Martes, 12 Octubre 2021 06:08

Visión de los vencidos

Pintura que recrea el encuentro entre Hernán Cortés y Moctezuma.

Poco tiempo después de la caída de Tenochtitlan a manos de Hernán Cortés, varios poetas nahuas supervivientes de la masacre dejaron constancia del trauma sufrido en unas elegías o cantos tristes: "En los caminos yacen dardos rotos, / los cabellos están esparcidos. / Destechadas están las casas, / enrojecidos tienen los muros. / Gusanos pululan por calles y plazas, y en las paredes están salpicados los sesos. / Rojas están las aguas, están como teñidas / y cuando las bebimos, / es como si bebiéramos agua de salitre". El historiador mexicano Miguel León-Portilla compiló a mediados del siglo pasado esos cantares y otros testimonios de los escribanos de la cultura náhuatl donde se refleja la imagen que los pueblos mesoamericanos se hicieron de los conquistadores. Visión de los vencidos (1959) ofrecía por primera vez una versión coral de los indígenas sobre la Conquista, hasta entonces relatada por los vencedores bajo el prodigioso rótulo del "Descubrimiento de América".

La Conquista supuso una tragedia para los pueblos originarios de América. Un etnocidio que redujo sensiblemente la población del continente (un 90% en apenas un siglo). Las matanzas, las enfermedades provenientes de Europa y la explotación diezmaron a los indígenas. El mal llamado "encuentro de dos mundos" no fue sino una violentísima embestida bendecida por la cruz evangelizadora de la Cristiandad. No es extraño pues que los recientes exabruptos de algunos dirigentes de la derecha española levanten ampollas al otro lado del Charco. Isabel Díaz Ayuso, Pablo Casado, José María Aznar y Toni Cantó, entre otros, han enarbolado la bandera de esta renovada cruzada cultural con declaraciones y argumentos que sonrojan tanto como hieren, y suponen un calculado preludio de una nueva celebración del Día de la Hispanidad, ese hito solo comparable con la romanización, en palabras del actual líder del PP. Si el indigenismo es hoy el nuevo comunismo (Ayuso) y ayer pura barbarie (Cantó), el relato ya no necesita mucha más letra. Si acaso, una colleja al papa Francisco por haber pedido perdón por "las acciones u omisiones que no contribuyeron a la evangelización". Y como colofón, una mofa de Aznar sobre el presidente mexicano, Andrés Manuel López Obrador, por tener un nombre tan hispánico y tan poco indígena.

Cada vez que los ultraconservadores españoles sacan a relucir las supuestas bondades de la hispanidad, el eco de su rugido remueve conciencias en América Latina. Julio Hernández López, reputado columnista mexicano, les replicaba así en el diario La Jornada: "Las posturas de Aznar y Díaz Ayuso tratan de apuntalar la versión imperial hispana y advertir que el indigenismo-comunismo amenaza no a Estados Unidos sino a España. De nuevo, estos encomenderos rezagados ven a los indios como masa enajenada, manipulable, incapaz de pensar y diseñar su propio futuro".

Bautizado a principios del siglo XX como Día de la Raza, el Doce de Octubre se ha resignificado con el paso del tiempo. En Argentina se celebra el Día del Respeto por la Diversidad Cultural; en Venezuela y Nicaragua, el Día de la Resistencia Indígena; en Bolivia, el Día de la Descolonización; en Ecuador, el Día de la Interculturalidad y la Plurinacionalidad; en Perú, el Día de los Pueblos Originarios y del Diálogo Intercultural; en Costa Rica, el Día de las Culturas... La hispanidad no aparece por ningún lado. Son numerosas las voces latinoamericanas que repudian la celebración de una fecha tan infausta para la región. De México a Argentina, de la exigencia de un perdón de López Obrador a la retirada de la estatua de Colón de Cristina Kirchner.

El legado del idioma español como eje vertebrador de los distintos pueblos de América Latina se ha erigido como principal argumento de los efectos positivos de la colonización. Elías Canetti refutó esa tesis en La provincia del hombre al referirse al imperio romano y la invasión de las Galias: "No hay ningún historiador que, por lo menos, no ponga en la cuenta de César como mérito, esto: que los franceses de hoy hablen francés. ¡Como si, de no haber matado César a un millón de ellos, hubieran sido mudos!".

¿Encuentro o sometimiento?

El "encuentro" del que hablan los revisionistas ultraconservadores no fue otra cosa que un sometimiento de los indígenas. A las primeras matanzas le siguieron la evangelización obligatoria (bajo la lectura del endiablado Requerimiento), la violación sistemática de las mujeres, la imposición del trabajo forzado (la mita, el catequil), las torturas, las humillaciones… y una avalancha de epidemias. De ese "encuentro" fluyeron al Viejo Mundo cientos de toneladas de oro y plata en tan solo un siglo, un expolio que contribuyó a poner los cimientos del capitalismo en Europa, "chorreando sangre y lodo por todos los poros, de la cabeza hasta los pies", como apuntó Marx.

En El encubrimiento del Otro, el filósofo Enrique Dussel diseccionaba el verdadero espíritu de la "Conquista": "Es un proceso militar, práctico, violento, que incluye dialécticamente al Otro como ‘lo Mismo’. El Otro, en su distinción, es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como ‘encomendado’, como ‘asalariado’ (en futuras haciendas), o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales)".

Esa "historia común" que pregonan los paladines de la hispanidad fue en realidad un lento proceso de colonización de la vida cotidiana de los indígenas. La fase violenta y guerrera dio paso a otra forma de alienación que Dussel identifica con una "praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica". Se trató, en definitiva, de la imposición de un nuevo modo de vida que anuló al Otro: "Sobre el efecto de aquella ‘colonización’ (…) se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad". Esa nueva realidad sincrética, y asimétrica, alumbrará un sujeto de raza mestiza que de ninguna manera es fruto de un proceso cultural de síntesis, se lamenta Dussel, sino el efecto de un trauma: "Es necesario tener memoria de la víctima inocente (la mujer india, el varón dominado, la cultura autóctona) para poder afirmar de manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana".

Los cantos tristes por la sangrienta caída de Tenochtitlan en 1521 anticipan la interminable noche que se cierne sobre toda la región. Pasan los años y la crueldad continúa. Dos siglos y medio después, Túpac Amaru II desafía a la Corona al frente de un ejército de indios en el virreinato del Perú. Pagará cara su osadía. Antes de ser decapitado en la Plaza de Armas de Cuzco, sus captores lo han intentado descuartizar atado a las cinchas de cuatro caballos. Es el año 1781. El imperio español languidece. La sevicia de sus virreyes permanece intacta. Los pueblos originarios de América Latina fueron casi exterminados por la Corona española, esclavizados y perseguidos durante siglos, marginados y olvidados también por los caudillos criollos tras la independencia de la metrópoli. Su modo de vida, su cosmogonía, quedaron enterrados un 12 de octubre de 1492. Hoy son los más pobres entre los pobres. La última vez que se alzaron en armas para denunciar sus precarias condiciones de vida fue el 1 de enero de 1994 en Chiapas. Para que el mundo los viera, los zapatistas se taparon los rostros. Y entonaron de nuevo, con el lirismo de los poetas nahuas del siglo XVI, la visión de los vencidos.

11/10/2021

Publicado enSociedad
Jueves, 19 Agosto 2021 05:14

Galeano, a secas

Galeano, a secas

“Pensar contra la corriente del tiempo es heroico; decirlo, una locura”. Eugéne Ionesco La memoria no me da para recordar con exactitud cuándo leí por primera vez Las venas abiertas de América Latina (1), provocadoramente descritas por Eduardo Germán María Hughes Galeano. Debió ser a poco de su publicación, a inicios de los años setenta. […]

Pensar contra la corriente del tiempo es heroico; decirlo, una locura”. Eugéne Ionesco

La memoria no me da para recordar con exactitud cuándo leí por primera vez Las venas abiertas de América Latina (1), provocadoramente descritas por Eduardo Germán María Hughes Galeano. Debió ser a poco de su publicación, a inicios de los años setenta. Vivía en Alemania. Y en la misma época, a más del texto del uruguayo, llegaron a mis manos otros dos libros, escritos por un colombiano y un peruano: Cien años de soledad y La ciudad y los perros. Mientras intentaba aprender ese endiablado idioma, el alemán, procuraba mantener canales de sintonía con el mundo de donde venía, esa Nuestra América que no deja de sangrar…

Desde entonces la lectura de los libros de esos tres escritores latinoamericanos fue una constante. Sería largo e incluso en extremo complejo tratar de explicar cómo el segundo y el tercero de los autores mencionados, han influido en mi vida, desde la literatura. En lo que si soy categórico, Eduardo Galeano, con sus venas y sus múltiples textos, caracterizados por la frontalidad y claridad, se convirtió en un referente, casi obligado. Hasta ahora.

No me considero un conocedor de su obra. A lo largo de los años debo haber citado varios pasajes de sus escritos y haberlos utilizado como epígrafes en algunos textos míos, pero definitivamente no soy un especialista en el tema. Su influencia, sin embargo, ha sido tal, que hasta le plagié abiertamente.

Se acercaba el Mundial de Fútbol de Italia, en 1990, cuando Galeano hizo pública una de sus pasiones, que la comparto a plenitud. “Hasta el papa de Roma ha suspendido sus viajes por un mes -afirmó categóricamente-. Por un mes, mientras dure el Mundial de Italia, estaré yo también cerrado por fútbol, al igual que muchos otros millones de simples mortales”. Y consecuente como era, él puso en la puerta de su casa un letrero: “Cerrado por mundial”. Ese gesto me despertó aún una mayor simpatía.

Desde 1962, cuando, en mi país natal, por primera vez pudimos escuchar las narraciones radiales del mundial, en esa ocasión en Chile, he procurado religiosamente sintonizarme a tiempo completo con este ritual que convoca a millones de personas alrededor de una pelota, redonda como la Tierra. Tanto que, en la puerta de mi oficina de FLACSO, llegué a poner un letrero igual al de Galeano en su casa. Y no solo eso, consciente -como Galeano- de que hay prioridades en la vida, mi afición por los mundiales generó varias tensiones con quien llegaría a ser presidente de mi país, pues, como era obvio, él no podía contar conmigo durante la campaña del 2006 en los momentos en que se transmitían los partidos desde Alemania… lo que llegaría a provocar algunas rabietas de alguien que resultó ser tan poco tolerante.

Eso sí, lo que en todos esos años no me habría podido figurar es cómo Galeano llegaría a desempeñar un papel determinante en un proceso histórico que me toco presidir. Este es un dato más que anecdótico.

En un contexto de discusiones -complejas, duras y conflictivas-, en pleno proceso constituyente, con el apoyo de Galeano, conseguimos cristalizar los Derechos de la Naturaleza.

En Montecristi, un pequeño pueblo en la costa ecuatoriana, se elaboró y aprobó la última Constitución de este pequeño país andino. Desde 1830, la vigésima primera. Un récord indiscutible, pero no encomiable. Esa Constitución será recordada en el mundo entre otros temas destacables por la aprobación de los Derechos de la Naturaleza, es decir asumir a la Pacha Mama como sujeto de derechos. Fue un paso trascendental, a momentos impensable y por cierto inaceptable para muchos. Se repitió la historia. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas fueron rechazadas en su tiempo por ser consideradas como un absurdo.

El derecho de tener derechos ha exigido siempre un esfuerzo político para cambiar aquellas normas que negaban esos derechos. Y eso sucedió con los Derechos de la Naturaleza, que desde entonces se expanden más y más por el mundo.

La coyuntura del momento constituyente, la intensidad del debate y el compromiso de un grupo de asambleístas, junto a las luchas ecologistas y en especial la incorporación de visiones y vivencias desde el mundo indígena, en donde la Pacha Mama es parte consustancial de sus vidas, permitieron que finalmente se aceptara esta iniciativa.

Esto es medular tener presente: las raíces de los Derechos de la Naturaleza tienen una larga historia y, aunque parezcan invisibles para ciertas lecturas prejuicidas o simplemente superficiales, están profundamente enraizadas en el mundo de los pueblos originarios. El tronco y las ramas de este gran árbol de mestizaje intercultural -en un debate intensamente vivido en Montecristi- se enriquecen con injertos no indígenas. Así, aunque los indígenas no tienen un concepto de Naturaleza como el que existe en “occidente”, su aporte es clave. Ellos comprenden perfectamente que la Pacha Mama es su Madre, no una mera metáfora (2).

Pero, ¿qué tiene que ver el uruguayo mencionado en estas líneas en este proceso?

La historia es sencilla y curiosa. Luego de que Galeano conoció lo que se discutía la posibilidad de que se declare constitucionalmente que la Naturaleza es sujeto de derechos, preparó un artículo vibrante, denominado “La Naturaleza no es muda” (3).

La emoción de recibir su espaldarazo fue grande. No era para menos. El era, desde las venas, pasando por fantasmas y crónicas, abrazos y espejos, un gran referente para nosotros. Pero él, quien rompió lanzas por la vida desde siempre, dudó en difundir su escrito. Tanto que casi a renglón seguido de habernos enviado su artículo mostró su preocupación al decir, en un correo electrónico, que “prefiero esperar, para evitar que el artículo tenga vida efímera. Los hechos, a veces imprevisibles, podrían desautorizarlo como expresión de deseos, de poco serviría”.

Insistimos. Hasta vencer sus temores. Galeano publicó su artículo en el Semanario Brecha, el 18 de abril del 2008, en Montevideo. Una copia del mismo fue distribuida entre los y las constituyentes por disposición del presidente de la Asamblea Constituyente para la sesión número 40 del pleno de la Asamblea, celebrada el 29 de abril de 2008. No se si Galeano alguna vez se enteró que su artículo fue tan influyente. Lo cierto es que con su pluma consolidaría una posición que no parecía muy prometedora al inicio de la Asamblea. El nos animó en el empeño. Concretamos este paso constitucional único en el mundo. Su texto fue citado en el pleno. Rafael Esteves, asambleista constituyente, un personaje proveniente de filas populistas, en una intervención memorable, leyó trozos del artículo de Galeano.

Así, su reclamo -cual si Galeano habría sido asambleísta constituyente en Montecristi- fue clave:

Suena raro, ¿no? Esto de que la Naturaleza tenga derechos… Una locura. ¡Como si la naturaleza fuera persona! En cambio, suena de lo más normal que las grandes empresas de Estados Unidos disfruten de derechos humanos. En 1886, la Suprema Corte de Estados Unidos, modelo de la justicia universal, extendió los derechos humanos a las corporaciones privadas. La ley les reconoció los mismos derechos que a las personas, derecho a la vida, a la libre expresión, a la privacidad y a todo lo demás, como si las empresas respiraran. Más de ciento veinte años han pasado y así sigue siendo. A nadie le llama la atención.”

Este argumento caló hondo. Comprender que las corporaciones tengan amplios derechos como personas jurídicas y la Naturaleza no, impactó. Paulatinamente cobró sentido hablar de la Naturaleza como sujeto de derechos. Y Galeano, con su mensaje, cuya lectura recomiendo, apuntaló la conclusión expuesta al inicio de su breve y a la vez decisivo texto:

la Naturaleza tiene mucho que decir, y ya va siendo hora de que nosotros, sus hijos, no sigamos haciéndonos los sordos. Y quizás hasta Dios escuche la llamada que suena desde este país andino -Ecuador-, y agregue el undécimo mandamiento que se le había olvidado en las instrucciones que nos dio desde el monte Sinaí: ‘Amarás a la Naturaleza, de la que formas parte’”.

La Asamblea Constituyente y luego el pueblo ecuatoriano, que aprobó masivamente la nueva Constitución en un referéndum el 28 de septiembre del mismo año, escucharon a la Naturaleza. Y sin duda, Galeano contribuyó a consolidar el derecho a la existencia de los seres humanos, que de eso se tratan también los Derechos de la Naturaleza.

Siendo tema de otras reflexiones, lo que nos debe quedar claro es que, en realidad, quien nos da el derecho a la existencia es la Madre Tierra. Y que los humanos no solo necesitamos derechos para nuestra convivencia, sino también para relacionarnos con nuestra Madre Tierra. Así, nos debe quedar claro que justicia social y justicia ecológica van de la mano, y que los Derechos Humanos se complementan con los Derechos de la Naturaleza, es decir con ese undécimo mandamiento planteado por Galeano.

Pasaron los años y me encontré personalmente con él, por primera y última vez (de lo que recuerdo). El había ido a Barcelona a recibir un Premio Internacional de Periodismo por su entusiasmo futbolero, otorgado por la Fundación FC Barcelona y el Colegio de Periodistas catalán. Y a los dos nos convocó a la Plaza de Cataluña la pasión por la indignación. Estuve tentado a acercarme y agradecerle, pero no fue posible. El se encontraba rodeado de indignados; corría el mes de mayo del 2011.

Un par de años más adelante, Galeano, el autor de ese gran libro que caló tan hondo en las venas de muchas generaciones, en un gesto de profunda honestidad, poco antes de morir, diría que “no sería capaz de leerlo de nuevo, pues caería desmayado. (…) Para mí, esa prosa de la izquierda tradicional es aburridísima. Mi físico no aguantaría. Sería ingresado al hospital”. Pero complementó ese crudo reconocimiento diciendo que “no me arrepiento de haberlo escrito, pero es una etapa que, para mí, está superada”.

Puede que esa prosa esté superada, pero no así el contenido de su mensaje. Bastaría con citar apenas una corta frase para comprender la actualidad de su libro: “La fuerza del conjunto del sistema imperialista descansa en la necesaria desigualdad de las partes que lo forman, y esa desigualdad asume magnitudes cada vez más dramáticas”.

Tanto que hoy, como hace 50 años, los pueblos de esta sangrante América Latina siguen protestando ante tanto atropello, resistiendo ante tanto extractivismo y soñando porque algún día se cierren las venas abiertas de sus sociedades y de su Naturaleza.

Notas

  1. Disponible en http://www.unefa.edu.ve/CMS/administrador/vistas/archivos/las-venas-abiertas-de-america-latina.pdf
  2. Reconociendo que el impulso fundamental para constitucionalizar a la Naturaleza como sujeto de derechos, proviene del mundo de los pueblos originarios, es conveniente tener presente otros aportes, como el de otro uruguayo, también Eduardo, Eduardo Gudynas, uno de los mayores estudiosos de la materia. Al respecto se puede consultar el texto del autor de estas líneas (2019); “Construcción constituyente de los Derechos de la Naturaleza – Repasando una historia con mucho futuro”, en el libro de varios autores y varias autoras: La Naturaleza como sujeto de derechos en el constitucionalismo democrático, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito. Disponible en https://uninomadasur.net/?p=2159
  3. Disponible en https://es.slideshare.net/ecuadordemocratico/la-naturaleza-no-es-muda-por-eduardo-galeano

Por Alberto Acosta | 19/08/2021

Alberto Acosta es un economista ecuatoriano; fue Presidente de la Asamblea Constituyente de Ecuador 2007, ministro, candidato presidencial y docente universitario.

Publicado en Palabra Salvaje el 3 de agosto de 2021.

Publicado enCultura
Miércoles, 22 Agosto 2018 10:06

Una lección de geografía

Una lección de geografía

En los recientes Juegos Centroamericanos y del Caribe, realizados en Barranquilla del 19 de julio al 3 de agosto, participaron una serie de países que muchas veces no se nombran, o que no se tienen en cuenta cuando se habla de la región. Tres países de la parte nororiental de América de Sur caribeño y por lo menos 21 países antillanos.

 

En América del Sur existen tres países que casi nunca se nombran, caribeños ellos, antiguas colonias europeas, localizados en la parte nororiental de Venezuela, son ellos:

 

1. La República Cooperativa de Guyana, poblada por indígenas de la familia Caribe. Como recordaremos, con la invasión europea llegó la esclavitud, dando paso luego a los libertos mestizos (negros e indígenas) llamados Bush Negroes; a este territorio llegaron, detrás de sus recursos, españoles holandeses e ingleses, al final se quedaron los ingleses y fundaron en 1831 lo que se llamó “Guayana Británica”.

 

Desde 1834, después de la abolición de la esclavitud, los ingleses introdujeron mano de obra barata proveniente de China, Java e India, de allí la composición actual del país: de origen indio, de raíces africanas, nativos y de origen portugués y chino.

 

En 1966, después de duras luchas, Gran Bretaña reconoció la independencia de Guyana dentro de la Commonwealth. Su capital es Georgetown, su población 763.000 habitantes, idiomas oficiales: inglés, hindi y el urdu; moneda dólar de Guyana y es una República Unitaria. Proclamada República Cooperativa en 1970. Y, de religión cristiana, hinduista. Con recursos como arroz y caña de azúcar, y diamantes, oro y bauxita. Tráfico de drogas y turismo. Está en conflicto con Venezuela, pues este país reclama como suyo una porción de territorio de 159.000 km2 (de un total de 214.970 km2) que dicen les fue arrebatato por los ingleses en el siglo XIX.

 

2. República de Surinam, capital Paramaribo, su población suma 515.000 habitantes; idiomas: holandés, inglés y tongo; moneda dólar de Surinam, república unitaria y presidencialista.

 

3. La Guayana francesa, departamento de Francia, con 80.000 mil habitantes, capital Cayena; idiomas francés y creole local; moneda euro. Cuenta con recursos de bauxita y oro, una zona de paso para la cocaína y la minería ilegal del oro. Los tres países participaron en los juegos, y tuvieron buenos resultados en natación, atletismo y fútbol.

 

Y esos países de los que casi nadie se acuerda, junto con 4. Las islas caribeñas llamadas Antillas menores, no solo tienen deporte sino que también han ganado medallas en sus diferentes participaciones. (Ver medallero).


Como puede observarse, pises que son invisibilizados también tienen su “toque”. Todos ellos tienen en común que fueron colonias de Inglaterra, Holanda y Francia, y varios de ellos hoy son o departamentos de Francia o participantes de la Comunidad Británica de Naciones (Commonwealth). Incluso países tan pequeños como Belice, en Centroamérica (la antigua Honduras Británica), con 340.000 habitantes, donde se habla inglés, con Belmopán como su capital, conquistaron cinco medallas. O el caso de Haití, donde se supone no juegan a nada y nunca ganan nada, sin embargo en esta oportunidad obtuvieron 3 de oro, 12 de plata y 24 de bronce, para un total 39.

 

En estos países de las Antillas menores se juega fútbol que ha desplazado hasta cierto punto al deporte rey de las Antillas de origen británico: el criquet; en la parte hispánica y de influencia de los EEUU es el béisbol; también se practican el voleibol, tenis, natación, boxeo, atletismo y deportes extremos.

 

La historia de estos países es la del colonialismo, y la lucha contra su pervivencia, así como contra el dominio del capital financiero internacional.

 

Pese a esto, hasta ahora estos juegos siguen dominados por los mismos países de siempre:

 

- Cuba, 1.956 medallas de oro y en total 3.804
- México, 1.499 de oro y en total 4.219.
- Venezuela, con 589 de oro y en total 2.389
- Colombia, con 530 de oro y en total 1.802.

 

En esta ocasión, con 132 medallas de oro, loa Juegos fueron para México, seguida por Cuba con 102, tercero el país anfitrión con 72 medallas doradas, cuarta Venezuela con 34 del preciado metal, y quinta República Dominicana con 25. Participaron 5.434 deportistas de 37 países, en 44 deportes.

 

tabla

 

Publicado enEdición Nº249
Monumento comuneros

Este artículo aborda la rebelión comunera de 1781 en la Nueva Granada. Es un esfuerzo por analizar este acontecimiento histórico como un aporte al pensamiento latinoamericano, desde su praxis liberadora, proceso organizativo autónomo, nivel de negociación con el régimen español, ya que en la práctica yace el contenido teórico para ser analizado e incluirl o en la tradición teórico-práctica de los pueblos de Latino América, que se han caracterizado desde 1491 por su liberación de los continuos regímenes. Además de estar revisando el desarrollo de la insurrección comunera, las Capitulaciones, sus integrantes, los alcances de la movilización, también se incluye su análisis como comunidad-movimiento social, la búsqueda esencial de dignidad y democratización de la sociedad, junto a cómo esta experiencia configuró el embrión de independencia en la colonia granadina, antes de 1810.

 

La historia de Latinoamérica es un largo camino de conflictos sociales, armados, políticos, culturales, iniciados con la invasión de los españoles en 1492. A partir de esta fecha, empieza toda un exterminio de los pueblos indígenas, sus culturas, tradiciones, vidas, idiomas y todo el mundo construido por ellos, el cual se vio diezmado por la espada y la cruz. Paralelo a ello, estas mismas comunidades junto a los esclavos negros extraídos del África y los sectores criollos empobrecidos y excluidos por el régimen colonial, han visto en la resistencia la posibilidad de vivir y recuperar su dignidad.

Este artículo centra su enfoque en pleno régimen colonial del siglo XVIII. Exactamente en el año 1781, cuando en la Nueva Granada se dio una ola insurreccional que abarcó gran parte del territorio conocido actualmente como Colombia y República Bolivariana de Venezuela. El actor principal de este escrito es el pueblo comunero, organizado y movilizado contra la corona española y todo lo que representara el sistema colonial. El objetivo de esto apunta en dos vías, rescatar la memoria de los pueblos que en Latinoamérica invirtieron grandes esfuerzos para alcanzar sus reivindicaciones dentro de un orden social opresor, que en las versiones de la historia oficial son invisibilizados.

La segunda vía, es exponer como la Insurrección Comunera de 1781 es un aporte a la construcción de pensamiento filosófico del sur. Pero, no encontrará la citación de los postulados o tesis de los teóricos criollos de esta época, ni serán estos los ejes centrales del artículo, por el contrario es la práctica liberadora de los comuneros el insumo principal de este escrito de cara al pensamiento latinoamericano.

Al inicio se mencionó la resistencia y la dignidad, un medio para un fin. Las condiciones de explotación, exclusión, empobrecimiento y estancamiento cultural, económico, político causado por el régimen colonial español despertó en los sectores no españoles la necesidad de transformar esa realidad. Es decir, mejorar las condiciones materiales de vida, poder articularse con el giro económico mundial del siglo XVIII, donde el modelo económico colonial fundamentado en la extracción de metales preciosos y materia prima (oro, algodón, plata entre otros), empezaba a ser opacado por la economía de mercado naciente (comercialización de productos entre naciones, asentamiento de propiedad privada, establecimiento de relaciones comerciales).

Por eso, veremos que en este contexto de conflictos entre los países europeos como Inglaterra y España, las insurrecciones indígenas en suramérica con Tupac Amarú a la cabeza, la crisis de sistema que empezó a tener la corona española y la necesidad de independencia de los criollos, indígenas y esclavos, se convirtieron en el caldo de cultivo para el hecho histórico de 1781 que sería el embrión de la independencia de la Nueva Granada en 1810.

Seguidamente, este insumo de la memoria en la región será analizado en su trascendencia política y social. Esta praxis liberadora, contiene ideas, discursos, valores, principios y procesos de subjetivación política-crítica de los comuneros que refleja la esencia liberadora de los pueblos latinoamericanos, siendo material insumo encontrado en la práctica para fortalecer y reproducir la praxis del sur.

 

 

Caminemos con los comuneros por las calles de su realidad

 

En la Nueva Granada, para el año 1781, existía un paquete de leyes fiscales para los diferentes renglones de la economía. La serie de impuestos instaurados por la corona española buscaban sostener la economía del régimen colonial, al igual que su aparato militar encausado a defender las colonias y el reino en España. Esto principalmente por el asedio económico y militar que Inglaterra venia desplegando en Europa y en las Indias.

Para 1780, el pueblo nuevo granadino ve como su economía empieza a flaquear más con las reformas fiscales-administrativas traducidas en el refuerzo de los monopolios regios sobre el aguardiente y el tabaco considerados básicos en el comercio colonial, el incremento de impuestos como el de alcabala dirigido a toda clase de ventas, las cuales fueron divididas en 15 clases: Las alcabalas fueron divididas en 15 clases: Efectos de Castilla, efectos de la tierra, las pulperías, las tiendas de mercaderes, las carnicerías, los ganaderos y hacendados, las fincas y heredades, los censos, las almonedas y contratos públicos, del viento (aquellos que no tenían un local fijo y hacían los negocios en el espacio público, debían pagar el impuesto ahí donde pactaban el negocio), los artistas, las administraciones foráneas, los arriendos, los comisos y condenaciones, falta de torna-guías (era el impuesto a quienes movilizaban sus mercancías) (Briceño, 23: 1880).

Así mismo, el de armada de barlovento (impuesto dirigido a la venta de algodón e hilo para sostener los enormes costos de la armada militar contra la piratería), o el quinto real (impuesto establecido por la Corona sobre la extracción del oro y la plata, así como de otros metales preciosos). Así como también se agregaba los impuestos a la sal, aguardiente, tabaco, barajas, peajes, tributos, papel sellado, correos y el gracioso donativo (Briceño, 25: 1880). Todo a causa del visitador real Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres, a partir del 12 de octubre de 1780.

Por otro lado, el rechazo contra el régimen español era caldeado por el control de los puestos administrativos y políticos por españoles. Ningún criollo estaba en un cargo público de ninguna institución del sistema colonial. Este nivel de exclusión política-administrativa motivó a las clases medias y altas criollas a ser parte del movimiento comunero, y quienes pondrían su cuota en el área de la negociación política con la corona al explotar la ola insurreccional. Frente a la conformación del movimiento comunero hablaremos después al identificar los sectores del pueblo que hicieron parte de este.

El 16 de marzo de 1781, en Socorro, provincia de Santander inicia la rebelión con el rompimiento del documento real que mencionaba los nuevos impuestos, a cargo de Manuela Beltrán. A partir de este acontecimiento de sublevación iniciaría la ola insurreccional comunera desde el territorio de Socorro. A partir de este territorio, los alcances geográficos de la insurrección llegaron al Alto y Medio Magdalena, es decir a estos territorios de la Nueva Granada: Zona nororiental de Cúcuta, Pamplona, Socorro, Mogotes, Charalá, pie de monte y zona oriental de llanos, Boyacá-Cundinamarca, área indígena y negra de Alto y Medio Magdalena, Caguán, Aipe, Neiva o Tocaima, Ibagué, Ambalema y Honda. Parte mestiza y negra del Bajo Magdalena, área indígena de Pasto, asientos mineros y esclavistas de Antioquia. El impulsor de esa estrategia de extensión geográfica liberadora fue el labriego José Antonio Galán Zorro (García, 46: 2010).

A la altura de este viaje, se debe mencionar la hoja de ruta que guiaba toda esta insurrección popular. Si bien es cierto, la mayoría de comuneros eran criollos trabajadores, artesanos, indígenas y negros liberados de las haciendas y minas esclavistas. No se puede obviar la participación de la aristocracia criolla, clases media y alta de criollos que tenían cierto resentimiento con la corona y deseaban cambios formales, mas no sustanciales en el régimen; por lo que la ola masiva de empobrecidos en armas sería su garantía de alcanzar sus objetivos.

A la cabeza de esta clase aristócrata, estaba el general comunero Juan Francisco Berbeo, quien buscó posicionarse en algún cargo público del régimen colonial a partir de la motivación insurreccional de las mayorías en armas. Berbeo, junto a los demás miembros de su clase representados en los Cabildos de Santa Fé y Tunja, lideraron la negociación de las exigencias comuneras con la Real Audiencia, encabezada por el Virrey-Arzobispo Caballero y Gongora. En este proceso de conflicto y negociación, las Capitulaciones serán el acuerdo al que llegarían las partes y materializarían los intereses de los sectores comuneros.

Las 36 capitulaciones fueron los acuerdos donde los comuneros transmitieron su carácter autonómico y soberano, un estatuto que en sí era embrión de una institución y poder propio de las comunidades del régimen colonial. Una clara disputa a la hegemonía española en este territorio de indias. Por ejemplo, la décimo octava capitulación expresa el mantenimiento de la estructura militar subversiva en los territorios para la defensa de los acuerdos pactados (Briceño, 76: 1880) (García, 167: 2010). Otra capitulación que muestra el carácter insumiso del sector comunero, es el número 16, advierte a la corona de no disponer funcionarios (visitador) con conducta despótica y violenta contra los habitantes de este territorio, pues afirma el punto que impedirá cualquier agresión por parte de un funcionario real (Briceño, 75: 1880) (García, 171:2010).

Por supuesto, no podrían quedarse afuera de los acuerdos las reivindicaciones que iniciaron todo el movimiento insurreccional comunero, la rebaja y desaparición de los impuestos que se vieron estipulados en las capitulaciones 1, 6, y 9 en las que se habló de abolición de los impuestos de la Armada de Barlovento, abolición al estanco de tabaco y la rebaja del impuesto de alcabala respectivamente (Fiscer, 12: 2011). Al abordar aquí, las anteriores capitulaciones se puede deducir el carácter autonomista que los comuneros encarnaban en su praxis, con la explicita política de mantener, organizar y movilizar la estructura militar paralela al ejército real.

El otro aspecto sobresaliente en este estatuto, es la exigencia de no permitir funcionarios que sigan con reproduciendo la conducta violenta y opresiva contra las comunidades, al tiempo que se advierte de su expulsión directa de estos funcionarios, sin mediación de la corona sino por la fuerza legítima de los habitantes. Al tiempo, se acuerda la posibilidad de que criollos asuman cargos administrativos reemplazando al español, que venía siendo colocado directamente por el régimen (Briceño, 75: 1880).

Por un lado, vemos la tenencia de una fuerza militar que enfrenta a la fuerza del régimen, un paralelo de poder comparte el espacio dominado por un régimen colonizador. Como la posibilidad de participar en el funcionamiento administrativo del mismo régimen, al no encontrar coherencia entre la dinámica mundial de la economía, la realidad económica de los sectores neogranadinos y la identificación plena del enriquecimiento de españoles a raíz del manejo de la renta pública, apuntada a sostener la corona española.

Recordemos que la independencia de las colonias españolas de la Nueva Granada, ocurrió en 1810, treinta años después de este acontecimiento histórico de los comuneros. Con los dos rasgos identificados arriba, se empieza a deducir el embrión independentista que hubo en 1781, es decir, la necesidad involuntaria de los comuneros de desprenderse de España, y construir una nación propia en la que fueran los criollos, indígenas y afros gobernaran soberanamente el territorio.

Como a partir de reivindicaciones económicas y fiscales, el conjunto de capitulaciones como estatuto, es el primer proyecto de liberalización de la economía, el ordenamiento fiscal y la organización eclesiástica en el siglo XVIII poniendo sobre la mesa nuevas clases, una nueva nación emergente y un sistema nuevo de valores (García, 177: 2010). Propiamente dicho, es con la participación de la aristocracia criolla la responsable de impulsar en este estatuto-proyecto las transformaciones económicas encaminadas involuntariamente a articularse con el mercado mundial y las nuevas potencias, como Inglaterra. Los primeros pasos en la privatización y comercio de la tierra sin desprenderse de la figura latifundista, y menos de la explotación del campesino e indígena (García, 223:2010) fue otro rasgo característico de los intereses de los criollos de las clases altas y medias.

Desde los sectores populares criollos (campesinos arrendatarios, labriegos,) indígenas y esclavos negros (liberados de las minas y haciendas) se identifican con el aporte político del movimiento comunero, cuando Galán extiende la subversión por el Alto y Medio Magdalena. La liberalización de esclavos negros y la devolución de tierras a indígenas y campesinos caracterizaron su movilización y consolidó su imagen de revolucionario en los territorios donde llegaba su nombre y la noticia de sus acciones.

En ese sentido, los sectores populares comuneros le imprimieron el carácter independentista al movimiento comunero. La anti-colonialidad que motivaba la liberación de esclavos imprime inherentemente el rechazo pleno al sistema colonial, a su estructura económica (basada fuertemente en el esclavismo para extraer minerales y trabajar la tierra), como al combate directo de las relaciones opresoras de españoles y criollos terratenientes contra los sectores populares.

La revolución que impulsaban los comuneros, o la facción popular del movimiento, buscó transformaciones en las relaciones sociales de aquella época, las cuales se cimentaban en la existencia de un opresor y un oprimido, por otras donde la solidaridad e igualdad rigieran el trato entre seres humanos. Se erige, desde la práctica histórica el pueblo como actor principal en esta coyuntura política, como base social de donde surgen los sujetos que buscan construir las condiciones paralelas a la hegemonía española (Dussel, 2001). Aquí no se trata de proletarios, como en la totalidad capitalista, tampoco son exclusivamente los negros o indígenas los que lideran el proceso subversivo, son estos dos últimos sectores junto a los criollos empobrecidos quienes articuladamente enfrentan el sistema colonial.

Entonces, en su conjunto estos sectores empobrecidos confluyen en la categoría pueblo (Dussel, 188: 2001), fundamento social de donde provienen y en donde se mantienen en condición de oprimidos por la totalidad colonial-moderna. No se podría hablar de clase obrera, o ni siquiera suponer que lo serán después de 1810 pues el capitalismo no se instaura como en Estados Unidos o Europa. Ya se sobre entiende el papel que ha tenido Sur América en la división internacional de trabajo al proveer de materia prima a las multinacionales del centro, para crear sus productos elaborados y revenderlos a nuestras dependientes naciones.

Continuando con la línea argumentativa que nos concierne en este artículo, el pueblo de la Nueva Granada se deslinda en la práctica del régimen colonial para 1781 (Dussel, 1996) pero no con fundamentos teóricos que den un marco epistémico a su praxis histórica de liberación. Se da, de facto, una construcción colectiva entre estos sujetos, inspirados más por emoción y sentimiento de libertad (porque no contaban con líderes nacidos en el seno popular con la capacidad de orientación política), unas relaciones sociales propias, horizontales, de reconocimiento del otro en un lugar propio, legitimo. Este lugar arrebatado desde 1492 por los españoles, empieza a ser reconstruido por estos actores, con valores nuevos creados con el paso de los años (han pasado tres siglos) donde se mezclan los valores, culturas e intereses africanos, criollos e indígenas.

Estos tres marcados sectores, confluyen en una comunidad determinada que no excluye unos de otros, sino por el contrario caminan paralelas hacia unos objetivos, valores e intereses comunes. La solidaridad y la responsabilidad-social, se expresan entre los comuneros, no en el hecho de organizarse entre ellos movidos por un malestar general causado por los impuestos, se trasciende al plano de la conservación de la vida misma, pues reconocen que la esclavitud (soporte económico y cultural de España) destruye a los seres humanos, los desarraiga de su territorio y los somete a la voluntad de otro ser humano (opresor), que ve en el esclavo un objeto y no un ser vivo.

En este proceso revolucionario despierta el instinto de conservación de la vida, y los comuneros racionalmente, identifican la raíz del problema en la esclavitud. Para defender la vida, no se puede lograr con el egoísmo o individualismo, se requiere del reconocimiento del otro como sujeto y de la voluntad de sentir su sufrimiento, esto se logra si quien busca la vida, también sufre las condiciones de opresión, que en este caso, Galán como líder comunero representa también el sector oprimido de la colonia y materializa el valor de la solidaridad.

El ser comunitario, empieza a forjarse en esta experiencia de América Latina del siglo XVIII, pues se identifica en ella valores y afectos que juntan a amplias capas sociales empobrecidas, cuya condición de opresión, miseria y despojo son el factor de identificación mutua, colocándolos en la exterioridad de la totalidad. En la base territorial común (Torres, 12: 2002) donde se paran los comuneros, deben primero recuperar el lugar robado (la tierra absorbida por los terratenientes, propietarios de minas) y luego reconstruir ese espacio propio a través de figuras de resguardos, palenques y comunes.

Asímismo, se proyecta el movimiento comunero hacia una incidencia política en la sociedad colonial, se convierte en un actor histórico de este periodo al desmontar las instituciones, valores y relaciones sociales coloniales, y al erigir sus propios embriones de soberanía dentro de una totalidad vigente. Recordemos las capitulaciones y su espíritu autónomo, soberano y embrionario de poder popular, que a pesar de su esencia de revolución social implícita, no la logra materializar plenamente por la usurpación de los intereses de la aristocracia criolla reunida en los cabildos de Tunja y Santa Fé (García, 167:2010).

Siguiendo con Torres (2002), al hablar de una comunidad y su contenido político, el movimiento comunero de 1781 combina modos de vida ancestrales, recupera y recrea un territorio común, se consolida como una autoridad propia en sí mismo no solamente en el plano militar, también político y simbólico, estableciendo relaciones horizontales por los municipios a donde llega con la praxis liberadora. Sin embargo, Torres menciona otro elemento constitutivo de lo comunitario, y son “unas formas de producción” propias de la comunidad, en este caso se podría tener en cuenta las capitulaciones que buscaron la implantación de la economía de mercado en medio del régimen colonial, pero habría que tener en cuenta también la producción alimenticia de los esclavos libres en palenques, la economía de los sectores medios criollos, comerciantes, pequeños artesanos, pequeños agricultores que buscaban defender esa economía popular, asfixiada e invisibilizada por los impuestos y el renglón extractivo de la economía real.

En otro aporte que nos hace Torres sobre la comunidad, se tiene en cuenta la capacidad reflexiva que tienen los sujetos que hacen parte de una comunidad, es su capacidad de autoreflexión y reflexión deliberadora (Torres, 13, 2002). Según el autor, este espacio de estudiar colectivamente la realidad, los diferentes factores y actores en conflicto y hasta el contexto debe arrojar una clara mirada de donde se está y cuál es el camino adecuado para alcanzar las metas como comunidad, lo que va forman una “comunidad crítica”.

Este proceso, no se da eficazmente en la experiencia comunera ya que al aprobarse las capitulaciones el 7 de junio de 1781, inmediatamente empieza a desmontarse las sublevaciones en el Alto y Medio Magdalena y se da el cumplimiento de estos estatutos, acompañados de campañas desmovilizadoras por parte de la iglesia, para minar cualquier conducta subversiva que existiera en la Nueva Granada. A pesar de los alcances geográficos y políticos de Galán, este decide retirarse al Socorro al ser notificado de la aprobación y puesta en marcha de las capitulaciones.

Mientras esto sucedía, las sublevaciones comuneras continuaban en la parte norte de la Nueva Granada, pero poco a poco fue desmontándose por medio de la diplomacia eclesiástica y por orden real a cargo de los gobernadores y alcaldes que asumieron de mano directa del rey, asimilar las capitulaciones (Briceño, 85: 1880). El problema que se quiere identificar al no verse el desarrollo de la autoreflexión ni la reflexión deliberadora en este pasaje de los comuneros, es que hizo falta dicho espacio autónomo de medición de las fuerzas en pugna, de los intereses de los sectores, e incluso de los posibles alcances de la aprobación de las capitulaciones, como de la real voluntad de cumplimiento por parte de la corona.

Todo esto con el fin, de visualizar diferentes aristas del rumbo que podría tener la dinámica del régimen después de junio de 1781. Como también el “asumir los factores externos y tensiones internas que dificultan la construcción de vínculos solidarios” (Torres, 13: 2002). El desenlace de esta etapa del movimiento comunero da fe de la ausencia que tuvo en su seno este factor fundamental para el desarrollo de su esencia revolucionaria. Se reorganiza la insurrección comunera, pero con pocos adeptos debido al peso simbólico de las capitulaciones y por el castigo recibido a los pueblos indígenas sublevados en Nemocón. Con Galán nuevamente en la comandancia general del segundo intento de insurrección comunera, es atrapado con sus compañeros, y luego ejecutado y sus partes dispersadas por el territorio nuevo granadino como mensaje a las comunidades, que buscaran la subvertir el régimen colonial (Briceño, 95: 1880).

A la luz de nuestros días, podríamos afirmar con certeza que la decisión de desmovilizar la insurrección comunera fue un error, tras la aprobación de las capitulaciones, ya que su aprobación en sí por la Real Audiencia fue la táctica asumida para engañar a los comuneros. Desmovilizar su aparato militar, apaciguar los ánimos revolucionarios, cancelar todo tipo de acuerdos emanados de las capitulaciones y borrarlas de la memoria de la Nueva Granada, remilitarizar el territorio y seguir con este régimen fue el plan de las autoridades reales de esa época. Pero a la luz de ese periodo, en aquel contexto y el nivel de formación política del sector popular comunero, la reflexión tuvo espacio entre sus filas y se diera el desenlace mencionado.

 

 

La dignidad y la democratización, un horizonte invisible de los comuneros

 

En este punto del recorrido y análisis del quehacer comunero, para identificar su aporte a la praxis liberadora como una experiencia que esencialmente parte de las decisiones prácticas (Dussel, 1996), como un sustento que alimenta la creación del pensamiento nuestro americano, hay que mencionar otros dos elementos encontrados en la praxis comunera, la dignidad y la democratización de la sociedad en pleno régimen colonial.

En materia de la dignidad, hay que soportarse en Dussel para entender este elemento como una negación originaria de los pueblos del sur. La invasión española despojó a los indígenas americanos de su dignidad al someterlo en la esclavitud y al robarle su territorio, es decir, lo despojó de su humanidad y del lugar propio con el sometimiento de sujeto a objeto, o medio para el fin de lucro que los españoles impusieron sobre el continente (Dussel, 138: 2007).

Con la violencia y la razón (espada y cruz) el esclavista español, o dentro del régimen capitalista, el dueño de los medios de producción se autoproclaman como poseedores de dignidad (2007), porque en la relación desigual con el otro externo a su clase social, no se le reconoce su condición de ser humano, está fuera de la totalidad que hegemoniza las relaciones sociales y la vida en su conjunto. Las comunidades que viven en la exterioridad no son vistos como iguales, niegan su existencia.

Los comuneros son víctimas al igual que los indígenas y africanos del desconocimiento de su ser por parte de la corona española. Estos sujetos son objetos útiles para el fin de enriquecimiento de la corona, que a partir de los impuestos expandidos a la mayoría de los renglones económicos formales e informales de los habitantes americanos reflejan la naturaleza del proyecto moderno-colonial. Por eso, este movimiento insurreccional popular en su esencia busca rescatar la dignidad robada y pisoteada. La palabra de origen latina (dignitas, -atis) significa virtud, honor, mérito, autoridad características identificadas en la praxis comunera, pues se enmarca en la práctica liberadora.

Por ello, los comuneros deciden dejar de ser medios para unos fines ajenos a ellos, emprendiendo el camino del autorreconocimiento como sujetos (y no objetos) con fines propios y medios creativos que en el proceso de movilización van ejecutando y desarrollando. En su praxis yace la fuente de dignidad, esta es digna y los hace dignos entre sí por ser rodear de legitimidad la movilización y organización que desarrollan. La dignidad como principio fundamenta entonces su práctica liberadora.

Con este fundamento en el ser y quehacer comunero, contienen la creatividad como el eje articulador de todo lo que se hace. Al igual que en el tema del trabajo, cuya esencia es creativa por poner el valor a las cosas que se produce a raíz de este esfuerzo humano (2007) para lo mismo con los objetivos de liberación comunera, las relaciones sociales que despliegan, los valores e instituciones que recrean en el proceso. Es la dignidad inherente en este proceso, la que pone el valor a las acciones y los resultados obtenidos, por ejemplo en la gesta liberadora en las haciendas y minas del Alto y Medio Magdalena que logra Galán, las insurrecciones paralelas en Neiva y San Cristóbal a la socialización de las capitulaciones en Socorro y la parte nor oriental de la Nueva Granada.

Se comienza a correr la línea de la exterioridad, hacia el centro de la totalidad cuando los comuneros construyen una hegemonía propia sustentado en la expansión territorial, el crecimiento de sus seguidores, los alcances soberanos de las capitulaciones y la formación de un ser crítico que no ve con ojos de sumisión al régimen colonial, por el contrario buscan combatirlo para liberarse de este y reemplazarlo por un régimen propio.

Por su parte, la búsqueda de la democratización de la sociedad colonial estuvo presente en la gesta comunera del siglo XVIII precediendo la voluntad republicana que impulsó la revolución de 1810. Desde las formas de participación, elección y decisión comunera se estableció una participación entre iguales dentro del movimiento, denominando la figura participativa “comunes”. En estos escenarios se deliberó y eligió los líderes comuneros responsables de la conducción política-militar de la insurrección (con las desventajas expuestas arriba de quienes lideraron en su primera etapa comunera, eran representantes de la aristocracia criolla).

En la colonia no había democracia, siendo los comuneros los primeros en este régimen de crear los embriones de la democracia. En medio del proceso revolucionario comunero se inicia de facto un modelo de Estado sin intervención extranjera, gobernado dentro de la dinámica que los sectores sociales empobrecidos daban con sus limitantes políticas, pero con toda la voluntad y afecto de ser autónomos en la toma de decisiones. Según Dussel, La democracia […] Necesita de la comunidad política que haya organizado una sociedad política (el Estado) y que sea vitalizada desde la sociedad civil, dentro de un territorio, con una cultura, lengua, tradiciones, identidad (316, 2007).

Apoyado también en García (2010) al reconocer que el movimiento comunero fue el antecesor de la revolución de independencia de 1810, también se incluye dentro de este reconocimiento que la conformación de una república, conlleva la formulación de un proyecto político, económico, cultural, social, académico, que sustente la vida de esa nación. En la experiencia comunera, la participación democrática en Comunes, la consolidación de territorios liberados (o por lo menos comunidades autónomas del hacendado y minero esclavistas) junto a la organización militar que imprimía la autoridad legítima entre sus miembros y acrecentaba su validez en otros territorios, afirma lo factual del proyecto de nación caldeado en medio de este proceso revolucionario, traducidos en los primeros pasos de una nación nueva se gestaba en cada sujeto comunero sublevado, cuyos frutos recogen en 1810.

Al estar los comuneros, en la exterioridad del régimen colonial declaran ilegitimas las instituciones y acciones que lo constituye como orden social, dando paso a la conformación de la política en la exterioridad, que en el campo práctico se establece una praxis, unos principios e instituciones prácticas que moldean el ser comunero. Partiendo de la consciente participación de estos sujetos en el plan autónomo desde 1781, se legitiman las acciones de liberación que a partir de allí se desarrollan, cobijado por el principio democrático de legitimidad (es legítima toda institución o acción política que se haya decidido desde el reconocimiento de todos los miembros de la comunidad política como iguales, libres, autónomos, con voluntad fraterna, y cuyas resoluciones prácticas hayan sido el fruto de consenso (y de voluntad común) (Dussel, 306: 2007) que envuelve todo el quehacer político comunero; acciones, relaciones sociales, principios, e instituciones de facto con marcado carácter revolucionario para dentro sí y para el resto de comunidades sublevadas en el continente, pero declaradamente ilegitimas e ilegales para el régimen colonial, que a pesar de este rechazo, tuvieron que los representantes de la corona negociar y pactar acuerdos con el movimiento comunero.

Dos modelos de hacer política se enfrentaron en el siglo XVIII. Uno se fundamentó en la muerte y destrucción para sostenerse en el mundo y la historia, usando la violencia y la razón como armas complementarias. La otra forma de hacer política, tuvo como esencia la preservación de la vida, a través de la creatividad y la emoción para posicionarse en la historia también, desde la exterioridad y bajo la condición de víctima. El enfrentamiento de ambas formas de política reveló la injusticia que sustentaba la primera y la legitimidad de la primera, logrando la afirmación del ser latinoamericano digno, revolucionario y creador de mundos alternos al proyecto de totalidad impuesto desde el norte.

 

 

A manera de conclusiones

 

Este trabajo parte de la memoria de los pueblos rebeldes de Nuestra América. La historia de los comuneros es un episodio de la colonia que ha sido relegada a simples relatos sin trascendencia política, ni ha sido analizada para comprender el hilo conductor con la independencia de 1810. Asímismo, la figura de José Antonio Galán Zorro es reconocida entre el movimiento social colombiano, pero aún no tiene ese reconocimiento en escenarios como la academia o la escuela, para que las generaciones conozcan la gesta comunera en nuestra historia.

Se comparte la tradición que en Nuestra América, el conocimiento ha tenido unos desarrollos diferentes a los otros pueblos del mundo, sus medios de reproducirse, su aplicabilidad y la funcionalidad para la búsqueda de las comunidades que lo contienen. Ha sido la práctica concreta, el medio común que ha tenido el conocimiento propio para existir y para ser recibido por los sujetos de este territorio. Por ende, se exige el análisis de la experiencia comunitaria de los pueblos para poder sistematizar la información que empieza desde la acción.

Al desempolvar el capítulo de los comuneros de la memoria de Colombia, esta experiencia se concibe como una alternativa al problema global sufrido desde 1492, conocido como periodo moderno-colonial. Los comuneros exponen además elementos no descartables para el ejercicio creativo en el pensamiento nuestro americano, que tanto camino tiene por recorrer.

Esta praxis ha tenido el carácter liberador, lamentablemente en el año 1492 inicia un conflicto originario que no ha terminado y es el marco referencial del quehacer de los pueblos de la región. La imposición del proyecto moderno-colonial empujó a toda acción de sus víctimas a enmarcarse en clave de liberación. Indígenas, africanos y criollos empobrecidos han tenido como premisa la búsqueda de la libertad.

La categoría de pueblo tiene vigencia en los comuneros, porque este sector reunió a los sujetos empobrecidos y esclavizados de la Nueva Granada. Eran la mayoría que constituía este movimiento insurreccional sin destacar uno sobre el otro, este pueblo sublevado fue el actor que incidió en la correlación de fuerzas con la corona española y tener cambios políticos (1781-1782) en esta parte de la colonia.

Como todo movimiento social que impulsa un periodo revolucionario, los comuneros también tenían representación de las castas medias y altas-terratenientes y comerciantes criollas. Algunos estaban actuaban desde los Cabildos de Tunja y Santa Fé, otros provenían directamente de las provincias (Socorro) donde tenían poder e influencia económica local. Este sector, aportó la conducción política de las negociaciones con la Real Audiencia para acordar las Capitulaciones obteniendo como resultado un estatuto político (de avanzada en temas económicos como de soberanía) pero con una fuerte intromisión de los intereses de la aristocracia criolla.

Este tipo de composición en los comuneros expuso la falencia que el sector popular comunero tuvo en el momento de iniciar la insurrección. La falta de líderes políticamente formados en el seno popular, para que sus intereses y aspiraciones pudieran haber llegado con la misma fuerza que los intereses aristocráticos criollos. Garantizando además, que los sectores indígenas, campesinos y africanos no hubieran sido usurpados en el momento de la negociación con la Real Audiencia.

El alcance histórico de las Capitulaciones, se traduce en ser un estatuto político con un explícito carácter autonómico, soberano, de libre mercado en pleno siglo XVIII de América Latina. Estos 33 puntos transmitieron la voluntad de independencia que yacía entre el pueblo y la aristocracia de la corona española cuando se acuerda permitir la organización militar comunera, la capacidad de destituir funcionarios que maltrataran al ciudadano, la participación de criollos en puestos públicos, como también criterios de comercio y propiedad de tierras entre campesinos, indígenas y hacendados con criterios de libre mercado, muy en sintonía con el movimiento global que empezaba a tener la economía con Inglaterra a la cabeza.

En los protagonistas comuneros, se resalta su motivación afectiva y sentimental por la liberación más que por un marco racional o teoría revolucionaria fundamentada en algún pensador o pensadores de la época en materia de la república o derechos humanos. Estos sujetos precedieron la declaración de los derechos del hombre con su praxis, hicieron práctico el mensaje de la declaración humanista que conocería la humanidad años más tarde, y que sería retomada para inspirar la independencia de 1810.

A diferencia de la revolución política de 1810, la revolución emprendida en 1781 fue social. Se buscó transformar las relaciones sociales coloniales, esclavistas y anti-populares en la Nueva Granada, como parte del proceso revolucionario para llegar a una república, no instaurar la república para luego si bajar el proyecto revolucionario al nivel social. Esto parte del carácter práctico de las decisiones tomadas por los comuneros de cambiar esa realidad colonial, al identificar sus problemas y el origen de estos (económicos, sociales, relacionales, políticos), seguidamente de la deliberación y reflexión acerca de las acciones a seguir.

En el caminar mismo de la sublevación, se fue caldeando la estrategia comunera de independizarse de la corona, a través de otro tipo de relaciones sociales, otro tipo de hacer política, la identificación con los otros sujetos oprimidos y la consecución de las condiciones materiales que ayudaran a crear las instituciones, valores, principios comuneras.

El principio de la dignidad y la democratización de la sociedad fueron inherentes en la movilización comunera. En esencia este pueblo buscó recuperar la dignidad robada desde la invasión española, ya autoreconocidos como sujetos críticos y políticos para crear un nuevo orden social, colocaban el valor a las acciones que realizaban, las instituciones (comunes) que establecían y la autoridad legítima erigida en cada nueva comunidad que ayudaban.

Asímismo, la participación de estos sujetos en la toma de decisiones, elección de mandos militares y líderes dentro del reconocimiento del otro expresaba la base de una democracia participativa en el seno de un régimen excluyente. Se enfrentaron así dos maneras de concebir la toma de decisiones, disputándose la hegemonía entre dos sectores antagónicos. Sin embargo, la ilegitimidad del régimen cedía espacio a la legitimidad de la naciente práctica democrática al aumentar el número de adeptos a la idea de ser reconocido y ser parte de un proyecto incluyente.

La comunidad que se organizó y movilizó dentro y contra el régimen colonial español, instauró de hecho sus propias relaciones sociales, valores, instituciones y principios para expandirse en el territorio, como para servir de motivación a otros pueblos nuevogranadinos a continuar la insurrección, incluso después de ser acordadas las Capitulaciones. Sin olvidar que hizo parte de una ola insurreccional continental, caracterizada por el espíritu independentista en plena sintonía con la crisis interna que vivía la corona en Europa.

Ahora más que nunca, la revisión del pasado, las experiencias de liberación, los actores que protagonizaron periodos revolucionarios en nuestro territorio, como la construcción teórica alrededor de esa praxis liberadora son necesarias para ver la región que tenemos, revisar los nuevos movimientos sociales emergentes, los paradigmas tejidos alrededor de estos nuevos actores socio-políticos, a manera de aprehender de la experiencia.


 

José Antonio Galán Zorro (reseña)

Líder santandereano de la insurrección de los comuneros en 1781 (Charalá, ca. 1749 - Santafé de Bogotá, febrero 1 de 1782). José Antonio Galán es una de las figuras más recordadas de la historia colombiana, debido a su ejecución por las autoridades españolas y a que su memoria se ha perpetuado como símbolo de la lucha de los grupos sociales más débiles de la sociedad colombiana. Galán fue ascendido a capitán volante luego de la escaramuza de Puente Real, el 7 de mayo de 1781. Fue encarcelado, el 24 de mayo, pero debió ser puesto en libertad al día siguiente.

El 18 de junio Galán se tomó la hacienda de Malpaso y el 6 de julio, por intermedio de su subalterno Javier Reyes, promovió la rebelión en la hacienda cacaotera de San Juan de la Vega. El 20 de julio, el jefe comunero salió victorioso de una emboscada que le preparó Juan Antonio Fernández. El 26 de julio Galán inició la retirada de la hoya del río Magdalena, el 3 de agosto llegó a Zipaquirá, donde prorrumpió en insultos contra el corregidor Carlos de Burgos.

Galán aplazó la concentración en Santa Rosa para el 15 de octubre, y cuando se dirigía a Soatá a reclutar gente, fue apresado en el sitio de Chaguanete, en proximidades de Onzaga, antes de la medianoche del 13 de octubre. Tres días después, Galán y sus compañeros llegaron como prisioneros a la Villa del Socorro. El juicio contra Galán y sus compañeros comenzó en los primeros días de noviembre y culminó con la sentencia del 30 de enero de 1782. Ese mismo día Galán escribió su testamento, nombrando a un negro esclavo de Charalá como primer acreedor.

 

Bibliografía

Briceño, Manuel (1880). Los comuneros. Historia de la Insurrección de 1781. Imp. Silvestre y Cia. Bogotá.

Dussel, Enrique (2007). Materiales para una política de liberación. Plaza y Valdés editores. España.

------------------- (2001). Hacia una filosofía política crítica. Bilbao. Editorial Desclée de Brouwer S.A.

-------------------- (1996). Filosofía de la Liberación, Editorial Nueva América, Bogotá Colombia.

García, Antonio (2010). Los comuneros, Antecedentes de la revolución de independencia. Ediciones Desde Abajo. Bogotá.

Torres, Alfonso (2002). Vínculos comunitarios y reconstrucción social. Revista colombiana de educación, Universidad Pedagógica Nacional. Bogotá.

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