respuesta de Jesús fue desconcertante: «No solo de pan vive el hombre». ¿A qué se refería? Rehusó ser el proveedor de la gente, su autoridad asistencial, y promovió la libertad aun a riesgo de que se usara en su contra. Ya en la cruz, no pidió un milagro para subir al cielo escoltado por los ángeles. La fe no puede ser impuesta con un truco; debe ser atributo del albedrío.

Los milagros y el reparto del pan son coacciones. Iván presenta la historia como un fracaso del cristianismo (un sacrificio inútil en nombre de la decisión individual); Aliosha lo entiende como un triunfo de la fe sin ataduras. Entre ambos, media otra figura: Dostoyevski sugiere que el pan y la libertad son inseparables. Imaginar que el trigo puede ser horneado y compartirlo son actos culturales. Ponerle precio es otra cosa. En 1929, escribió Federico García Lorca: «No solo de pan vive el hombre. Yo, si tuviera hambre y estuviera desvalido en la calle no pediría un pan; sino que pediría medio pan y un libro. Y yo ataco aquí violentamente a los que solamente hablan de reivindicaciones económicas sin nombrar jamás las reivindicaciones culturales que es lo que los pueblos claman a gritos». La mitad de nuestra existencia es imaginaria: el pan sabe mejor en libertad.

La civilización comenzó en torno de una fogata. Los gobiernos olvidan que eso sirvió para tres cosas imprescindibles: calentar las manos, preparar comida y contar historias.

La espera

El problema de disponer de mucho tiempo es que no llega el momento de aprovecharlo. Antes de la pandemia, buscábamos ratos que importaban por contraste, arrebatados a la tiranía del horario. El confinamiento cambió las nociones de descanso y día hábil. Siempre estábamos ahí. El trabajo a distancia nos volvió personas disponibles.

Los presos conocen este drama. En su espléndida antología de textos de Ricardo Garibay, Josefina Estrada incluye la crónica «Cárcel». Después del movimiento estudiantil de 1968, el escritor visita a presos políticos en el «Palacio Negro» de Lecumberri que soportan la reclusión con estoicismo y han convertido sus celdas en cubículos de trabajo. Garibay no conocía a Heberto Castillo, pero sintió que continuaban un diálogo de viejos amigos. Dueño de una sonrisa «fácil», «impensada», el anfitrión había renunciado a sus brillantes desempeños como ingeniero y maestro universitario, y se disponía a fundar un nuevo partido político, deseoso de complicarse la vida. Ante esta figura de entusiasmo crónico, Garibay hizo la pregunta decisiva: «¿Qué es lo peor, ingeniero?». El anfitrión dio una cátedra sobre la ingeniería del tiempo:

Lo peor es la relación entre trabajo y tiempo. Se rompe, ¿comprende? Me explico: «afuera» uno se hace de un método, horas diarias, precisas, donde se va acumulando el material, el trabajo: libros, notas, clases, viajes, investigaciones; el tiempo sirve para eso. Aquí el tiempo sirve para esperar, esperar una audiencia determinada, una visita, una noticia, un rumor, una sentencia: eso da y quita sentido al tiempo de la cárcel, porque la espera paraliza, anula los métodos, corrompe los programas. Hay que luchar con todas las fuerzas, vivir como si no se esperara, y no siempre se puede.

Las palabras de Heberto Castillo resumen el predicamento de vivir entre paréntesis, aguardando una noticia, un rumor que acabe con la pausa. Martín Caparrós escribió con ironía que la tierra volvió a ser plana: solo la vemos en la pantalla. También recordó la renovada pertinencia de la dedicatoria de Zama, novela de Antonio di Benedetto: «A las víctimas de la espera». Fiel a su estética, ese libro aguardó a sus lectores durante años. La historia se ubica en el siglo xviii. Un funcionario de la Corona española es enviado a una lejana frontera rural y anhela ser trasladado a Buenos Aires. No hace otra cosa que esperar: «Me pregunté, no por qué vivía, sino por qué había vivido. Supuse que por la espera, y quise saber si aún esperaba algo. Me pareció que sí. Siempre se espera más».

En 1956, cuando apareció la novela, el destino de Diego de Zama fue visto como el de un existencialista del siglo xviii. Condenado a la posposición, no tiene recompensa cierta, pero mantiene el resistente ejercicio de aguardar. Su desilusionada entereza no es la de un desencantado, sino la de alguien que persiste.

La historia cultural de la paciencia tiene antecedentes que dependen más de la lectura que de la escritura. Quien se adentra en un libro es, necesariamente, un esperanzado. El infinito acervo de la Biblia ofrece anécdotas que los exégetas convierten en parábolas. Erri De Luca, poeta italiano, activista ecológico, montañista y traductor del hebreo, ha dedicado un hermoso libro a un pasaje del Génesis: Vita di Noè/Nòah. Sus reflexiones aprovechan los recursos detectivescos de las etimologías, comenzando por el nombre del protagonista, Nòah, que en hebreo antiguo remite al verbo «reposar». Horrorizado ante la violencia y la corrupción de los seres humanos, Dios no solo elige a un hombre justo para reiniciar la especie humana, sino a alguien que sabe esperar. Las cosmogonías ofrecen estadísticas desaforadas. De acuerdo con el relato bíblico, Noé vive 950 años. Se podría decir que a alguien de tan garantizada longevidad no le queda más remedio que ser paciente, pero no hay que minimizar las pruebas que enfrentó.

El diluvio es el arrepentimiento de Yahvé ante su creación inicial. Noé recibe instrucciones precisas para construir la embarcación (sin popa, con tres pisos, etc.). De Luca destaca un detalle esencial: la nave carece de timón, «está hecha para flotar, no para navegar». A bordo, no hay mayor recurso náutico que la fe.

El marino accidental se embarca con su esposa, sus tres hijos y sus parejas, y con ejemplares macho y hembra de todos los animales. Durante 40 días y 40 noches llueve sin cesar. Durante esa cuarentena primordial los demás seres vivos son aniquilados. Después del diluvio, el viento sopla de otro modo. Durante 150 días las aguas bajan de nivel. Al mes décimo, las cumbres de los montes vuelven a ser vistas. Pasan otros 40 días y Noé suelta un cuervo que revolotea en torno del barco. Siete días después suelta una paloma que no encuentra dónde posarse y regresa al navío. Noé se comporta como un relojero místico: no conduce la nave, mide el paso de los días. «Se atiene al intervalo temporal de la creación; sabe que está ante el segundo nacimiento del mundo», escribe De Luca.

Noé aguarda otra semana para volver a enviar la paloma, que ahora regresa con una rama de olivo, señal de que la tierra está cerca. Todo parece resuelto, pero el protagonista decide esperar una semana más. Esos últimos siete días confirman su naturaleza. El poeta italiano Paolo Vachino observa que vuelve a la vida «no a través del excitado desenfreno de la supervivencia, sino con la serenidad del hombre en cuyo nombre está inscrito el reposo».

Ya en tierra, Noé sigue atento a la cronología: planta una viña, reloj vegetal. La siembra, la cosecha, la fermentación y el añejamiento son los nuevos plazos de su espera. Hace vino para beber el tiempo. Hombre al fin, se emborracha y sus hijos lo encuentran desnudo. Antes de salir de escena maldice a los herederos de su estirpe. Noé aceptó la difícil espera que le fue impuesta. Lo más importante fue que se asignó a sí mismo una semana adicional para aquilatar la nueva vida desde el reposo: «deja que el mundo respire siete días más, ahorrándole la presencia de las mujeres y los hombres», comenta Vachino. Años después, en su viñedo, descubrirá la maravilla y el peligro de ser dueño del tiempo.En el siglo xviii, Lichtenberg consideró, con irrenunciable optimismo, que toda felicidad comienza con su anticipación (esperarla es parte de la dicha) y en el xx, los personajes de Beckett entendieron en Esperando a Godot que la existencia es una broma donde se aguarda lo que no llega. La pandemia obligó a repasar los contradictorios trabajos de Cronos. El virus no podía ser visto, carecía de lugar, pero marcaba el tiempo. Las ventanas, las páginas y las pantallas perdieron su condición de sitios y se convirtieron en transcursos, alternos devenires, hechos de otros minutos, otras horas.

El trompetista

En marzo de 2020, el cielo provocó declaraciones de un enclave tecnológico que a menudo se consulta con fines esotéricos: la nasa. Para paliar el encierro, la gente salía al balcón con deseos de amplitud. Sin embargo, el pacífico afán de ver nubes deparó una sorpresa. Allá arriba sonaba una trompeta. Como no estábamos para bromas, el ruido parecía anunciar el fin del mundo.

La educación católica ofrece un condensado de malas noticias. Entre las truculencias de esa pedagogía, destacan el Apocalipsis y los siete ángeles trompetistas que prometen calamidades. Ante el rumor en las alturas, numerosas personas consultaron inútilmente al Vaticano y tuvieron que pedir una segunda opinión a la nasa. La institución aeronáutica explicó que el ruido no se debía a seres sobrenaturales. El cielo confirmaba lo que siempre ha sido: un instrumento de viento. El aire caliente había chocado con el frío, produciendo un «cielomoto», lo cual sucede con frecuencia pero es opacado por los motores que vibran en las ciudades. Gracias al silencio, nos acordamos de los ángeles.

El invento de la trompeta se remonta al año 1500 a.C. y se atribuye a un faraón cuyo nombre anticipaba cómo debía sonar: Tut. Durante milenios, sirvió para hacer llamadas de larga distancia. Sus notas limitadas y su timbre poderoso se prestaban para dar órdenes inconfundibles. Ningún otro instrumento ha sido tan informativo.

En las bandas de guerra, el corneta toca música, pero su principal misión es impartir instrucciones para despertar a la tropa, izar una bandera o lanzar una carga de caballería. En el elenco bíblico, el arcángel Gabriel ocupa un cargo semejante, sirviéndose de su trompeta para despertar almas dormidas. Desde que los siete sacerdotes elegidos por Josué soplaron cuernos de carnero para derribar las murallas de Jericó, se espera que las trompetas produzcan sacudidas. Algunas ocurrieron en el jazz gracias a Louis Armstrong, Miles Davis y otros virtuosos que reventaron sus labios en favor de los pulmones. Igor Stravinski y Olivier Messiaen compusieron para la trompeta y mi generación se emocionó con las fanfarrias de Carlos Jiménez Mabarak que anunciaban la entrega de medallas en la Olimpiada de México 68. Aun así, el trompetista goza de rara reputación. Dispone de una herramienta que ha liberado tribus, ganado batallas y prometido el cielo, y al mismo tiempo carece de la sofisticada aura del clarinetista. García Márquez escribió la crónica de un muchacho que se atrevió a decirles a sus padres que deseaba ganarse la vida soplando: «Ahora nacía un descastado. Una especie de Caín parroquial que pretendía deshonrar los ídolos familiares con el estridente cobre de una trompeta».

México encontró el modo de emplear trompetas en el mariachi, que empezó como música de cuerdas y luego se convirtió en el estruendo que altera cualquier reunión. Su repertorio incluye «El niño perdido», pieza en la que el trompetista debe alejarse de sus compañeros. Corre el rumor de que algunos músicos no vuelven al grupo y vagan por las ciudades como arcángeles fugados. Uno de ellos llegó a mi calle. En dos años, sus notas destempladas no han dejado de sonar. Una y otra vez, toca «Historia de un amor». Mientras la epidemia se cierne sobre México la melodía dice: «Ya no estás más a mi lado, corazón / En el alma solo tengo soledad…». Es la historia de un amor como no habrá otro igual. «Ay que vida tan oscura / Sin tu amor no viviré», clama la trompeta, que se inventó en el Egipto de las plagas y se afianzó en un país donde la supervivencia depende del corazón.

La mermelada del profeta

Así como la metafísica no tiene sentido sin la física, los perfumes incluyen ingredientes apestosos. El inasible Miguel de Nostradamus nació en 1503, en Provenza. Un acontecimiento definió su sino: la peste. Ante un mago de tal calibre hay más conjeturas que certezas. Alberto Savinio procuró interpretarlo sin acudir al ocultismo. Hermano de Giorgio de Chirico, Savinio fue escritor, músico, comediógrafo y pintor. Artista minoritario, casi secreto, apreciaba la erudición de los iniciados. No es casual que se interesara en el «Doctor Nuestraseñora».Nacido en el seno de una familia de ascendencia judía e italiana, Nostradamus se aficionó desde niño a las preguntas sin respuesta. En su juventud practicó la astrología y la astronomía, entonces inseparables. Concibió ideas sobre la redondez de la Tierra hasta que su padre le advirtió que eso podía llevarlo a la hoguera. Aceptó que la Tierra era plana y profesó la fe católica. Estudió Medicina en Montpellier, donde los estudiantes podían desalojar a los vecinos ruidosos que impedían leer. En las clases de Anatomía conoció una superficie más interesante que el cielo: la piel de las mujeres. Casto hasta el prejuicio, idealizó la epidermis femenina y preparó sublimados para protegerla. «La iridiscente gama de los maquillajes nace de sus manos», escribe Savinio: «como un arco iris capturado y puesto al servicio de la cosmética. Su cráneo es el lecho del Instituto de Belleza. ¿Qué sería de Elizabeth Arden, de Helena Rubinstein, del mismísimo gran Antoine, sin las enseñanzas de Miguel de Nostradamus?».

Su habilidad para la farmacopea lo llevó a confeccionar mermeladas y gelatinas para que la fragancia de los frutos tonificara el cuerpo. El gran cambio llegó con un flagelo que era representado como una «bestia selvática», una criatura con alas de murciélago que sostenía una antorcha de la que salía humo amarillo. La peste se había apoderado de Europa. No se trataba de un nuevo adversario; entre el año 1000 y 1400 se habían registrado 32 epidemias de ese tipo. Nostradamus se interesó tanto en el mal que decidió seguirlo a las ciudades donde actuaba con cruel capricho. Quienes no morían eran víctimas de otro virus: el frenesí erótico. Los médicos usaban la «escafandra de la peste», con lentes protectores y esponjas en la nariz. Además masticaban ajo. Autor de un Tratado de los afeites, Nostradamus concibió otro remedio, una receta aromática con clavel, aloe, cañas doradas y rosas recogidas antes del rocío. De acuerdo con la leyenda, quienes tomaron ese específico sobrevivieron al mal. La fama del doctor aumentó en forma desmedida. Fue agasajado en banquetes hasta que conoció la más paralizante de las amenazas: la Felicidad, encarnada en una mujer que respondía a sus sueños de cosmetólogo. El misántropo que hacía el bien se encontró ante la posibilidad de disfrutar la vida sin tener que solucionarla. Había ayudado a erradicar la peste, tenía celebridad, amor y fortuna. Pronto llegarían dos hijos hermosos. ¿Qué hace alguien que lo tiene todo pero no deja de pensar? La parte diurna del doctor cedió espacio a su parte nocturna. El taller de las compotas se convirtió en el santuario de un mago.

Abrumado por la dicha, comenzó a tener «crisis de clarividencia». Vio a un joven fraile en la calle y se arrodilló, llamándolo «Santidad». Tiempo después, ese religioso sería Sixto v. A partir de entonces, se convirtió en profeta. Su mujer y sus hijos murieron sin que él pudiera hacer nada al respecto. «¿Era para este resultado, oh Felicidad, para lo que insististe tanto en ofrecerle tus gracias?», se pregunta Savinio. Nostradamus dejó numerosas profecías para el futuro, la mayoría terribles, ninguna tan enigmática como su vida. Antes de la peste, ofrecía ungüentos, remedios y sabores; sorteó con entereza la epidemia, pero no pudo con el adversario secreto de una mente inquieta: la Felicidad. Rebelde ante la enfermedad, fue vencido por la plenitud. Una enseñanza amarga, digna del contradictorio profeta que preparaba mermeladas.

La novela del virus

Después de dos años de pandemia una pregunta se reitera: ¿quién escribirá la novela de esta época? El género humano no sobrevive en silencio; lo primero que hacemos al sortear un cataclismo es comentarlo. La pregunta sobre la novela del virus se plantea como una urgencia. Todas las épocas tienen ansiedad de presente y piden testimonios. Sin embargo, los testigos más singulares suelen estar en los márgenes, registran los hechos con la distancia de quienes los ven en forma única y tardan en dar respuesta. Lo más importante en la vida de un escritor ocurre antes de los 12 años. La infancia es el laboratorio de la escritura. Los novelistas de la pandemia serán quienes dejaron de ver a sus amigos y recibieron lecciones en una pantalla. Desconocemos sus sentimientos y seguramente ellos no han podido formularlos. Pero los largos meses de vida negada, sin respirar el olor del pasto, sin sentir en los dedos la pegajosa sorpresa de un dulce desconocido, sin padecer la angustia del escarnio o la repentina complicidad de una mirada en el salón de clases, ya gravitan en quienes contarán el porvenir. Por suerte, para todo hay un ejemplo histórico. En 1665, Londres sucumbió a la peste. La mejor crónica de ese tiempo sería escrita por alguien que entonces tenía cinco años. No fue mucho lo que pudo recordar, pero algunas cosas se le grabaron con la retentiva que solo ocurre en la infancia, cuando todas las oportunidades son únicas. El nombre del testigo era Daniel Defoe, y su principal desafío, conseguir golosinas. No es casual que atesorara un detalle en la tienda donde le compraban caramelos: en el mostrador, las monedas se desinfectaban con vinagre. El olfato es un poderoso auxiliar de la memoria. A partir de entonces, todas las ensaladas harían que Defoe recordara el año de la peste.

Denle a un genio de cinco años una moneda que huele a vinagre; denle una vida desesperada y suficiente tiempo y surgirá una obra maestra. En 1722 Daniel Defoe publicó Diario del año de la peste. A mediados de 2021, las monedas comenzaron a escasear en Estados Unidos porque la gente dejó de usarlas para prevenir contagios. Ahora contamos con el gel antibacterial que no existía en tiempos de Defoe, pero también con transacciones digitales que evitan todo contacto. ¿Qué recuerdos traerán esas monedas fugitivas? Los mejores temas literarios suelen venir de una pérdida. La gran novela de la pandemia será escrita por una niña o un niño capaz de recordar lo que ahora le hace falta, alguien que hoy no entiende nada, está harto, dispone de sensaciones que no sabe acomodar. Esas carencias alimentarán los días futuros en que superará todo lo que se dijo en el lejano año de 2021.

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Una célula de osteosarcoma. Foto Ap

Publicar descubrimientos que no resisten el escrutinio crea en los pacientes falsas esperanzas, destaca

Washington. Hace ocho años, un equipo de investigadores lanzó un proyecto para repetir cuidadosamente los primeros, pero influyentes, experimentos de laboratorio en la investigación del cáncer.

Recrearon 50 experimentos, el tipo de investigación preliminar con ratones y tubos de ensayo que prepara el escenario para nuevos medicamentos oncológicos.

Ayer informaron los resultados: aproximadamente la mitad de las afirmaciones científicas no se mantuvieron.

El Proyecto de reproducibilidad, biología del cáncer fue una iniciativa para repetir de forma independiente experimentos seleccionados de una serie de artículos de altoperfil en el campo de la biología del cáncer.

Al final, se reprodujeron 50 experimentos de 23 artículos. Los dos resultados finales del proyecto relatan en detalle los desafíos que encontró el equipo al repetir estos experimentos (Desafíos para evaluar la reproducibilidad en la biología preclínica del cáncer), y dan a conocer los datos obtenidos de un metanálisis que combinó los resultados de todos los experimentos (Investigación de la reproducibilidad en la biología preclínica del cáncer). El trabajo fue una colaboración entre el Centro de Ciencia Abierta e Intercambio de Ciencia.

La verdad es que nos engañamos a nosotros mismos. La mayor parte de lo que afirmamos que es novedoso o significativo no lo es, explicó Vinay Prasad, médico e investigador del cáncer de la Universidad de California en San Francisco, que no participó en el proyecto.

Es un pilar de la ciencia que los hallazgos más sólidos provengan de experimentos que pueden repetirse con resultados similares.

Pocos incentivos para cotejar el trabajo

En realidad, hay pocos incentivos para que los investigadores compartan métodos y datos a fin de que otros puedan verificar el trabajo, señaló Marcia McNutt, presidenta de la Academia Nacional de Ciencias estadunidense. Los científicos pierden prestigio si sus resultados no resisten el escrutinio, destacó.

Hay recompensas integradas por publicar descubrimientos, pero para los pacientes con cáncer, puede generar falsas esperanzas leer los titulares de un estudio con ratones que parece prometer una cura a la vuelta de la esquina, aseguró Prasad. El progreso en el cáncer siempre es más lento de lo que esperamos.

El nuevo estudio refleja las deficiencias al principio del proceso científico, no con los tratamientos establecidos. Para cuando los medicamentos contra el cáncer llegan al mercado, se han probado rigurosamente en un gran número de personas a fin de garantizar que sean seguros y funcionen.

Los investigadores intentaron repetir experimentos de artículos de biología del cáncer publicados entre 2010 y 2012 en revistas importantes como Cell, Science y Nature.

En general, 54 por ciento de los hallazgos originales no se compararon con los criterios estadísticos establecidos de antemano por el Proyecto de reproducibilidad..., según el estudio del equipo publicado en línea ayer por eLife, organización sin fines de lucro que recibe fondos del Instituto Médico Howard Hughes, que también apoya al Departamento de Salud y Ciencia de The Associated Press.

Entre los estudios que no se sostuvieron, había uno que encontró que cierta bacteria intestinal estaba relacionada con el cáncer de colon en humanos. Otro fue para un tipo de fármaco que redujo los tumores de mama en ratones, y un tercero fue un estudio en roedores de un posible fármaco contra el cáncer de próstata.

Un coautor de esta última investigación, realizada en el instituto Sanford Burnham Prebys, ha resistido otro escrutinio.

Hay mucha reproducción en la literatura (científica) de nuestros resultados, agregó Erkki Ruoslahti, quien inició una empresa que ahora realiza ensayos en humanos sobre el mismo compuesto para el cáncer de páncreas metastásico.

Este es el segundo análisis importante del Proyecto de reproducibilidad... En 2015, hallaron problemas similares cuando intentaron repetir experimentos en sicología.

Brian Nosek, coautor del estudio, del Centro de Ciencia Abierta, señaló que puede ser un desperdicio seguir adelante sin hacer primero el trabajo para repetir los hallazgos.

Miércoles 8 de diciembre de 2021