Sábado, 21 Mayo 2022 05:52

Es el algoritmo, estúpido

Es el algoritmo, estúpido

Hoy se escucha hablar todo el tiempo de una palabra que antes era solamente campo de la matemática: el algoritmo. En muchas charlas de café un apasionado interlocutor nos explica que el algoritmo sabe todo de nosotros. Parecen querer decirnos: “es el algoritmo, estúpido”. Ya no podemos decir que no sabemos de qué se trata aunque no entendamos nada.

Y nos hacen una prueba, nos dicen que saquemos el celular y pidamos un auto en alguna aplicación, todos la misma, todos al mismo lugar, y veamos si el precio es el mismo. No es así, el algoritmo pone precios diferentes. El algoritmo se ha sofisticado, no depende solamente de la oferta, de la cantidad de autos disponibles en la zona sino que se ha especializado en la demanda: saben de ese lugar, cuánto dinero tenemos en nuestro bolsillo, cuánta desesperación en llegar. ¿Cómo logran saber cuestiones que quizás nosotros no tenemos tan claras? ¿Cuál es el costo de una sociedad sin intimidad?

El algoritmo está acostumbrado a manejar millones de datos, información diversa que interpreta y analiza pero más allá de sus cualidades de “Big Data”, la ventaja que realmente tiene es que lo queremos mucho, dependemos mucho de él, le confiamos todos nuestros secretos y cada vez más hacemos pasar por ahí nuestra vida. El algoritmo sabe de nosotros. Se graba en una “caja negra” todas nuestras búsquedas, todas las páginas en internet, los lugares donde estamos, y estaremos el fin de semana y en las vacaciones. Y nos hace ofrecimientos, tiene deferencia por nuestro nivel económico, por nuestras preferencias, por nuestros secretos pero se aprovecha de ellos para que no le digamos que no, siempre hay otros mirando en este momento nuestra oferta y nos amenaza con perder las oportunidades.

El algoritmo conoce al que pide el servicio como al que lo ofrece. Lo único que podemos hacer los seres humanos es, como a los padres que todo lo saben, hacerle trampa. Los trabajadores de autos en Washington en la entrada del aeropuerto apagan el celular al mismo tiempo para que se eleven los precios antes que llegue el horario de llegada de los aviones.

El algoritmo está en nuestro querido celular, muchos pensamos que el celular nos pertenece pero no hay nada menos personal. Allí se esconde un tipo de sociedad, que es del conocimiento, de un sistema de poder sostenido en una ¿ideología algorítmica neutral? Cada vez más el celular necesita pegotearse en tu carne, te pide un patrón, la huella del dedo, realiza tu reconocimiento facial y necesita sí o sí que ligues tu cuenta de gmail, a tu ubicación autenticada y a una tarjeta de crédito. Y con esto ya está, perdiste mucho más que la intimidad, saben no solamente lo que compraste sino lo que comprarás durante este mes. Van complejizando variables, identifican lo que buscás y lo diferencian de lo que deseás y en esa diferencia crean la ilusión de que la búsqueda de lo que deseás está en manos de tu emprendimiento, de tu voluntad.

Algunos se asustan y piden volver al tiempo prealgoritmo pero hoy pareciera tan posible extirparlo como vivir sin pulmones. Aunque su derrotero pareciera inalterable, es necesario abrir debates acerca de sus evidentes consecuencias. Una de las preguntas es si las tecnologías del algoritmo y del tiempo “real” podrán ser utilizadas para el bien común.

Una de las primeras limitaciones es conocida: estas tecnologías están controladas por dos grandes “megasupercorporaciones” que dominan las plataformas y determinan los senderos y sobre todo censuran los caminos alternativos. Mientras que el acceso al conocimiento esté limitado a pocas corporaciones, resultará complicado abrir el juego a nuevos participantes. Esas corporaciones tienen ideología y marcan a fuego la perspectiva de la humanidad sostenida en un horizonte totalitario y homogeneizador. Crean un tipo de subjetividad, una sociedad de supuestos emprendedores que nos hace sentir que de cada uno y cada una depende el éxito y el fracaso. Por convergencias y reiteraciones, sectorizando esos diferentes deseos, el algoritmo podría realizar la correlación entre la compra de un determinado shampú con las decisiones que tomaremos en las próximas elecciones.

Hasta comienzos del siglo XXI, a las corporaciones les importaba tu cerebro, cómo mantenerlo con vida dándole lo menos posible, les interesaba qué porcentaje de la torta se podían quedar sin crear una revuelta tal que creara un cambio en las reglas de juego, hoy con las redes en tiempo real, las corporaciones se animan a más porque pueden crear la idea de que la política es una idea pasada de moda y que todos los políticos son la misma cosa, ya sea de derecha o de izquierda y que finalmente, lo único que puede salvarte sos vos mismo, en el supremo esfuerzo de hacer lo que mejor puedas.

Una sociedad individualista que te muestra miles de ejemplos de personas que se han vuelto millonarias por el simple manejo del “simplemente hazlo”, ese hashtag de una conocida empresa de zapatillas que te dispara el cerebro a la estratosfera diciéndote que si no conseguís más, será porque no lo has deseado con la tenacidad del que logra lo que se propone. Ya no se trata de la lucha por una sociedad que te facilite un acceso a mayores niveles de igualdad y distribución de la riqueza sino de las limitaciones de la psicología de tu deseo.

Nos convertimos entonces en una sociedad de frustrados que miran con envidiosa penuria a algunos que logran lo que nosotros no. No hay que quedarse, hay que seguir. Los ejemplos sobran, en el medio de la metrópoli, la sociedad norteamericana toma antidepresivos como galletitas en el desayuno antes de salir a su vida laboral. Hoy se trata de mantenerse activo.

El algoritmo quiere conocer tus movimientos en el fondo de tu bolsillo y anticipar tus próximos movimientos. La del bolsillo es una metáfora anacrónica, porque nadie que tiene dinero lo lleva en el bolsillo, miran tus cuentas bancarias, tus movimientos por la ciudad, tus repeticiones de compras en el súper, tus miradas a páginas deseando algo, tus llamadas a otros a través de redes sociales y sobre todo miran el uso de tus aplicaciones. Te acercan el taxi que necesitas para llegar, la comida para la noche, la serie que seguramente estás esperando, la frase que tenés que decir para la ocasión, la aplicación que necesitás para no olvidarte las claves para entrar a las diferentes cuentas.

Pero todo esto tiene un costo. El “pequeño” costo que no dicen ni aún con letritas pequeñas en el fondo del “acepto término y condiciones”. Ese costo es daño colateral, además de la ideología que transmiten en su masividad y las anticipaciones de nuestras próximas jugadas, el daño es la construcción de subjetividades cada vez menos cuestionadoras de lo que la sociedad hace de nosotres.

21 de mayo de 2022

Martín Smud es psicoanalista y escritor.

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Byung-Chul Han.. Imagen: EFE

Planteos del filósofo coreano en su último libro, "Infocracia"

El autor de La sociedad del cansancio expone en su nuevo trabajo el modo en que el "régimen de la información" ha sustituido al "régimen disciplinario". Han señala que la gran hazaña de la infocracia es haber inducido en sus consumidores/productores una falsa percepción de libertad. Y concluye: "El intento de combatir la infodemia con la verdad está condenado al fracaso. Es resistente a la verdad".

 

Byung-Chul Han es un portador sano del cuadro social y comunicacional que expone su obra: sus libros son breves, de consumo rápido, transparentes. Cada uno de ellos propone apenas un puñado de conceptos, fácilmente reductibles a una frase-slogan que fluye a través de las redes sociales y sirve de "comodín" para reforzar opiniones de diversa índole. Su gran aporte al pensamiento de las últimas décadas seguramente haya sido su análisis del individuo autoexplotado, nuevo sujeto histórico del capitalismo. Pero más allá de esta idea-fuerza, el principal mérito del filósofo coreano es haber captado la "atmósfera" de esta época para después traducirla a textos en los que un ciudadano común con cierta sensibilidad -política, cultural, gremial- se siente reflejado. 

En su último libro, Infocracia, recientemente publicado por el sello Taurus, Han indaga en el modo en que el "régimen de la información" ha sustituido al "régimen disciplinario". De la explotación de cuerpos y energías tan bien analizada en su momento por Michel Foucault se ha pasado a la explotación de los datos. Hoy la señal de detentación de poder no está vinculada con la posesión de los medios de producción sino con el acceso a la información, que se utiliza para la vigilancia psicopolítica y el pronóstico del comportamiento individual.

En su exposición genealógica, Han describe la declinación de aquel modelo de sociedad diseccionado por el autor de Vigilar y castigar, y encuentra puentes con otros autores del siglo XX como Hannah Arendt, de quien rescata ciertos enfoques sobre el totalitarismo. Han dice que hoy estamos sometidos a un totalitarismo de nuevo cuño. El vector no es el relato ideológico sino la operación algorítmica que lo sostiene. 

El filósofo rodea los temas que ya había expuesto en otros trabajos (la compulsión hacia el "rendimiento" que describió en La sociedad del cansancio; la aparición de un habitante voluntario del panóptico digital, plasmado en La sociedad de la transparencia; el acomodamiento al imperativo del "like" como analgésico del presente tratado en La sociedad paliativa ) y pone el foco en el cambio estructural de la esfera pública, atravesada por la indignación digital, que debilita lo que alguna vez entendimos como democracia. 

Han sostiene que en esta sociedad marcada por el dataísmo, lo que se produce es una "crisis de la verdad". Escribe: "este nuevo nihilismo no supone que la mentira se haga pasar por verdad o que la verdad sea difamada como mentira. Más bien socava la distinción entre verdad y mentira". Donald Trump, un político que funciona como si fuera él mismo un algoritmo y solo se guía por las reacciones del público expresadas en las redes sociales, no es, en ese sentido, el clásico mentiroso que tergiversa deliberadamente las cosas. "Más bien es indiferente a la verdad de los hechos", señala el filósofo. Esta indiferenciación, sigue Han, supone un riesgo mayor para la verdad que el instaurado por el mentiroso.

El pensador coreano diferencia los tiempos actuales de aquellos no tan lejanos en que dominaba la televisión. Define a la TV como un "reino de apariencias", pero no como "fábrica de fake news". Señala que la telecracia "degradaba las campañas electorales hasta convertirlas en guerras de escenificaciones mediáticas. El discurso era sustituido por un show para el público". En la infocracia, por el contrario, las disputas políticas no degeneran en un espectáculo sino en una "guerra de información".

Porque también las noticias falsas son, ante todo, información. Y se sabe que "la información corre más que la verdad". Por eso, concluye con el pesimismo que le es característico: "El intento de combatir la infodemia con la verdad está, pues, condenado al fracaso. Es resistente a la verdad".

Define la situación actual con una frase-slogan de esas que tanto le gustan al autor de No-cosas: "La verdad se desintegra en polvo informativo arrastrado por el viento digital". 

Pero, ¿cómo es esta víctima arrastrada por el viento digital? ¿Cómo se comporta? "El sujeto del régimen de la información no es dócil ni obediente. Más bien se cree libre, auténtico y creativo. Se produce y se realiza a sí mismo". Este sujeto --que en el actual sistema también se realiza como objeto- es simultáneamente víctima y victimario. En ambos casos el arma utilizada es el smart phone. 

A través de esta herramienta los medios digitales han puesto fin a la era del hombre-masa. "El habitante del mundo digitalizado ya no es ese 'nadie'. Más bien es alguien con un perfil, mientras que en la era de las masas solo los delincuentes tenían un perfil. El régimen de la información se apodera de los individuos mediante la elaboración de perfiles de comportamiento".

La gran hazaña de la infocracia es haber inducido en sus consumidores/productores una falsa percepción de libertad. La paradoja es que "las personas están atrapadas en la información. Ellas mismas se colocan los grilletes al comunicar y producir información. La prisión digital es transparente". Es precisamente esa sensación de libertad la que asegura la dominación. Actualiza, por último, el mito platónico: "Hoy vivimos presos en una caverna digital aunque creamos que estamos en libertad".

Una revolución en los comportamientos que excluye toda posibilidad de revolución política. Dice Han: "En la prisión digital como zona de bienestar inteligente no hay resistencia al régimen imperante. El like excluye toda revolución".

En tiempos de microtargeting electoral se produce, de todos modos, un fenómeno paradojal: la tribalización de la red. Intereses segmentados que se expresan a través de discursos previamente diseñados y que van erosionando lo que Jürgen Habermas había definido teóricamente como "acción comunicativa". "La comunicación digital como comunicación sin comunidad destruye la política basada en escuchar", escribe Han, quien destaca que en el viejo proceso discursivo los argumentos podían "mejorarse", en tanto ahora, guiados por operaciones algorítmicas, apenas se "optimizan" en función del resultado que se busca. 

Es la derecha la que más capitaliza este fenómeno de tribalización de la red, asegura el filósofo, porque en esa franja es mayor la demanda de "identidad del mundo vital". En una sociedad desintegrada en "irreconciliables identidades sin alteridad", la representación, que por definición genera una distancia, se ve sustituida por la participación directa. "La democracia digital en tiempo real es una democracia presencial", que pasa por alto su ámbito natural de representación: el espacio público. Así se llega a una "dictadura tribalista de opinión e identidad". 

El sujeto autoexplotado de la sociedad del cansancio, el habitante voluntario de la sociedad transparente, el individuo que se entrega a la sociedad paliativa, también se somete, concluye Han, a la fórmula del régimen de la información: "nos comunicamos hasta morir". 

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Jueves, 05 Mayo 2022 06:07

El metaverso y la caverna de Platón

El metaverso y la caverna de Platón

El metaverso fue descrito minuciosamente en el texto "El mundo hecho por los niños" el 23 de septiembre de 1950. Su autor no buscaba prever el futuro sino prevenirlo.

Ray Bradbury tenía entonces 30 años, una formación académica que no pasó de la preparatoria, aún no había publicado Crónicas marcianas, escribía todos los días y vivía con su mujer y una hija en la penuria. Ya no vendía periódicos pero sus ingresos eran precarios. Aun así, sus constantes visitas a las bibliotecas públicas y su gusto por la ciencia le habían afinado la capacidad de conectar mundos distantes y distintos a partir de los datos duros y la imaginación.

En su texto "El mundo hecho por los niños", Ray Bradbury da cuenta de dos niños que viven fascinados en una casa inteligente que cuenta con "la guardería", una habitación donde la inteligencia artificial, la realidad aumentada y la realidad virtual son capaces de conectarse telepáticamente con los pequeños y reproducir cualquier cosa que ellos imaginen.

En el cuento, los pequeños imaginan a sus padres siendo devorados por unos leones en la pradera africana. Como el mundo real y el metaverso son una y la misma cosa, los padres mueren una vez y otra, y otra más en un loop que se multiplica de manera incesante.

Si el cuento de Bradbury, que renombró con el título de "La pradera", me impactó profundamente, en 1999 apareció una película que me hizo recordarlo. El relato y la cinta no compartían la trama, pero sí ese otro mundo, el metaverso, como lo llamamos ahora, donde la realidad virtual y la realidad a secas son una y la misma cosa.

Después de verla un par de veces, pensé que era la mejor cinta de las últimas décadas. Su contenido filosófico, la hipótesis verosímil de hacia dónde nos lleva la tecnología y la poderosa forma visual en que nos presentaba la historia me sacudieron. ¿Exageraba?

Para salir de la duda telefoneé a Londres para consultar a uno de los mejores críticos de cine que conocía. Guillermo Cabrera Infante me dijo que no exageraba y fue muy claro en añadir que Matrix marcaría al cine del futuro con su poderoso e innovador lenguaje visual y "tal vez" a nuestra vida misma.

Hoy el metaverso refrenda lo dicho por Cabrera Infante. Cada vez más habitamos un mundo virtual para interactuar con los otros. El mundo virtual en la cinta de las hermanas Wachowski y en el cuento de Bradbury no es un mundo paralelo al que conocemos: forma parte del mismo.

El metaverso es un mundo digital compartido como no se ha tenido, como ni siquiera se ha vislumbrado, nos dicen expertos como Humberto Sossa, jefe del Departamento de Robótica y Mecatrónica del IPN.

Un mundo inmersivo tridimencional donde de manera virtual intercambiamos emociones, dinero, proyectos como no lo hemos hecho. Ahora mismo ya podemos comprar espacios, terrenos en esa zona digital que continúa desarrollándose y empiezan a organizarse conciertos a donde podremos asistir más temprano que tarde y convivir con otras personas a través de sus avatares diseñados según nuestro gusto... y presupuesto.

El que cada día las personas prefieran "habitar" más esos mundos digitales alternos y menos el mundo físico nos debe alertar sobre varias cosas: quién o quiénes están diseñando esa otra realidad, cuáles son sus límites éticos y morales, cuáles sus objetivos más allá del lucro.

La mayor libertad para socializar con otros en ese mundo inmersivo implicará también un control creciente sobre nuestros actos y emociones y una vigilancia constante.

En un mundo controlado por los algoritmos, nos dice Byung-Chul Han, el ser humano va perdiendo su capacidad de obrar por sí mismo, su autonomía. "Se ve frente a un mundo que no es el suyo, que escapa a su comprensión. Se adapta a decisiones algorítmicas que no puede comprender".

Los algoritmos, nos dice con certeza, son "cajas negras": el mundo se pierde en las capas profundas de las redes neuronales "a las que el ser humano no tiene acceso". La información cifrada en el lenguaje binario "por sí sola no ilumina el mundo. Incluso puede oscurecerlo".

¿Evitaremos las fake news en ese mundo sofisticado?¿Los espejismos digitales? Si la excitación y las emociones serán el ingrediente esencial para invitarnos a habitar esos mundos tridimensionales, ¿qué garantiza que los aprovecharemos con lo mejor de los otros y de nosotros?¿Cómo evitaremos las campañas de odio, los prejuicios, los neonazis, la misoginia?

Si las grandes plataformas digitales como Internet son el resultado de la inversión de instituciones públicas, por ejemplo, las universidades y la milicia, las nuevas reglas para desarrollar esos mundos deberían elaborarlas instituciones públicas, la academia y los novísimos inversionistas que han aprovechado el capital de riesgo en el que inicialmente no colaboraron.

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Jueves, 28 Abril 2022 05:40

La ilusión del encuentro amoroso

La ilusión del encuentro amoroso

El discurso amo que ordena a gozar

La época está impulsada por un discurso amo que ordena a gozar. Si no te hace feliz, no es amor: modo en el que se instala un superyo épocal. Junto a Esteban Espejo ubicamos, al menos, cuatro de esos discursos actuales: amor útil, amor que fluye, amor saludable, amor libre. Pero ¿se puede plantear al amor en estos términos? ¿Es concordante, armónico, saludable el amor? ¿Dónde está el amor? ¿Quién lo tiene? ¿Se tiene el amor?

Hacer la pregunta ya tiene un impacto --me atraviesa una carcajada--, es gracioso sostener la creencia salubrista del amor y, a la vez, ¿quién no querría sostener la ilusión de que esto sea posible?

No hay que tomarlo tan a la ligera. Los sujetos vienen a la consulta enfermos de amor, juran que el amor les ha hecho un daño, un perjuicio, incluso creen que el daño es irreversible: “es el fin”, “me quiero morir”, etcétera. Al transitar un primer tiempo de devastamiento, pedir auxilio y ayuda para esa cura del amor, viene luego otro tiempo donde se busca algo bien parecido a la calma, la armonía, a la concordancia, al encuentro, a lo saludable. Es importante destacar que hay algo de lo amoroso que genera cierta tranquilidad, apaciguamiento, incluso una sublimación. Aun así, vivir en un estado de armonía constante es una práctica imposible para el ser parlante.

Vamos, junto a Lacan, a revisar rápidamente el discurso de uno de los integrantes de El banquete, Pausanias, quien diferenció dos órdenes del amor donde se dirá que la clave será saber bien a cuál de estos dos amores hay que alabar. No hay, dice él, Afrodita sin Amor, ahora bien, “hay dos Afroditas.”[1]Una será la Afrodita Urania y la otra es la Afrodita Pandemia (o Venus popular).

Lacan entiende el discurso de Pausanias como un análisis más de tipo sociológico, como de “observador de las sociedades”. Pareciera que todo se basa en las diferentes posiciones que existen en el mundo griego respecto al “amor superior” que queda asociado a los que son más fuertes y vigorosos, más ingeniosos, saben pensar, etcétera. Este “amor superior” desde el discurso de Pausanias que retoma Lacan queda del lado de la Afrodita Urania. O sea, pasando en limpio, el que piensa es fuerte, vigoroso, etcétera, va a alabar al “amor superior”.

Así, se podría suponer que entonces, el que no piensa, ni es fuerte, etcétera, va a alabar al amor de la Venus, una Venus popular. Quedan así divididas las aguas entre los que tienen y los que no tienen.

Planteando que sus dichos contienen cierta ambigüedad, Lacan interroga a Pausanias cuando dice: “¿Dónde se sitúa la virtud, la función del que elige?”y podríamos agregar aquí ¿es al nivel de la superioridad intelectual la elección amorosa? ¿dónde quedaría lo pulsional para tal caso?

Parafraseando a Lacan, la idea que propone Pausanias es como decir: para amar hay que hacer una alabanza y dependiendo a quién alabes (Afrodita Urania o Afrodita Pandemia --Venus--) es como te va a ir en el amor. Si elegís bien, hay punto de encuentro. Suena, casi casi, a una promesa de felicidad.

Aquí nos adentramos en la lógica del “intercambio”, ya que en la pareja amorosa el primero se muestra capaz de una contribución cuyo objeto es la inteligencia y todo el campo del mérito (para los griegos saber, pensar, vigor, fuerza, etcétera). El segundo tiene la necesidad de ganar educación a un nivel elevado. Entonces esto pareciera estar en el plano de una adquisición o un provecho, donde --supuestamente-- se producirá el encuentro de esa pareja amorosa en un estado “superior”.

Se encuentra entonces que todo el discurso de Pausanias se elabora en función de una cotización de valores. “Se trata ciertamente de adquirir tus fondos de inversión psíquicos”, ironiza Lacan.

Pausanias agrega que habrá que imponer reglas severas al desarrollo del amor, al cortejo del amado, y siguiendo la lectura lacaniana que no malgasten sus fondos en “jovencitos que no valgan la pena”. Cualquier parecido con lo que las madres dicen a sus hijos no es pura coincidencia, los discursos que se elaboran en El banquete sobre el amor son de mucha actualidad y atraviesan aún nuestra época.

A su vez, Pausanias deja en claro que quienes no se ordenan alabando al amor superior se desordenan y son “salvajes, bárbaros”, dejando a todos aquellos que alaban a la Afrodita Pandemia --Venus-- del lado de lo animalesco.

Este concepto del amor es bastante actual. La cuestión del intercambio, el merecimiento, la creencia de que en el amor la relación con el otro es el valor. Eso que vale y que yo merezco define al amor. Lacan lo dice así: “Pausanias (...) nos explica hasta qué punto el amor es un valor (...) al amor se lo perdonamos todo.”[2] Y este perdón no es por solidaridad, ni por ser un buen samaritano, ni por poner la otra mejilla como Jesús, sino porque en ese amor tengo mis fondos de inversión psíquica. Como pasa con la bolsa y los mercados. Y es que, en el amor, como sabemos, se trata de alguna otra cosa, que tal experiencia del amor, como la que propone Pausanias, que hay que dirigirse al “tener” (saber, status, fuerza, etcétera), del “valor de cambio”, de exaltar cuestiones morales, el amor educador siempre es un señuelo y que al final ese señuelo deja ver lo que es.

Si revisamos la poesía, las canciones, nos encontramos siempre con que el amor toca el cuerpo, como un flechazo de cupido. Como dice Calamaro No se puede vivir del amor pero tampoco se puede vivir sin él. Ya sea sufriendo por amor o encandilados por él, nos encontramos vivos. Angustia de separación, ansiedad frente al deseo del otro, “me clavó el visto”, “no me responde”, “¿me quiere?”, etcétera.

Entonces podríamos decir que el amor no fluye, ni es armónico, ni es un bien de intercambio. En cuanto sostengo la ilusión de que hay armonía deja de haber relación sexual, en cuanto sostengo la creencia de que el amor tiene que fluir, me hago rígido y me alejo de algo parecido a la fluidez... En definitiva, los discursos sobre el amor que propone la época, a modo de una posverdad, tocan el cuerpo en su vertiente opuesta a la que pregonan. Lo tocan angustiando desde un super yo que ordena el modo de gozar --siempre tan singular-- de cada uno. Y allí encontramos esas frases “Si duele no es amor”, “El amor tiene que fluir”, “Ese no te conviene”, etcétera.

No hay garantías en el amor, Lacan lo dijo parecido: “No hay relación sexual”. Sostener la creencia de que en este universo existe un ser (otro) que tenga mi media naranja (y si aparece la media naranja, viene mordisquada o chupeteada), y, aún más, de que si yo sé elegir bien ese otro va a proveerme un estado de pura felicidad (merecimiento), es una exclusiva posición infantil. De todos modos, que esto no nos aleje de la ilusión, retomando a Calamaro, Algún lugar encontraré.

Florencia González es psicoanalista e investigadora UBACyT. Fragmento del texto “¿Dónde está el amor?” de su libro Lo incierto (Ediciones Paco, 2021).

Notas:

[1] Lacan, J. (2011). El seminario VIII: La transferencia. Bs. As: Editorial Paidós. Pág. 67.

[2] Ibid, Pag. 71. 

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Domingo, 24 Abril 2022 05:55

Salvarse de milagro

Momento de oración en la iglesia evangélica «Jesús es nuestro salvador» en Antananarivo, Madagascar AFP, GIANLUIGI GUERCIA

El pentecostalismo como nueva religión de los pobres del mundo

Con su auge ligado al de la derecha global, millones acuden a sus iglesias en todo el planeta, donde se ofrece no solo orientación espiritual, sino también apoyo material.

El pastor sudafricano Alph Lukau alcanzó la infamia mundial en 2019, con un video viral en el que resucitaba de entre los muertos a un hombre que mostraba claras señales de vitalidad. Ese «milagro» de caricatura fue el clímax de una reñida competencia profética: varios predicadores sudafricanos venían incorporando prácticas cada vez más extremas en sus servicios religiosos, en los que capitalizaban el descontento y la frustración de una nueva generación de fieles.

El «profesor» Lesego Daniel venía afirmando desde hacía varios años que él tenía el don de convertir «la nafta en piña colada», y llegó a alentar a su congregación a beber gasolina como una especie de comunión habitual. Uno de sus protegidos, el pastor Lethebo Rabalago, fue apodado Prophet of Doom (‘profeta del apocalipsis’) por rociar a sus feligreses con insecticida de la marca Doom, para así expulsar los demonios en forma de sida que supuestamente habitaban en los fieles. Mientras tanto, el «profeta» Penuel Mnguni es conocido por caminar por encima de creyentes semidesnudos tendidos en el suelo, a quienes hace comer serpientes vivas mientras los libera del mal.

Es fácil pensar en la secta de Jim Jones y la masacre de Jonestown al leer sobre estos episodios. Pero estos pastores no pertenecen a alguna secta apocalíptica minoritaria. Son solo una expresión excepcionalmente moderna y extrema del cristianismo pentecostal, una fe que, al menos en lo que respecta a conversiones, es la religión mundial de crecimiento más rápido, con más de 600 millones de seguidores en la actualidad.

Lo que Mnguni ha denominado como su «iglesia del horror» podría parecer algo alejadísimo del cristianismo tal como mucha gente lo conoce, pero de eso se trata. Los predicadores jóvenes más salvajes, populares y ricos del sur de África no se caracterizan por hacer las cosas al pie de la letra, ni siquiera de la letra bíblica. Y sus congregaciones los aman por eso. El nuevo pentecostalismo es un gran fuck you a todas las instituciones que les han fallado. Es la nueva fe de los trabajadores pobres del mundo.

SALUD Y DINERO

De unos 2.000 millones de cristianos que habitan la Tierra, más de una cuarta parte son ahora pentecostales, una denominación que en 1980 reunía a solo el 6 por ciento de ellos. Se prevé que para 2050, 1.000 millones de personas, o uno de cada diez humanos, serán parte de esta fe. No está mal para una corriente iniciada en Los Ángeles en 1906 a impulso de un hijo de esclavos libertos, a la que durante mucho tiempo se consideró como la hija bastarda del cristianismo.

El pentecostalismo es una rama del cristianismo evangélico. Sus adherentes primero «nacen de nuevo», aceptan a Jesús como su señor y salvador, y luego son imbuidos por el Espíritu Santo, del que reciben dones que incluyen la capacidad de obrar milagros, profetizar y hablar en lenguas. Muchos pentecostales no adoptan esa etiqueta, pero su práctica carismática o guiada por el Espíritu Santo, aunque varía notablemente en todo el mundo, es inconfundible.

Desde sus inicios, el pentecostalismo ha atraído con fuerza a mujeres, inmigrantes, afroamericanos y pobres. Su surgimiento como la fe predilecta de los trabajadores pauperizados del mundo se debe, en gran parte, a su enfoque doctrinal de «salud y riqueza»: la promesa de experiencia directa e interacción personal con la presencia de Dios y sus milagros, que brinda éxito tanto en cuestión de mente, cuerpo y espíritu como de billetera.

He pasado los últimos dos años viajando por el mundo para comprender el notable auge de este movimiento. En Estados Unidos, se tiende a pensar en los evangélicos como personificados por el clásico votante blanco de Donald Trump, pero lo cierto es que el pentecostal promedio es una mujer joven del África subsahariana o de América Latina. A ella se unen los desertores de Corea del Norte que luchan por sobrevivir en Seúl, los gitanos británicos y europeos que durante mucho tiempo han sido los más marginados de sus sociedades, los pueblos indígenas que cargan con el trauma de las guerras sucias y las dictaduras en América Central. Poblaciones como estas, que vienen convirtiéndose en grandes números desde la década de 1980, nos dicen mucho sobre el mundo moderno.

La nueva ola de predicadores sudafricanos, con sus camisas coloridas y trajes elegantes, ha encontrado una audiencia ávida entre los millennials, quienes crecieron rodeados por el optimismo posterior a la caída del apartheid, solo para sufrir una terrible decepción. Se trata de una generación a la que se le prometió todo y que, en cambio, se encontró al llegar a la adultez con la sociedad más desigual del mundo (así lo indican los últimos reportes del Banco Mundial), con un 65 por ciento de desempleo juvenil, de acuerdo a cifras oficiales, más del 80 por ciento de la población sin seguro médico y un sistema educativo deficiente.

Los problemas de Sudáfrica pueden parecer extremos, pero en casi todos los rincones del mundo el patrón se repite. Particularmente en las grandes ciudades y sus alrededores, millones de personas recurren a las Iglesias pentecostales porque son los únicos lugares donde logran encontrar satisfacción a sus necesidades tanto espirituales como materiales.

A medida que este movimiento crece, las Iglesias se convierten en Estados dentro de los Estados, en los que los diezmos son efectivamente una forma de impuestos. A través de las Iglesias, las personas reciben atención médica, clínica y milagrosa, así como una red de cuidado para los niños y apoyo social. Cuando los Estados no brindan suficientes programas sociales ni un nivel de vida decente que pueda sostener a las comunidades, los trabajadores pobres buscan alternativas en otras instituciones, y a menudo las encuentran en el pentecostalismo.

PROSPERIDAD Y POPULISMO

La mayoría de las Iglesias pentecostales no practican la fe con los mismos métodos extremos que los jóvenes predicadores de Sudáfrica, pero algunas de sus prácticas no resultan menos extrañas para quienes están por fuera del movimiento. Para ver de primera mano la revolución que está ocurriendo en América Latina, basta ir a Brás, un barrio de clase trabajadora de San Pablo. En Brasil, los pentecostales pasaron de ser el 3 por ciento de la población en 1980 a constituir más del 30 por ciento en la actualidad, trastocando 500 años de dominio católico en tan solo unas pocas décadas.

Es lunes por la mañana y el sol aún lucha por pasar por encima del Templo de Salomón, el santuario de 55 metros de alto cuya construcción costó 300 millones de dólares dedicados al dios de la salud y la riqueza, y que funciona como sede de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD). En el servicio de las 7 de la mañana, un hombre frente a nosotros abre una enorme Biblia desgastada y le pone su billetera encima, la eleva por encima de su cabeza y se comunica con los cielos en lenguas.

Los feligreses de la IURD se han hecho famosos por regalar a la Iglesia, en momentos de éxtasis, incluso sus autos y en ocasiones hasta sus propias casas. El fundador de la Iglesia, Edir Macedo, quien ha hecho más que nadie por popularizar el pentecostalismo en Brasil, es hoy un magnate multimillonario, pero fue una vez un niño pobre de las favelas, uno de los siete que sobrevivieron la infancia de un total de 17 hermanos.

La gran innovación de Macedo fue abrir sus iglesias a primera hora de la mañana y a última hora de la noche, cuando quienes trabajan en las fábricas o como empleadas domésticas van y vienen de sus trabajos. En opinión de Macedo, un predicador pentecostal necesita seguidores, no formación. Durante años este líder religioso se dedicó a promover a personas comunes para que crearan bajo sus propios términos sus propias filiales de la Iglesia.

En las favelas y los pueblos pobres en las orillas del Amazonas, los pastores pentecostales se ven y se escuchan como la población local. Crecen pateando las mismas calles que sus fieles y a través de la Iglesia ascienden en la escala social a posiciones de mayor estatus, tal como aspiran a hacerlo sus vecinos. Oyen en esas calles hablar de la madre enferma de alguien y le dan una visita para consolarla. Actúan como mentores de su congregación, alentando a los feligreses a iniciar sus propios emprendimientos de venta ambulante y a escapar de patrones maltratadores. Si un marido mujeriego vuelve a sus andanzas o a la bebida, el pastor pasa a darle una charla para hacerlo entrar en razón.

Por supuesto, también presionan a su rebaño empobrecido para que dé en diezmo, como mínimo, el 10 por ciento de su dinero, pero ¿acaso no existimos en un sistema que iguala valorar algo con pagar por ello? En ese sentido, el evangelio de la prosperidad es la respuesta incómoda a un mundo que rinde culto al dinero todos los días, solo que generalmente lo hace sin ceremonia de por medio.

Además de eso, habría creciente evidencia de que el evangelio de la prosperidad, a su manera, cumple. En los últimos años se han publicado varias investigaciones académicas que afirman haber encontrado que las personas que provienen de la pobreza o de ciclos de violencia y adicción tienen mayores posibilidades de escapar de ese mundo si se unen a una Iglesia evangélica: la llamada profecía autocumplida de la gracia divina manifestada a través del bienestar material. Esta teología de la prosperidad no solo tiene éxito donde fracasan los Estados, sino que les ofrece a estos un incentivo para que fracasen, al brindarles a las poblaciones vulnerables la red de solidaridad que el Estado les niega.

El pentecostalismo de hoy tiene mucho en común con el giro político global hacia un populismo derechista que despotrica contra la globalización, el feminismo, la migración masiva y la ciencia. No es casualidad que la popularidad de esta fe coincida con un marcado cambio en la perspectiva política, social y económica alrededor del mundo. El pentecostalismo, de hecho, ha desempeñado un papel vital en el ascenso de un nuevo tipo de líderes de derecha dura, incluidos Donald Trump, Jair Bolsonaro, Viktor Orbán y Rodrigo Duterte. Pero este movimiento es, al mismo tiempo, más grande que la política. El avance de esta fe sigue los patrones de migración global de la clase trabajadora. Para muchas personas que se ven obligadas a mudarse a grandes ciudades, como Johannesburgo, San Pablo, Londres o Los Ángeles, la religión es su única forma de comunidad.

El pentecostalismo ofrece acceso directo al alimento espiritual, social y material en un universo que niega los tres a los pobres del mundo. Naturalmente, un número creciente de Iglesias pentecostales también atiende a las clases media y rica. Después de todo, la escala social siempre es resbalosa y cualquiera que la ascienda necesita de un milagro para mantenerse ahí arriba.

21 abril, 2022

(Publicado originalmente en Jacobin. Traducción y titulación de Brecha.)

*Elle Hardy es una periodista e investigadora australiana, autora de Beyond Belief: How Pentecostal Christianity Is Taking Over the World.

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Viernes, 15 Abril 2022 07:50

Pandemials

Vladimir Putin y Josep Borrell

No sé si hubo una generación de millennials. No hay ningún acontecimiento en particular que la distinga, como lo fue para el caso de las generaciones de la Segunda Guerra Mundial y de 1968, o bien el punk temprano que respondió a la gran restauración emprendida por Margaret Thatcher en Inglaterra hacia fines de los años 70. Tampoco la define un particular estilo de vida. Es tan amplio el periodo que abarca su extensión (los nacidos entre 1980 y 1995, según A. Gutiérrez-Rubí), que en él aparecen muchas y muy distintas formas de inventar y producir el orden cotidiano. Hoy el término "generación" se presta a los más diversos usos y abusos. La formulación que sugiere Pierre Nora le da, al menos, un sentido: "Un acontecimiento público, intelectual o estético que marca las formas de vida de una franja de la sociedad". Sin embargo, el término millennials alude, sin duda, a una cuantiosa demografía. Es el momento en que la condición cyber se apodera de las vidas y la existencia de millones de jóvenes en el planeta. Muchos quedarán perdidos en la red. Otros, extraviados en el ciberabismo. Hubo también quienes supieron resistir o rebelarse. Son los habitantes de la jaula 5.0 y les tocó vivir un mundo distópico y una era del escepticismo.

No sé tampoco si la pandemia, con sus radicales consecuencias sobre los tejidos más íntimos de la vida cotidiana, con sus nuevas formas políticas y el actual espíritu de guerra que le siguió de inmediato, habrán de configurar una generación. En su caso, serían los pandemials, nacidos entre 2000 y 2005 aproximadamente. El libro más reciente de Bifo (Franco Berardi), El tercer inconsciente: la sicoesfera en la época viral, adelanta algunas reflexiones al respecto.

La pandemia, es decir, el encierro prolongado, la interdicción del tacto y el contacto, el enclaustramiento en el laberinto familiar, habrían producido un doble efecto: de un lado, un repliegue libidinal, una suerte de sicodeflación, y, al mismo tiempo, una gran dimisión frente a los "valores" del flujo de los mercados. El repliegue se expresa en una dispersión del deseo de los objetos, de las expectativas y de los seres en los que estaba centrado anteriormente. Y encuentra sus pliegues de múltiples maneras: abatimiento, depresión y autorreclusión. Y la dimisión se orienta hacia una ralentización de los propósitos, hacia la indiferencia frente a las vidas de consumo, hacia un enfriamiento ante la condición cyber. Todo ello como un antídoto frente al darwinismo social del "éxito" y el "reconocimento" en fast tracks.

Antes que nada, en el confinamiento familiar, en muchos casos transcurre un duelo inconmensurable. No sólo por la pérdida de los seres queridos, de empresas, empleos y trabajos, por las expectativas coartadas y las carreras truncadas, sino por la reiteración virtual de la pérdida. Muchas de las muertes sucedieron antes de que se cerraran las páginas de Facebook o Instagram. Y ahí siguen apareciendo como presencias fantasmales. Un tipo de melancolía que Freud ni siquiera pudo imaginar. Una doble melancolía: hacia el pasado (que reaparece sin estar) y hacia el futuro (que está sin aparecer). Pero a la vez trajo consigo la búsqueda de lazos más profundos, más entreverados a los cuerpos mismos, más anclados en la perduración. Acaso una reinvención no del otro, sino de la necesidad del otro. Sería interesante realizar una estadística sobre el retorno de la pareja como modus existendi.

Nada más anticlimático –y carente de stimmung– que una clase virtual en una escuela básica o, incluso, a nivel universitario. Y, sin embargo, el retorno a la "educación presencial" dista mucho de ser masivo. Se instauró una gigantesca duda –incluso una retirada– con respecto al llamado a la socialización, a lo gregario, al agrupamiento, a mantener la trama de la vida con los otros, junto a los otros. Los jóvenes fueron los más castigados, los más perseguidos, los más culpabilizados durante la pandemia. Cualquier intento de quebrar el cerco del encierro, una salida por cerveza, ir a ver a los amigos, era tildado de máximo peligro, de amenaza para la familia. Serán entonces las autoridades, los "expertos", los controladores del status cyber, los que dicten por lo pronto las reglas.

Por otro lado, surgió un recelo frente a lo que los millennials convirtieron en una suerte de idolatría del signo de la representación y, sobre todo, de su autorrepresentación. Al parecer, los pandemials se orientan más bien hacia la experiencia del hacedor, hacia la pregunta por el qué-hacer a partir del que-hacer mismo. Tal vez un retorno a las máximas de la vocación. Es su refugio más vital.

En la esfera pública, lo que siguió a la pandemia fueron los vientos de guerra. En 1914, el ocaso del liberalismo del siglo XIX desembocó en una época de guerras y revoluciones. Como su nombre indica, el neoliberalismo responde a una restauración, algo que se habría perdido ya desde los años 30. ¿En el fin de esa restauración se encuentra también el callejón de la guerra? Prácticamente, entre Borrell que suena los tambores de las armas desde la Unión Europea, y Putin desde Moscú, las diferencias son nimias. Lo que falta es una voz acaso como la de Rosa Luxemburgo. Por lo pronto, los pandemials votaron por Melanchon en Francia, que exige la salida de la OTAN y un camino subversivo hacia la paz.

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El economista Friedrich Hayek trató de revivir el liberalismo internacional para contrarrestar el ascenso del socialismo y otras corrientes colectivistas. (PA Images vía Getty Images)

Una entrevista con Jessica Whyte

Los padres intelectuales del neoliberalismo sabían que necesitaban adjuntar una filosofía de ideales elevados al vicioso sistema de libre mercado que querían extender por todo el mundo. Encontraron esa filosofía pervirtiendo la idea de los derechos humanos.

 

En 1947 se produjeron dos acontecimientos aparentemente no relacionados. Fue el año en que se redactó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. También fue el año en que se fundó la Sociedad Mont Pelerin, una agrupación entre cuyos miembros fundadores se encontraban los teóricos pioneros del neoliberalismo Friedrich Hayek y Milton Friedman.

En The Morals of the Market: Human Rights and the Rise of Neoliberalism, la filósofa política Jessica Whyte investiga la relación histórica y conceptual entre los derechos humanos y el neoliberalismo. En respuesta a los horrores de la Segunda Guerra Mundial, los delegados de las Naciones Unidas se reunieron para formular una lista de derechos universales. Al mismo tiempo, se estaba llevando a cabo un esfuerzo encabezado por Friedrich Hayek para revivir el liberalismo internacional, supuestamente motivado por una preocupación similar por el estado en peligro de la dignidad y la libertad humanas.

Los delegados de derechos humanos de la ONU y los primeros neoliberales discreparon sobre la solución correcta a las crisis sociales creadas por la guerra. Los primeros adoptaron una extensa lista de derechos sociales y económicos como base para un orden de posguerra. Los segundos, por el contrario, describían el bienestar y la planificación estatal como amenazas totalitarias para la «civilización occidental».

Whyte sostiene que los gobiernos, los ideólogos y los intelectuales adoptaron el discurso de los derechos humanos para proporcionar un lenguaje moral adecuado a la sociedad basada en el mercado que habían creado. Esto fue posible una vez que los neoliberales habían despojado a los derechos humanos de su contenido radical. Whyte conversó con Jacobin sobre la crisis del neoliberalismo y lo que podría venir después.

AS

Hábleme de los antecedentes de The Morals of the Market. ¿Qué cuestiones le llevaron a escribir este libro?

JW

Intentaba comprender la relación entre los derechos humanos, que se habían convertido en un lenguaje dominante de contestación política desde finales de los años setenta, por un lado, y el neoliberalismo, que había sido ampliamente adoptado en el mismo periodo, por otro. Me interesaba entender por qué nuestra era neoliberal había sido también la era de los derechos. Así que decidí volver a 1947, cuando la Comisión de Derechos Humanos comenzó a redactar la Declaración Universal de Derechos Humanos.

Ese año también se reunió un grupo de economistas, filósofos e historiadores en un pueblo de los Alpes suizos para formar la Sociedad Mont Pelerin. La sociedad fue convocada originalmente por Friedrich Hayek y pretendía revivir el liberalismo internacional para contrarrestar el ascenso del socialismo, la socialdemocracia y otras corrientes «colectivistas». Entre sus miembros fundadores se encontraban economistas de la Escuela Austriaca como Ludwig von Mises, ordoliberales de la Escuela Alemana de Friburgo como Wilhelm Röpke y Alexander Rüstow, y los economistas de la Escuela de Chicago Milton Friedman y Frank Knight. También participaron otros, como el diplomático suizo William Rappard, el economista británico Lionel Robbins y los filósofos franceses Bertrand de Jouvenel y Raymond Aron. La Sociedad Mont Pelerin, que sigue existiendo hoy, se convirtió en un colectivo de pensadores neoliberales que pasó a definir y defender el neoliberalismo en todo el mundo durante muchas décadas.

Quería saber cómo los propios neoliberales entendían y se relacionaban con los derechos humanos, y si habían contribuido al desarrollo de la política de derechos humanos que cobró importancia a partir de la década de 1970. Mi investigación, y el libro que desarrollé a partir de ella, es un intento de comprender el papel del pensamiento de los derechos humanos en el pensamiento y la práctica neoliberales.

AS

Hay una suposición generalizada en la izquierda de que el neoliberalismo es una perspectiva amoral, comprometida únicamente con el racionalismo económico y el objetivo del crecimiento ilimitado. Por supuesto, esto tiene implicaciones morales. Sin embargo, en su libro, usted sostiene que desde el principio, el neoliberalismo fue un proyecto moral. Por ello, el neoliberalismo influyó y se vio influido por el desarrollo de las teorías de los derechos humanos. ¿Cómo cambia este análisis del neoliberalismo como proyecto moral nuestra comprensión de cómo evolucionó a partir de los años 40?

JW

Estaba muy descontenta con una de las interpretaciones dominantes del neoliberalismo que lo considera una racionalidad económica amoral que reduce a los seres humanos al homo economicus. Esta interpretación chocaba con lo que encontré en los archivos de la Sociedad Mont Pelerin.

Cuando se examinan los documentos fundacionales de la Sociedad Mont Pelerin de 1947, surge una imagen diferente. En sus propias palabras, los fundadores del neoliberalismo creían que los «valores centrales de la civilización están en peligro». Esta crisis civilizatoria, argumentaban, era el resultado de la negación de normas morales absolutas. A la luz de esto, muchos neoliberales defendieron la legitimidad moral de la «civilización occidental», que asociaron con los valores familiares, la libertad individual, la responsabilidad personal y la aceptación de los resultados de la competencia del mercado.

No es que, para los neoliberales, la competencia del mercado fuera simplemente un medio más eficiente para distribuir bienes y servicios. Por el contrario, el mercado era la institución central que podía coordinar la sociedad para contrarrestar el poder político. Friedrich Hayek, en particular, se esforzó mucho en formular lo que consideraba la moral del mercado. Sostenía que una sociedad libre solo podía sobrevivir si la gente toleraba altos niveles de desigualdad y se abstenía de interferir colectivamente en el orden del mercado. El éxito de un orden de mercado competitivo dependía de la inculcación de estas creencias.

AS

¿Qué nos ayuda a entender esta perspectiva sobre la misión moral del neoliberalismo en la actualidad?

JW

Creo que esto cambia nuestra comprensión de la alianza entre el conservadurismo social y el neoliberalismo, que está especialmente arraigada en Estados Unidos. En sus primeros trabajos, la teórica política Wendy Brown abordó este problema, al igual que la socióloga Melinda Cooper. Ambas han intentado resolver el rompecabezas de cómo, tras la revolución sexual, los neoliberales económicos, secos y amorales —en particular los asociados a la Escuela de Chicago— hicieron causa común con los neoconservadores, los evangélicos y los conservadores sociales.

Si nos alejamos de Estados Unidos y volvemos a la Europa de los años 40, queda claro que el conservadurismo social no era un complemento externo del neoliberalismo. Más bien, formó parte del paquete neoliberal desde el principio. Los pensadores neoliberales no necesitaron buscar fuera del movimiento neoliberal para encontrar fuertes defensas del cristianismo o de la superioridad de la civilización occidental. Tampoco necesitaron buscar en otros lugares para encontrar una defensa de la familia. El neoliberal alemán Wilhelm Röpke la describió como «la esfera natural de la mujer, el entorno adecuado para criar a los hijos y, de hecho, la célula parental de la comunidad». De hecho, como sostengo, los primeros pensadores neoliberales creían que el auge de la socialdemocracia y del Estado del bienestar amenazaba con usurpar el papel «natural» de la mujer en la familia.

AS

Otros estudiosos han sugerido que el neoliberalismo y los derechos humanos son «compañeros» o que «convergen limpiamente». Por el contrario, usted sostiene que el proyecto neoliberal readaptó las teorías de los derechos humanos. Teniendo en cuenta la centralidad de la idea de los derechos humanos en los movimientos sociales, ¿cree que el neoliberalismo despolitizó esos movimientos, alejándolos de la lucha política? ¿Está esto relacionado con la incorporación de los movimientos políticos a las ONG despolitizadas?

JW

Los pensadores y líderes neoliberales adoptaron muy explícitamente una estrategia de despolitización de los movimientos sociales. A principios del siglo XX, los neoliberales de la Sociedad Mont Pelerin estaban unidos en gran medida por la convicción de que el mercado podía utilizarse para pacificar las relaciones sociales. Para ello, revivieron una idea del siglo XVIII rastreada por el economista del desarrollo Albert Hirschman.

Los primeros neoliberales sostenían que cuando la gente actúa sobre la base de intereses fríos y racionales, es menos cautiva de sus violentas pasiones políticas. En consecuencia, los neoliberales consideraban la sociedad civil como un ámbito de relaciones de interés mutuo que debía protegerse de las intrusiones de la política. Los derechos humanos podían utilizarse para proteger la sociedad civil y los dominios privados de los individuos —sobre todo, su propiedad privada— de los desafíos políticos.

A escala internacional, esto significaba también proteger los derechos de los inversores. Esto era especialmente importante en las antiguas colonias, donde los Estados poscoloniales que intentaban expropiar la propiedad de las empresas multinacionales y de las empresas asociadas a las antiguas potencias coloniales. Así pues, los fundadores del neoliberalismo veían los derechos humanos como un freno a la política y como una forma de evitar la intervención política.

Con respecto a las ONG, los propios neoliberales tendían a ser bastante ambivalentes sobre ellas. Sin embargo, sostengo que a partir de la década de 1970, muchas ONG de derechos humanos adoptaron el marco neoliberal. Llegaron a ver la política como algo violento y opresivo, mientras que consideraban la sociedad civil y el mercado como el reino de la libertad individual y las relaciones sociales mutuamente beneficiosas.

AS

Entonces, ¿cómo hicieron las paces los pensadores neoliberales con el papel del Estado como garante de los derechos humanos? ¿Y qué relación deseaban fomentar entre instituciones supranacionales como la ONU y el Estado-nación?

JW

El neoliberalismo ciertamente no era antiestatista. Al contrario, el neoliberalismo estaba muy preocupado por movilizar al Estado para proteger al mercado competitivo de los desafíos políticos. Fundamentalmente, a lo que se oponían los neoliberales era a la soberanía popular. Hay una figura que se repite una y otra vez en los escritos neoliberales como el teórico original del totalitarismo: el filósofo radical ginebrino de la Ilustración Jean-Jacques Rousseau. Rousseau es quizás el teórico más importante de la soberanía popular.

Los neoliberales querían despolitizar el Estado. Rechazaban el argumento de Rousseau de que la voluntad popular debía desarrollarse a través del Estado y que éste podía ser una institución que defendiera la soberanía popular. En cambio, querían limitar el papel del Estado a la vigilancia del descontento social y a la lucha contra las amenazas al mercado. Los fundadores del neoliberalismo apoyaban la intervención del Estado para preservar las relaciones de mercado. Consideraban que la idea de los derechos humanos era ventajosa porque podía legitimar la intervención para proteger las relaciones de mercado a nivel internacional.

AS

El neoliberalismo se consolidó y se hizo hegemónico en las décadas de 1970 y 1980, al igual que el modelo de derechos humanos que favorecían. Al mismo tiempo, los proyectos revolucionarios comunistas y el socialismo de Estado estaban en declive. ¿Cómo traza la relación entre estas tendencias?

JW

El neoliberalismo surgió a mediados del siglo XX como reacción al auge del socialismo, el comunismo, el nacionalismo anticolonialista y la socialdemocracia. En los años 70 y 80, cuando estas corrientes políticas estaban en declive, el neoliberalismo inició su marcha hacia la hegemonía. Fue también en este periodo cuando cobró importancia el discurso de los derechos humanos, que se centró en los derechos civiles y políticos en detrimento de los derechos sociales y económicos.

Para entender la relación entre estos desarrollos, me fijé en Francia. Me centré en la ONG humanitaria Médicos Sin Fronteras (MSF), que adoptó muy explícitamente el pensamiento neoliberal en oposición a las demandas poscoloniales de redistribución global. A principios de la década de 1980, se convirtió en un lugar común argumentar que la promesa emancipadora de lo que se había llamado tercermundismo había terminado en algunos escenarios bastante desastrosos y en regímenes autoritarios y represivos. Las figuras asociadas a MSF se basaron en la obra del economista neoliberal del desarrollo Peter Bauer para explicar esto y argumentar que solo una economía de mercado competitiva podía preservar los derechos humanos.

Los derechos humanos cobraron protagonismo en ese periodo como la alternativa a las utopías, ahora empañadas, del comunismo y el tercermundismo, como ha argumentado Samuel Moyn. Pero más que eso, el discurso de los derechos humanos dio legitimidad moral a la agenda neoliberal. MSF fue la más explícita en su rechazo a las ideas de soberanía económica y redistribución económica. Sin embargo, muchas otras ONG de derechos humanos reforzaron el ataque neoliberal a la soberanía poscolonial y apoyaron la demanda de nuevas formas de intervención humanitaria en los territorios de las antiguas colonias.

AS

Entonces, ¿MSF es un ejemplo de organización progresista que adoptó perspectivas neoliberales?

JW

Sí. A pesar de ser una ONG humanitaria, los dirigentes franceses de MSF empezaron a esgrimir argumentos económicos muy fuertes, en particular contra la idea del Nuevo Orden Económico Internacional, que contaba con el apoyo del Movimiento de los No Alineados [de las naciones que no estaban del lado del mundo comunista ni de Estados Unidos y la OTAN]. Los dirigentes del MSF empezaron a reciclar los argumentos que los pensadores neoliberales habían esgrimido durante décadas, argumentando que Occidente no debía ser víctima de la llamada culpa colonial.

También se propusieron derrotar los argumentos de una generación anterior de pensadores anticoloniales (por ejemplo, el relato de Frantz Fanon sobre cómo la riqueza de Europa fue literalmente robada a las antiguas colonias, que fue reiterado por Jean-Paul Sartre). La dirección de MSF se basó en el trabajo de Bauer para rechazar explícitamente el argumento de que había una relación entre la riqueza de Europa y el empobrecimiento de las antiguas colonias. Esto fue crucial para su rechazo de la «culpa colonial».

AS

¿Así que una serie de progresistas adoptaron esencialmente las perspectivas neoliberales sobre la civilización, la raza y la nación?

JW

Los teóricos de los derechos humanos no siempre fueron tan lejos como los neoliberales al adoptar explícitamente la idea de que la civilización occidental es superior debido a su valorización de los mercados y los derechos humanos. Sin embargo, se inspiraron en los pensadores neoliberales para desarrollar lo que yo llamo «derechos humanos neoliberales», que suponen que los derechos humanos requieren una economía de mercado competitiva.

En La acción humana: Tratado de economía, Ludwig Von Mises expuso este punto de vista de la forma más cruda. Allí argumentaba que «en cuanto se elimina la libertad económica que la economía de mercado concede a sus miembros, todas las libertades políticas y las declaraciones de derechos se convierten en patrañas». Muchas ONG de derechos humanos lo aceptaron, implícita y explícitamente.

Las ONG eran más reacias a aceptar las jerarquías raciales explícitas que defendían algunos teóricos neoliberales. Nunca fueron tan lejos como Mises, por ejemplo, que argumentó en La acción humana que las «mejores razas» tienen una aptitud especial para la cooperación social a través del mercado y, en consecuencia, los «pueblos que han desarrollado el sistema de la economía de mercado y se aferran a él son en todos los aspectos superiores a todos los demás pueblos».

Sin embargo, al afirmar que la pobreza de las naciones poscoloniales era el resultado de heridas autoinfligidas, muchas ONG aceptaron implícitamente un discurso racializado que ocultaba las formas en que las naciones coloniales y las relaciones supuestamente de libre mercado habían empobrecido a las antiguas colonias. Además, las ONG de derechos humanos solían abrazar la dicotomía neoliberal entre política y mercado, que valoraba a este último como contrapeso al autoritarismo del primero.

AS

¿Cómo se relacionan las concepciones neoliberales de la libertad y la soberanía con sus actitudes contra la autodeterminación y las luchas anticoloniales? ¿Y qué conceptos específicos de libertad y soberanía proponen los neoliberales?

JW

Empecemos por la libertad. La libertad es interesante porque es el valor más asociado al neoliberalismo. Cuando se examina detenidamente su obra, la concepción neoliberal de la libertad se reduce a lo que Hayek describió como la sumisión a los resultados impersonales del mercado. Para los pensadores neoliberales, la libertad se limita claramente a lo que es compatible con el funcionamiento de un orden de mercado competitivo.

Se trata de un tipo de libertad con el que estamos demasiado familiarizados hoy en día. Eres libre de buscar otro trabajo, de reciclarte, de volver a la universidad o de conducir para Uber. Pero no eres libre de afiliarte a un sindicato o de luchar contra la imposición de las relaciones de mercado capitalistas a nivel internacional.

Cuando el colonialismo formal llegó a su fin, el neoliberalismo se preocupó sobre todo de bloquear la aparición de una auténtica libertad política o autodeterminación para los pueblos de las antiguas colonias. En cambio, querían asegurarse de que las antiguas colonias se sometieran a su lugar tradicional en una división internacional del trabajo creada por el colonialismo.

Algo similar ocurre cuando examinamos la idea de soberanía. Los neoliberales defendían lo que Mises llamaba la «soberanía del mercado». Para ellos, la soberanía del mercado no concedía ningún derecho de resistencia: todo el mundo tenía que conformarse con su lugar en un orden de mercado determinado. De nuevo, esto contrasta de forma muy marcada con la idea de soberanía económica que era popular en las sociedades postcoloniales. Los neoliberales se oponían a la idea de la soberanía popular sobre los recursos naturales, argumentando en su lugar que las materias primas debían pertenecer a quien fuera capaz de comprarlas en el mercado abierto. Su ideal era que las relaciones económicas del periodo colonial persistieran tras el colonialismo formal.

AS

Tras la elección de Donald Trump, pensadores que van desde el filósofo político radical y activista Cornel West hasta Samuel Moyn declararon la muerte del neoliberalismo. Esta es una afirmación que la gente ha estado haciendo durante décadas. En The Morals of the Market, usted critica este tipo de pensamiento de época. ¿Por qué declarar la muerte del neoliberalismo obstaculiza la reflexión sobre la política contemporánea?

JW

El neoliberalismo ha sido declarado muerto muchas veces. Y, sin embargo, parece revivir constantemente. Como resultado, han circulado todo tipo de metáforas, incluyendo la idea de «neoliberalismo zombi» y lo que Zachary Manfredi y William Callison han llamado recientemente «neoliberalismo mutante».

«Neoliberalismo mutante» podría ser una mejor manera de entender la trayectoria del neoliberalismo desde el período de Trump en adelante. La versión del neoliberalismo asociada a los Clinton en Estados Unidos y a los laboristas de la Tercera Vía en el Reino Unido combinaba una agenda socialmente progresista con una economía de libre mercado. Este enfoque fue desplazado no solo en Estados Unidos y el Reino Unido, sino también en India, Brasil y Hungría, por un estilo de neoliberalismo mucho más explícitamente reaccionario, racista y socialmente conservador. Sin embargo, si se mira hacia atrás en la historia del neoliberalismo, queda claro que estos temas aparentemente nuevos —ya sea que afirmen la superioridad de «Occidente» o una jerarquía civilizacional o racial— siempre han tenido un lugar clave en la visión neoliberal del mundo.

Pero creo que hoy se está produciendo una verdadera transformación. Personas como Margaret Thatcher, Ronald Reagan e incluso Tony Blair pudieron presentar el neoliberalismo como una promesa utópica. Había una sensación de que conduciría a un futuro más brillante. Esto se ha visto profundamente empañado por las crisis económicas y financieras mundiales, la pandemia del COVID-19 y la catástrofe climática en desarrollo. Aunque creo que estamos viendo un cambio, también me preocupa que el neoliberalismo sea un conjunto de ideas y prácticas profundamente persistente y tenaz. Además de insinuarse profundamente en la elaboración de políticas, el neoliberalismo se ha insertado en nuestras subjetividades. Derrocar el neoliberalismo requerirá, por tanto, un reto extraordinario y una movilización política mucho mayor de la que hemos visto hasta ahora.

AS

¿A qué se refiere cuando dice que el neoliberalismo se ha insertado en las subjetividades?

JW

Creo que ahora es muy común que la gente se vea a sí misma como empresarios que interactúan en un mercado competitivo. Por ejemplo, el sindicalismo ha sido socavado por la idea de que el individuo es responsable de ser resistente, de mejorar su propia vida y de determinar su propio destino. En este sentido, la moral del mercado ha sido asumida amplia y explícitamente, incluso por personas que no se consideran neoliberales.

Se ha convertido en un lugar común que la gente piense que así es como funciona el mundo, y que hay muy pocas alternativas. Esto también se debe a que las reformas neoliberales han erosionado los apoyos sociales y los sistemas de bienestar que en su día habrían dado a la gente una alternativa a la simple autosuficiencia.

El reto, en este contexto, es convencer a la gente de que confíe en la idea de que un proceso colectivo de cambio social puede ofrecerles más que los procesos individualizados de autoinversión. Se trata de una gran petición, y requiere que transformemos no sólo nuestra forma de pensar, sino también la realidad material que el neoliberalismo hizo nacer a nivel mundial.

AS

Además de examinar el modo en que el neoliberalismo y las ideas de los derechos humanos se desarrollaron conjuntamente, The Morals of the Market da cuenta de cómo el neoliberalismo dio forma al imperialismo estadounidense en el extranjero. En Estados Unidos, los liberales han celebrado recientemente el regreso de los demócratas al poder. ¿Cuál es su opinión sobre la presidencia de Joe Biden? ¿Hacia dónde va el neoliberalismo a partir de ahora?

JW

El regreso de los demócratas a la Casa Blanca es muy interesante, tanto para el neoliberalismo como para los derechos humanos. El Secretario de Estado Antony Blinken ha declarado recientemente que la administración Biden situará los derechos humanos en el centro de su política exterior. Está muy claro que esto forma parte de la nueva Guerra Fría con China. Por mucho que Blinken y Biden hayan afirmado un compromiso con un discurso universal de derechos humanos que no distinga entre aliados y adversarios, su enfoque en China es claro.

Tras el reciente y devastador bombardeo de Israel sobre Gaza, la administración Biden bloqueó repetidamente las declaraciones del Consejo de Seguridad de la ONU que pedían el fin de la ofensiva. Esto demuestra que el gobierno de Biden es tan selectivo en cuanto a la aplicación de los derechos humanos en la política exterior como cualquier otro gobierno anterior de Estados Unidos. En muchos sentidos, no es una sorpresa.

Creo que hay un cambio más fascinante bajo Biden, al menos en términos retóricos. Su administración se aleja explícitamente de los resultados y la retórica de décadas de reestructuración neoliberal. Esto se puede ver claramente en sus declaraciones de que la economía de goteo nunca funcionó, que el gran gobierno está de vuelta. También se nota en su afirmación de que el Estado debe desempeñar un papel importante en la creación de la infraestructura física y social que permita la participación económica y fomente una mayor igualdad.

Parece que Estados Unidos avanza internamente hacia un capitalismo más dirigido por el Estado. Esto plantea una pregunta interesante: ¿cómo modificará este cambio la defensa internacional de los derechos humanos del país? En un discurso pronunciado en marzo de 2021 con motivo de la publicación del informe anual sobre derechos humanos de Estados Unidos, el Secretario de Estado Blinken argumentó que los países que respetan los derechos humanos son mejores mercados para los productos estadounidenses, mientras que los países que niegan los derechos humanos son también los que violan las normas comerciales.

Esta es una declaración clásica del paradigma neoliberal de los derechos humanos. Si el gobierno de Biden se orienta efectivamente hacia políticas económicas que otorgan al gobierno un papel más importante en la propiedad y la gestión del capital, será interesante ver cómo esto modifica la agenda política de derechos humanos de Estados Unidos. La defensa de los derechos humanos puede ser menos importante en un mundo de capitalismo dirigido por el Estado, en el que el lenguaje de los intereses nacionales adquiere una importancia renovada.

Sobre la entrevistadora

Angela Smith es candidata a doctora en ciencias en la Facultad de Derecho y Justicia de la University of New South Wales.

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¿Y si el orden liberal se fortalece con la invasión a Ucrania?

Lejos de haber acelerado su descomposición, la invasión rusa a Ucrania puede estar generando un fortalecimiento del orden liberal internacional. La reacción frente al ataque de Putin muestra que las bases ideológicas que le dieron forma se mantienen vigentes.

 

A poco de más de un mes de la invasión rusa a Ucrania, el inicio de la guerra en ese país ha agregado un nuevo capítulo de incertidumbre e imprevisibilidad a la situación internacional. La violación de los principios de soberanía e integridad territorial por parte de Moscú y la incapacidad de los organismos internacionales para evitar la escalada bélica son, para muchos, indicadores claros de que el llamado orden liberal mundial continúa en declive. 

Surgido cuando Reino Unido era la potencia hegemónica, el orden liberal siguió desarrollándose bajo el liderazgo de Estados Unidos y se expandió tras el fin de la Guerra Fría. El despliegue de ese sistema estuvo marcado por una serie de preceptos, entre los que se destacaban la conformación de un mercado mundial centrado en la globalización y la interdependencia económica, el fomento de la cooperación mediante instituciones multilaterales y la búsqueda de la expansión de la democracia liberal y el régimen de derecho.

Como otra cara de la misma moneda, este orden también se construyó sobre la idea de la superioridad de Occidente y la necesidad de universalizar sus preceptos desde una concepción lineal del progreso. De esta forma, cuantos más países se unieran, mayor estabilidad, paz y aumento del bienestar económico a nivel global se conseguiría.

La suerte de los sistemas internacionales debe considerarse, sin embargo, como un proceso de actividad continua de orden y desorden, en el que intervienen acciones y reacciones que pueden tender hacia uno u otro lado. En tal sentido, luego de que el orden liberal sufriera impugnaciones «desde adentro» —principalmente, por parte de los partidos y movimientos iliberales y de la derecha radical—, la invasión rusa despertó enérgicos discursos y prácticas que reivindican sus principios. Esta reacción se ha expresado de diferentes formas: desde el aislamiento político del Kremlin, pasando por una catarata de sanciones económicas, hasta una ola de cancelación sobre «todo lo que sea ruso» por parte de empresas, redes sociales e individuos en general.

La guerra en Ucrania ha reanimado los fundamentos ideológicos del orden liberal, especialmente entre los países occidentales. Gobiernos, empresas, medios de comunicación, plataformas digitales y ciudadanos en general han colocado a la guerra en Ucrania como un hito en el que se ponen en juego algunas de las ideas y valores constitutivos del sistema internacional y la vida social en general.

Esta concepción de la guerra en Ucrania como un parteaguas no es casual. Un aspecto central del orden liberal es su pretensión de universalidad, lo que implica que los estados no occidentales se vean persuadidos de unirse voluntariamente y abrir sus sistemas políticos y económicos sobre la base des normas, reglas y prácticas. En ese marco, Ucrania se ha convertido en una trinchera del liberalismo: un país que, habiéndose formado previamente parte de la órbita comunista, busca occidentalizarse e internalizar los preceptos de la democracia representativa, pero se ve amenazada por una potencia «iliberal» y revisionista. En una columna publicada en la revista The Atlantic, la escritora liberal-conservadora Anne Applebaum expresa bien el espíritu de esta suerte de cruzada liberal: «la guerra en Ucrania es una causa global en la que se lucha por un conjunto de ideas universales: la democracia, el nacionalismo cívico basado en el respeto por el Estado de derecho y la resolución pacífica e institucionalizada de las disputas».

Orden internacional e ideología

En el discurso convencional moderno, el desorden internacional está asociado a la aparición de cualidades que generan incertidumbre sobre la perdurabilidad de las reglas que rigen la política y la economía a escala global. Desde esta mirada, la guerra en Ucrania constituiría un nuevo capítulo de la larga crisis del orden global liberal. Algunos sitúan el comienzo de su descomposición en 2001, cuando tras los atentados a las Torres Gemelas, Estados Unidos apeló a la política unilateral de la guerra preventiva. Ese hecho habría causado un primer quiebre. Luego se sumarían otros factores, como la crisis económica de 2008, la emergencia de las extremas derechas, incluido el ascenso al poder de Donald Trump, las crisis ambientales y sanitarias o la rivalidad geopolítica entre China y Estados Unidos.

Según este enfoque, las fuentes de desorden pueden ser coyunturales (guerras, crisis económicas, climáticas) o producto de dinámicas estructurales (cambios en las relaciones sociales de producción y redistribuciones de poder entre Estados, que pueden incluir o no procesos de transición hegemónica entre potencias. Siguiendo los tipos de alteraciones que define Aaron McKeil, tanto el ascenso de China como la acción belicista de Rusia serían casos de alteración del orden internacional «desde afuera». Es decir, una potencia inicia una guerra o acción desafiante que atenta contra el orden establecido o, en un estadio más profundo, se conforma una coalición contrahegemónica que cuestiona los fundamentos del orden internacional y tiene la fuerza suficiente como para proponer un cambio completo de orden o modificaciones parciales dentro del orden que favorezcan a la coalición desafiante.

Una segunda opción es que el orden internacional se debilite –y, en última instancia, se disuelva– por un funcionamiento defectuoso o disfuncional, producto de una brecha entre lo que la gente espera de ese orden (seguridad, prosperidad económica, libertad) y lo que efectivamente «recibe». En este caso, el desorden ya no se produce por la acción de una potencia o un grupo de estados revisionistas «externos», sino que se origina en las propias sociedades y estados que dieron forma a ese orden. La expansión de la extrema derecha y los líderes populistas «antiglobalistas», los efectos de la crisis climática y la deficitaria cooperación interestatal frente a la pandemia de covid-19 son indicadores de esta disfuncionalidad «interna» del orden liberal mundial, en tanto implican una falla o un cuestionamiento de algunos sus principios fundamentales, como la democracia, el libre comercio, la globalización, la cooperación y el multilateralismo.

Profundizando esta mirada, cabe resaltar que la sostenibilidad de un orden internacional no depende únicamente del poder material de un Estado o de un grupo de Estados, sino que, como señala Robert Cox en su clásico libro Production, Power, and World Order: Social Forces in the Making of History [Producción, poder y orden mundial, las fuerzas sociales en la construcción de la historia], todo orden mundial hegemónico está sustentado por una dimensión ideológica. 

El trasfondo del orden implica la existencia de un conjunto de ideas que configuran lo que es bueno y deseable, tanto en la vida social como en las normas y prácticas de la política internacional. Estas ideas indican cuándo es válido utilizar la violencia, qué se considera una agresión internacional, cuándo una acción es considerada como legítima defensa, a través de qué mecanismos se deben gestionar los problemas globales o cuál es el mejor tipo de régimen político para vivir. Los órdenes internacionales tienen una identidad hegemónica y su estabilidad depende, en buena medida, de la fuerza que tengan las ideas y valores entre los gobiernos, las elites y los individuos en general. Para que un orden sea perdurable, en los países que le han dado forma esas ideas deben ser nítidamente hegemónicas. En tal sentido, las prácticas y discursos reaccionarios esgrimidos por los partidos de ultraderecha de Occidente, constituirían un reflejo de una crisis de hegemonía del orden liberal o una expresión de lo que Dittmer y Kim definen como una crisis de identidad: en nuevas condiciones históricas, los fundamentos del «yo colectivo» se vuelven inaceptables para buena parte de la comunidad.

La reacción occidental

Frente al mentado proceso de descomposición del orden liberal, la invasión rusa a Ucrania parece estar fortaleciéndolo, al menos en lo que respecta a uno de los elementos fundamentales: el de sus bases ideológicas. Esto se hace evidente en el carácter que ha tomado la reacción de los países y las sociedades occidentales frente al conflicto. En el plano político, decenas de países han condenado a Rusia por violar el principio de integridad territorial. Asimismo, se han aplicado sanciones –políticas, diplomáticas y económicas– de todo tipo, a tal punto que Rusia es hoy el país con más sanciones en el mundo, muy por encima de los denominados «Estados paria» como Siria, Irán o Venezuela.

Aunque la guerra en Ucrania puso en cuestión la premisa liberal de que la interdependencia económica –como la que tienen Rusia y Europa por el suministro de gas– disuade las posibilidades de conflicto, lo cierto es que al mismo tiempo ha revalorizado una idea que aún perdura con fuerza en el imaginario liberal: que las democracias son menos beligerantes. La narrativa dominante sindica a Putin como el villano en sentido estricto: sus argumentos belicistas resuenan como excusas de un régimen autoritario, que mantiene en su ADN las ambiciones imperiales del zarismo y el período soviético y ve a Occidente como una amenaza, en contraposición con una Ucrania pacífica, que busca consolidar una democracia liberal y unirse a instituciones como la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) o la Unión Europea.

En la bibliografía sobre relaciones internacionales, quienes sostienen que las democracias son más pacíficas basan su explicación en el rol que juegan las instituciones y la discusión pública. Los líderes democráticos que libran una guerra son responsables, a través de las instituciones democráticas, de los costos y beneficios que implica el conflicto armado. Por ello, si inician una guerra se arriesgan a ser expulsados del cargo, especialmente si pierden, o si la guerra es larga o costosa. Según esta misma lógica, los gobiernos autoritarios, en cambio, cuentan con mayor margen para reprimir todo tipo de oposición y mantenerse en el poder durante y después de la guerra. Esto hace que tengan menos incentivos para evitar el conflicto, especialmente si el contendiente es un país democrático.

Otro indicador de esta suerte de revitalización del orden liberal que sobrevino a la invasión rusa es que el espíritu de cooperación e integración europea parece haberse despertado nuevamente, dejando atrás las pulsiones por los «exit» y la falta de acuerdos que se produjeron en el comienzo de la pandemia de covid-19. Múltiples encuestas revelan que la amplia mayoría de los europeos apoya las acciones mancomunadas —sea mediante la OTAN o la Unión Europea— que están llevando adelante sus gobiernos en defensa de Ucrania y que incluso respaldarían un compromiso militar para disuadir la agresión del Kremlin.

En la misma línea, la caracterización de Putin como un agresor internacional no solo hace que su figura haya perdido atractivo en buena parte del progresismo, sino que también se ha vuelto una figura menos tolerable para la extrema derecha. Varios líderes del populismo «iliberal», que hasta hace poco tejían alianzas políticas con Putin e incluso reibían apoyo financiero de este, están ahora pagando el precio de haber sido amables con quien todos señalan como el culpable de desestabilizar Europa. En Francia, la candidata de extrema derecha Marine Le Pen retiró, a poco de las elecciones presidenciales, folletos de campaña donde se la veía sonriente con el presidente ruso. En Hungría, el conflicto bélico también puso en aprietos al gobierno de Viktor Orbán, uno de los mayores aliados del Kremlin y se distanció de los países del Grupo de Visegrado. Si bien Orbán conserva altos índices de popularidad y ha triunfado holgadamente en las últimas elecciones, un sondeo de opinión reveló que 60% de los encuestados considera que Hungría se ha acercado demasiado a Putin y que Rusia es el principal responsable de la guerra por haber atacado a un Estado independiente.

Del otro lado del Atlántico, la situación no es muy distinta. El apoyo de Donald Trump a Putin ha generado cortocircuitos entre la base del partido y el ex-presidente, en tanto muchos republicanos del ala derecha se manifestaron enérgicamente contra la incursión belicista y apoyaron las sanciones a Moscú. «No hay lugar en este partido para los apologistas de Putin», afirmó Mike Pence, vicepresidente durante la gestión de Trump. Es decir, el accionar de Rusia parece haber complicado los posicionamientos de los líderes de extrema derecha, lo cual puede significar un freno al alcance de las impugnaciones «desde adentro» al orden liberal.

Por último, vale resaltar algo no menos importante: el inédito accionar de las empresas, medios de comunicación y redes sociales frente a la invasión rusa. Alegando la defensa de valores como la democracia, los derechos humanos, la libertad individual y la prensa independiente, plataformas como Facebook, Instagram, YouTube y Twitter, restringieron publicaciones y cuentas administradas por medios estatales rusos. En algunos casos, por decisión propia y, en otros, a solicitud de los gobiernos de Europa y Estados Unidos.

Asimismo, cientos de compañías e importantes multinacionales como McDonald's, Apple, Disney, Nike o Ikea se han plegado a las sanciones contra Rusia o han suspendido sus actividades comerciales en ese país. Muchas de ellas venían registrando grandes ganancias económicas y, en el caso de las compañías de hidrocarburos, son además jugadores clave en el mercado ruso, lo cual pone en duda la rentabilidad futura de sus acciones. Es la situación de British Petroleum —considerada uno de los mayores inversores extranjeros en Rusia— y otras grandes empresas de petróleo y gas como Shell, Equinor, TotalEnergies y Exxon. 

En varios de estos casos, los directivos justificaron el accionar de sus empresas calificando como inadmisible la agresión y la desobediencia del derecho internacional por parte del Kremlin. El comunicado oficial mediante el cual ExxonMobil anunció la suspensión operaciones e inversiones en Rusia comienza diciendo: «ExxonMobil apoya a la gente de Ucrania en su intento de defender su libertad y determinar su propio futuro como nación. Deploramos la acción militar ruso que viola la integridad territorial de Ucrania y pone en peligro a su pueblo». 

En definitiva, el estallido de la guerra en Ucrania puede leerse a simple vista como otro episodio de desgranamiento del alicaído orden liberal mundial. No obstante, una lectura que incluya la reacción que provocó el accionar ruso nos da la pauta de que, como sostiene Mariela Cuadro, el discurso liberal y las prácticas de liberalización, a pesar de su supuesta crisis, siguen siendo dominantes en la política internacional cotidiana. Y tanto gobiernos como actores privados parecen dispuestos a defender los valores e ideas constitutivas del liberalismo en el sistema internacional.

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La urgencia de educar(nos) en la autodefensa

Cuando el sistema ha devenido en muerte. Cuando el capitalismo es sinónimo de riesgo para la vida, el medio ambiente y los pueblos. Cuando las grandes obras para acumular capital van de la mano de feminicidios y de genocidios, deberíamos pararnos a pensar cómo frenar este sistema para defender la vida.

Aun quienes sabemos desde tiempo atrás que el capitalismo se va deslizando por la pendiente de la guerra contra los pueblos, guerras permanentes no declaradas, tenemos dificultades para encontrar los modos de actuar, en colectivo, para poner impedir la locura que pretende hacer de la vida mera mercancía.

En primer lugar, descartamos las simetrías. Oponer la guerra a la guerra no es un buen camino, porque los muertos los ponen siempre los mismos: pueblos originarios y negros, mujeres y jóvenes de todos los colores de piel, campesinos, obreros y todo el abanico de los abajos. La experiencia reciente de las guerras latinoamericanas, me refiero a las guerras llamadas revolucionarias, debería convencernos de que la simetría es mal camino.

Pero también rechazamos la quietud y el pacifismo de poner la otra mejilla, ambos funcionales (al igual que la guerra) al sistema genocida y feminicida. Porque el capitalismo no va a caer solo, de muerte natural o por las supuestas "leyes" de la economía, de la historia o de lo que sea. El sistema debe ser derribado. El asunto es "cómo".

Un primer paso es la autodefensa colectiva, que pasa primero por estar organizados. Hay muchos modos y maneras de autodefendernos, como lo enseñan los pueblos latinoamericanos que han creado las más diversas formas de autodefensa para protegerse de grupos paramilitares, policiales y de las fuerzas armadas, pero también de las grandes mineras.

Nos han enseñado mal la historia. O la hemos aprendido mal y debemos recuperarla. Recién conocí que las sufragistas inglesas de comienzos del siglo XX contaban con grupos de autodefensa, gracias al trabajo de la feminista francesa Elsa Dorlin*.

Parte del movimiento, que se negaba a recurrir a la ley por considerar al Estado como principal instigador de las desigualdades, tomaba cursos de jiu-jitsu (arte defensivo con bastón). La autodefensa colectiva, argumenta Dorlin, "politiza los cuerpos, sin mediación, sin delegación, sin representación" (p. 112).

En una reciente entrevista, Dorlin destaca algo relacionado con la autodefensa que vale tanto para los chalecos amarillos franceses, como para los jóvenes de Cali, con quienes estos días pude compartir espacios de formación: se llega a un punto de inflexión cuando el poder desconsidera la vida de ciertas personas. Se trata de vidas que comprendieron que "ya no valen nada y que pueden reventar en medio del silencio y la indiferencia si no se sublevan" (https://bit.ly/3Kgpwfc).

Amplios sectores de la población tienen necesidad de defenderse colectivamente, porque no cuentan ni para el poder ni para el capital. Podemos nombrarlos de muchos modos: los de abajo, descartables, habitantes de la zona del no-ser, población sobrante; esa porción de la humanidad que sólo existe cuando se rebela.

Vale recordar el reciente aserto del periodista israelí Gideon Levy, sobre los palestinos: "Si no utilizan la violencia, el mundo entero se olvidará de ellos" (https://bit.ly/3x6Memh).

No toda autodefensa, apunta, ejerce la violencia, pero eso depende de las decisiones colectivas. Busca sobre todo asegurar la sobrevivencia colectiva, para lo cual es imprescindible frenar la acumulación por despojo/cuarta guerra mundial contra los pueblos: megaminería, monocultivos, megaobras de infraestructura y especulación inmobiliaria urbana. En suma, todos los modos que hacen negocio con la vida.

La autodefensa, o cuidados en común, tiene una dimensión autoeducativa de sus miembros y de los pueblos y barrios que han decidido defenderse. El sistema ha mutado, al punto que es capaz de convertir las emociones más íntimas en mercancías**. Participar en la autodefensa colectiva nos debería ayudar a lidiar con estos nuevos modos de la acumulación por despojo.

La nueva generación de jóvenes zapatistas intentan usar la Internet en un sentido diferente al diseñado por el sistema. Con ello pretendo insinuar que las autodefensas trabajan tanto en la defensa material, colocando límites a los violentos, como en las subjetividades, desaprendiendo los modos de consumir impuestos con modos mucho más sutiles de violencia, pero que igual nos despojan de nuestros sentires e identidades.

Por último, la autodefensa es un arte de vida en medio de un sistema de muerte. Un modo de caminar sorteando obstáculos, enseñándonos a seguir siendo pueblos y seres humanos. No para conquistar algo como el poder, sino, simplemente, para seguir caminando como vidas que somos.

* Autodefensa. Una filosofía de la violencia, Txalaparta, 2019.

**Eva Illouz (comp.) Capitalismo, consumo y autenticidad. Las emociones como mercancía, Madrid, Katz, 2019.

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Lunes, 28 Marzo 2022 05:04

La neurociencia de la religión

Imagen: Bernardino Avila

El biólogo Diego Golombek analiza la relación entre el cerebro humano y la idea de Dios

El investigador indaga en preguntas sobre un tema que la ciencia tiende a desechar como mera mistificación, sugestión u “opio de los pueblos”.

 

¿Hay relación entre la idea de Dios y el cerebro humano? Si existe, ¿está en nuestro ADN, es construida o hay un poco de ambas cosas? ¿Los niños tienen nociones de ética y moral, siendo poco más que bebés? ¿En qué se parecen los alucinógenos a la religión? ¿Qué relación hay entre los sueños y la muerte?

Son algunos de los interrogantes que se plantea Diego Golombek en Las neuronas de Dios, donde practica lo que llama “neurociencia de la religión”. Editado por la editorial Siglo XXI, se trata de la segunda edición de un texto originalmente publicado en 2014. Tal vez lo que lleve a Golombek a hacerse preguntas sobre un tema que la ciencia tiende a desechar como mera mistificación, sugestión u “opio de los pueblos” es lo mismo que lo llevó a ser periodista. Golombek practica esa actividad desde los 15 años y escribió en prácticamente todos los diarios existentes en Argentina (incluido Página/12, donde lo hizo en lo que fue el suplemento Futuro). Lo sigue haciendo en radio y televisión.

La ciencia y el periodismo (Golombek es biólogo) coinciden en no pocas cosas. La curiosidad ante el mundo, la voluntad de entender, las preguntas. Y también en la voluntad de comunicar, que es lo que este porteño de 58 años viene haciendo desde hace un par de décadas, con 20 libros publicados hasta la fecha. El autor de Sexo, drogas y biología no se arredra ante la palabra “divulgación”, que en círculos científicos más elitistas parecería ser sinónimo de “pecado populista”. Lo cual vincula a esos científicos de guante blanco incurren en lo que intentan negar, adoptando para sí sin advertirlo una idea proveniente de la religión. Y no una de las más benévolas.

“Contar la ciencia de las cosas de la vida cotidiana”: a eso aspira Golombek, basándose siempre en experimentos y verificaciones, en estudios y papers. Esto es: sin abandonar jamás el método científico. Las neuronas de Dios parecería sustentarse en la idea de que la religión es medible, con los instrumentos de la ciencia. Pero es preferible que lo explique él.

--¿De dónde surgió la idea de investigar las relaciones entre el cerebro y la religión? O tratar de elaborar “una ciencia de la religión”, según sus palabras.

--Uno se puede sorprender de que haya un porcentaje tan alto de la población mundial que tenga creencias en lo sobrenatural, y que de éstos un porcentaje muy alto organice esas creencias de manera social, en forma de una religión. Estamos hablando de un 85 a un 90 por ciento de la población. Esto podría considerarse como un efecto cultural o social, pero sin embargo, números tan altos, tan desparramados y tan mantenidos en términos geográficos e históricos, permiten pensar en una hipótesis de que puede llegar a haber algo biológico en la propensión a creer en lo sobrenatural. Tirando de ese hilo aparecen un montón de investigaciones que proponen algo parecido, y si estamos hablando de creencias y de comportamientos, lo que subyace a esto es la interacción entre la biología y el ambiente. La biología en este caso está representada por el cerebro. De ahí surgen una neurobiología o neurociencia de la religión.

--En el libro hace algo que los fundamentalistas de la razón jamás admitirían. No considera que la religión sea necesariamente el opio de los pueblos.

--No considero que la religión sea necesariamente el opio de los pueblos. A mucha gente la religión la ayuda. Incluso hay evidencias de que podría tener efectos positivos sobre el estrés, sobre la ansiedad, sobre la salud en general. Por lo tanto me parece que la de Marx es una definición demasiado general, demasiado categórica. Yo no soy religioso, no soy creyente, sin embargo me parece de una soberbia importante desdeñar todo aspecto religioso que a la gente la haga sentir mejor.

--Es gracioso, porque cita varios experimentos de laboratorio que midieron que las personas religiosas padecerían menos esos trastornos emocionales que mencionó recién. Además de ser más solidarias y gregarias, en tanto comparten una misma creencia. De acuerdo a esos experimentos, los conservadores estadounidenses también la pasarían mejor que los liberales. “La ciencia aporta pruebas de que la religión nos hace sentir bien”, dice en un momento. Suena casi al discurso de un vendedor de biblias más “modernizado” que sus colegas.

--Jaja. Está claro que creyentes o no creyentes, religiosos o no religiosos, todos tenemos preguntas existenciales. Qué hacemos acá, para qué estamos, por qué la tenemos que pelear todos los días. Muchos se preguntan también por la finitud de la vida, la muerte, ese tipo de cuestiones. La religión da respuestas a esto. Respuestas que a los ojos científicos no son satisfactorias, por supuesto, pero que a mucha gente le hace bien. Entonces, ¿tenemos que cuestionar esto irrebatiblemente desde el fundamentalismo de la ciencia? No necesariamente. Ojalá podamos entender esos misterios que no logramos explicar. Entenderlo de una manera tan satisfactoria que esas explicaciones vayan ocupando de a poco el lugar de la creencia en lo sobrenatural. No me parece que esté tan mal el argumento de que la base de las religiones es la solidaridad, la ayuda al prójimo, etcétera. Que después eso se cumpla o no es otra cuestión. Porque está el lado oscuro. “Mi religión es mucho más larga que la tuya, y eso me da todo el derecho de hacerte pelota, porque la mía es la de verdad. Éste es el nombre de Dios y mi religión es la que mejor lo observa. Por lo tanto vos no tenés derecho a existir”. Eso ha ocurrido a lo largo de la Historia demasiadas veces y por supuesto que no es deseable.

--Volviendo al opio. Tomado literalmente y teniendo en cuenta el capítulo que le dedica a la relación entre drogas y misticismo, tal vez podría terminar coincidiendo con Marx, pero dándole a esa palabra un sentido distinto. Aunque en ese capítulo no hable precisamente de opio, pero sí de alucinógenos.

--Efectivamente juego con el hecho de que la religión es el opio de los pueblos, pero en sentido más bien literal. El opio como sustancia natural que afecta la comunicación neuronal, al igual que la religión. Claro que si no te gusta esa droga tengo otras (risas)... y en el libro investigamos un poco el efecto de drogas alucinógenas sobre las creencias sobrenaturales.

--Menciona a Francis Colllins, uno de los responsables del proyecto “Genoma Humano”, que encuentra en el código genético una forma del lenguaje de Dios. ¿Podría explicar la idea, que mis neuronas son demasiado escasas para captar?

--Una persona que es creyente y científica, en algún lado tiene que mostrar la hilacha. Tiene que encontrar alguna explicación ad hoc para poder juntar ambas visiones, que son completamente contrapuestas. La ciencia se basa en la evidencia, mientras que la religión, la fe, se basan en la creencia. El escape que hace Francis Collins consiste en pensar que encontraron un código, un código genético, que son las instrucciones para fabricar herramientas que a su vez son las que fabrican un organismo vivo. No sabemos cómo fue esto, dice Collins. Sólo sabemos que se debe al azar, que la aparición de este código es producto de miles de millones de años de evolución. Un código en el que aparecen errores, pero también mecanismos a prueba de esos errores. El atajo de Collins consiste en decir: “Mi ciencia llega hasta entender cómo funciona el código genético. Cómo se generó ese código, cuáles fueron las instrucciones, es algo que va más allá de mi ciencia”. De esta manera uno podría decir que hablar de lenguaje genético es una forma de hablar de un dios o de algo superior. Efectivamente, la ciencia tiene límites temporarios. Se va avanzando sobre esos límites a medida que conocemos mejor el mundo, que tenemos más tecnología. Hasta ese momento hay cosas que son más “secretas” a los ojos de la ciencia. Pero vamos avanzando. Podés decir “Vamos a llegar a conocer eso”. O podés decir, como dice la religión: “No, eso es lo incognoscible, eso es lo misterioso”. Los científicos preferimos echar luz sobre ese misterio, para que sea cada vez menos misterio.

--Aunque a lo largo de 198 páginas el libro (si no leí mal) parece sostener la hipótesis de que la fe en Dios no tiene por qué llevarse de patadas con la ciencia, en la página 199 sostiene que “si la religión es un virus, la ciencia puede ser una vacuna”. Sin embargo, esos experimentos parecen hacer de ella una panacea, más que un virus.

--Touché. Es verdad. Después de describir todos los aspectos positivos de las creencias y las religiones, algo se rebelaba en mí. Me decía que prefiero una visión absolutamente materialista y cientificista de la vida. Entonces lo de la religión como un virus es un poquito como que se me escapa. De todos modos se lo puede tomar como una paráfrasis de la idea del escritor beat William Burroughs, que decía que el lenguaje es un virus. Un virus que cayó del espacio exterior y que no podemos entender, porque nos lo inocularon. No podemos entender de dónde sale. Bueno, por qué no pensar que, al menos en términos metafóricos, la creencia en lo sobrenatural es un virus semejante. Pero si es así, yo siempre voy a estar del lado de la ciencia.

--Antes de escribir el libro, ¿no temía que desde la comunidad científica, o cientificista, se lo tildara de concesión a la mistificación, o algo parecido?

--Desde el lado de la ciencia no he recibido demasiados comentarios. Es un tema espinoso, no se trata tanto, salvo por parte de las ciencias sociales, que son las que tratan específicamente el tema de la religión. Pero temor no tuve, porque intento que lo primero sea el rigor científico. Recurro a papers sobre el tema, experimentos de laboratorio, hablo con la gente que sabe, y después hago interpretaciones. Alguien puede venir con otra mirada, y es absolutamente discutible, debatible.

--“La gran pregunta --o una de las grandes preguntas-- sigue siendo si las necesitamos, si necesitamos esa fe y esas religiones para ser humanos”, escribe en la introducción. ¿Las necesitamos?

--En algún momento, en la incipiente Unión Soviética, hubo algún intento de prohibir rituales o manifestaciones religiosas, y claramente no funcionó. Esas manifestaciones seguían, de manera subterránea. Lo mismo pasa cuando viene otra religión o sistema a conquistar, y dice sanseacabó. “Acá no se habla más catalán”, por ejemplo. O acá no se practican más religiones africanas. Todo eso va a seguir ocurriendo subterráneamente. Se va a seguir hablando en catalán, en yiddish o en vasco o se van a seguir practicando los rituales ancestrales. Con lo cual es muy difícil responder esa pregunta. Yo tiendo a pensar que sí, que los humanos estamos en condiciones de pensar mucho más allá de las creencias y de lo religioso. Pero hasta el momento no tenemos la evidencia que nos permita responder esa pregunta.

--“La predisposición a algún tipo de creencia en Dios viene de fábrica”, dice, y pone algunos estudios científicos como prueba. Esto no desdice la idea de que todo dios es una construcción humana, entiendo.

--No la desdice para nada. Al mismo tiempo hay evidencias de que tenemos cierta mirada innata sobre las cuestiones morales y éticas. Si hacés experimentos con “casi bebés”, niñas y niños prelenguaje, y les mostrás escenas con peleas entre figuras o entes abstracto, y hay unos que los ayudan y otros que no, se percibe una respuesta hacia lo que estaría “bien”, hacia ayudar y no interferir. ¿Eso qué quiere decir? ¿Que traemos algo de fábrica? Posiblemente haya un cableado, mantenido a lo largo de la evolución, sobre esta cuestión moral o ética. Por lo tanto puede que venga de fábrica, pero al mismo es una construcción humana. Todo lo que nos pasa es un diálogo permanente entre lo que traemos de fábrica y lo que hacemos con eso. Ambiente, cultura, educación familia. Y también la creencia en lo sobrenatural.

--Una afirmación concurrente con la anterior es que los niños “pueden inventar el concepto de Dios sin requerir de mucha ayuda”. ¿Puede explicar esta afirmación?

--El animismo que traen los niños, que consiste en animar cosas inanimadas, por ejemplo sus juguetes, es una manifestación de la creencia en algo sobrenatural. El sentido de “algo te está mirando”, que también es común en los niños, también revela una conexión con lo sobrenatural

--El prólogo a la primera edición se abre con una cita preciosa de Robert Pirsig. “Cuando una persona sufre una alucinación, se habla de locura. Cuando muchas personas sufren una alucinación, se lo llama religión”. Esta idea curiosamente conecta con el capítulo dedicado a los alucinógenos.

--Sí, coincide, porque los alucinógenos no inventan nada. No son la manifestación de un espíritu --si bien muchas veces se los presenta de esa manera--, sino que actúan sobre lo que hay. Y lo que hay es un cerebro, con una cierta percepción del mundo que los alucinógenos modifican, y hacen ver el mundo de otro modo. En ese sentido es un fenómeno muy parecido a que mucha gente “hable” con un ente natural, lo escuche, lo rece, modifique su comportamiento de acuerdo a lo que él (o ella) diga.

--Explica científicamente esas experiencias “cercanas a la muerte”, estilo Víctor SueIro, que buscan presentarse como evidencia de la existencia de un más allá.

--Es lo mismo que lo que sucede con las creencias o las religiones en general. Uno puede desdeñarlas fácilmente, como si se tratara de cine clase-B. Pensar que la gente que realmente tiene una situación en la que está clínicamente muerto, o cerca de eso, y “revive”, está muy alterada, producto de su situación, y narra cosas sin sentido. O bien se puede pensar que hay ciertos temas en común en estas experiencias cercanas a la muerte. La sensación de descorporización, la luz al final del túnel, los recuerdos que se te vienen de golpe. Ahí uno se pregunta si no habrá una base neurológica, neurocientífica. Y efectivamente la hay. La luz al final del túnel, por ejemplo. La retina se está quedando sin sangre, igual que el resto del cuerpo, y ¿qué es lo único que puede “decirle” la retina al cerebro, para avisar que algo anda mal? Inventar que hay luz, para avisarle al resto del organismo que algo está pasando. Hace muy poco (y esto no está en el libro, porque se publicó más tarde) se publicó un experimento, un paper, que contaba de una operación que se estaba haciendo a un paciente, en simultáneo con el registro de la actividad cerebral. El paciente murió, y se registró la actividad del cerebro en el momento de la muerte. Se vio que se activaban algunos circuitos cerebrales que son los mismos que se activan durante los sueños. Por lo tanto podría llegar a ser que en ese momento aparezcan recuerdos, se asocien ideas de manera inteligible o no, como en los sueños. En consecuencia y más allá de que sabemos muy poco de estas experiencias, lo interesante es saber más sobre ellas, queremos saber de qué se trata. Y hacerlo científicamente, no por intuición.

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