Domingo, 15 Agosto 2021 05:22

Las Juegas Olímpicas

Corredoras preparadas para tomar la salida en una pista de atletismo. PIXABAY

El barón tenía un plan y un bigote larguísimo y necesitaba contar su plan a otros señores de bigotes larguísimos. Acuciados por la inminente llegada del siglo XX, los hombres se escuchaban unos a otros con reverencia, pues les gustaba aparentar que todas sus ideas eran geniales. Por eso, cuando Pierre de Coubertin les habló de la posibilidad de estrenar una competición que aunase los valores del deporte, la paz y la comprensión entre los pueblos, algunos se entusiasmaron y otros no las tenían todas pero no se atrevieron a negarse. Así fue, a grandes rasgos, como decidieron dar inicio a los Juegos Olímpicos modernos.

Esos hombres de ideales nobles y mirada limpia no querían pasarse de modernos, por lo que resolvieron que las damas quedaran al margen de las Olimpiadas. Por favor, no crean que actuaron así movidos por el machismo ya que, como suele suceder con los misterios a priori inescrutables, había una explicación: alguien tenía que aplaudir a los atletas y otorgarles un trofeo al terminar sus gestas, y quién mejor que las mujeres.

Contra todo pronóstico, no se resignaron a ese papel simbólico. Las muy obtusas quisieron correr, saltar, nadar y trotar como los hombres y por eso cuatro años después se les permitió tomar parte, de forma no oficial, en un par de deportes aptos para señoritas con la esperanza de que se callasen de una vez. Cualquier persona con sentido común se habría conformado pero las mujeres, ya se sabe. Tanto dieron la tabarra que en 1928 concurrieron oficialmente a los Juegos y se les abrieron las puertas a seis disciplinas, además de cinco modalidades de atletismo. ¿Tuvieron suficiente? No. Siguieron erre que erre hasta que les permitieron participar en todas las disciplinas, capricho que se les otorgó en poco más de un siglo. Cien años de nada.

"Por fin se habrán quedado a gusto", pensarán ustedes. Qué va. En los Juegos que acabaron hace unos días se mostraron más subiditas que nunca y algunas llegaron incluso a olvidar que su principal misión como atletas es alegrar la vista del espectador. Es el caso de las jugadoras de balonmano playa noruegas, que se enfurruñaron porque no querían competir en bragas. Su Federación, lógicamente, les impuso una multa que las habrá dejado bien domaditas, de todos es sabido que no hay nada como la represión irracional para que la gente se conforme con lo que sea.

Otras atletas insisten en recordarnos que de vez en cuando llevan a cabo acciones de dudoso gusto como menstruar, quedarse embarazadas, abortar, parir o amamantar. Tremendo descaro el de Ona Carbonell, que solicitó presentarse en Tokio con su hijo de pocos meses para no verse obligada a interrumpir su lactancia. Los miembros del COI, comprensivos, concedieron el permiso para que el bebé viajase a Japón con la condición de que permaneciese tres semanas encerrado con su padre en la habitación de un hotel, a lo que la nadadora se negó porque las mujeres, y sobre todo las madres, son unas tiquismiquis.

Algunas han intentado pasarse de la raya. El lema olímpico más alto, más fuerte, más rápido está bien para los hombres pero cuando se trata de las chicas conviene marcar unos límites, ya que la naturaleza, otra insensata, a veces se equivoca. Por eso, si una se excede con el Citius, Altius, Fortius, se la somete a un test para certificar que es, efectivamente, una mujer. Uno de los casos más sonados es el de Caster Semenya, y los de las namibias Christine Mboma y Beatrice Masilingi, a las que se ha impedido competir en Tokio, son dos de los recientes. Hay unas cuantas perjudicadas y casi todas (siéntense, no les vaya a dar un soponcio con la sorpresa) son mujeres no blancas.

Entre todo el batiburrillo de ingratas, atrevidas, gruñonas y lloricas, sale Simone Biles y, boom, pone sobre la mesa el tema de los cuidados y la salud mental. La audacia. ¿Desde cuándo competir por un deporte tiene que ver con la salud? ¿Cómo que hay que cuidarse?

Con la finalidad de recordar a las chicas cuál es su sitio, algunos diarios patrios nos han ido regalando titulares para que nos quede claro que el éxito deportivo de una mujer nunca es completamente suyo: siempre tienen a mano un hombre al que admiran, un entrenador, un novio y hasta un exnovio al que deben sus logros. Menos mal que alguien les echa el freno. Imagínense unos Juegos en los que los bebés pudiesen permanecer al lado de sus madres, las mujeres demostrasen ser atletas extraordinarias sin dejar por ello de ser mujeres, las curvas de las participantes no formasen parte del negocio, y la salud y el bienestar de las y los participantes estuviese por encima de los récords mundiales. Si presenciamos ese sindiós en un futuro, capaces son de renombrar los juegos del pobre barón de Coubertin, que podrían pasar a denominarse Juegas Olímpicas.

 

Por Otis Corona

15/08/2021  

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Dos ejemplos de herramientas de piedra esculpidas según la técnica de Levallois. — Universidad de Leiden / Sinc

 

Los registros arqueológicos del uso del fuego durante el Pleistoceno Medio demuestran que los seres humanos ya intercambiaban técnicas de fabricación de herramientas, así como conocimientos para la creación del fuego.

 

Un equipo de investigación conjunto de la Universidad de Leiden y la Universidad Tecnológica de Eindhoven (Países Bajos) propone que el primer ejemplo claro de difusión cultural humana a gran escala se produjo en algún momento hace 400.000 años

Los investigadores fundamentan su afirmación en los cambios en el uso del fuego visibles en los estratos arqueológicos. Las evidencias más tempranas del posible uso controlado del fuego son bastante escasas y son difíciles de distinguir de los restos provocados por fuegos de origen natural. En cambio, en los estratos geológicos correspondientes a hace 400.000 años se encuentran múltiples evidencias arqueológicas de fuego no natural, la mayoría en condiciones muy buenas de conservación.

Esta evidencia no es particular de una sola zona geográfica, sino que se ha encontrado en distintas regiones del continente europeo, en África e incluso en la zona occidental de Eurasia, según exponen los autores del estudio.

¿El uso del fuego surgió en varios lugares al mismo tiempo?

Según los científicos, "una distribución geográfica tan amplia de este comportamiento sociocultural podría explicarse de varias formas, como que grupos de homínidos sin contacto entre sí desarrollaran la tecnología del fuego de forma independiente, que los movimientos migratorios de grupos de población posibilitaran el intercambio de conocimiento, o incluso que prevaleciera en el tiempo una línea genética vinculada a la creación del fuego".

Sin embargo, la falta de evidencia geológica de un cambio climático generalizado que forzara los movimientos migratorios y la ausencia en el registro fósil de pistas sobre el movimiento de poblaciones humanas durante este período, hacen más plausible para los investigadores la idea de un intercambio cultural entre poblaciones.

La difusión del conocimiento entre grupos de homínidos podría haber comenzado hace 400.000 años

Para sostener esta afirmación, los autores del artículo, publicado en la revista PNAS, comparan la expansión similar en la misma área geográfica y en un período de tiempo mucho más corto, de un complejo método de lascado de herramientas de piedra denominado técnica de Levallois, de la que se han encontrado múltiples evidencias en el mismo estrato fósil.

"Nuestra investigación debería estimular el debate y la realización de nuevos estudios, en particular sobre los cambios en los mecanismos de transmisión cultural que permitieron esta difusión extraordinariamente rápida de la tecnología del fuego y de las herramientas de piedra", concluyen los autores.

 

13/08/2021 18:49

Sinc

A partir del 20 de agosto comienza la subaste de imágenes digitales artísticas de Lionel Messi que se venderán como NFT.

Tecnología, finanzas y fanatismos en la construcción de una impresionante burbuja especulativa

El astro del fútbol mundial anunció la próxima la subasta de ilustraciones digitales de arte basadas en él. Para ello utilizará Non-Fungible Tokens, un sistema que permite registrar de manera confiable como propio algo que, de cualquier manera, todo el mundo podrá "usar".

 

El fervor de los hinchas siempre se asoció a los colores del club y se tradujo en la compra de camisetas, gorros, llaveros, cadenitas, escudos y más que permitieran identificar a los fanáticos. Más recientemente los colores trocaron en marcas asociadas a jugadores famosos para vender botines, aprovechando que la decisión sobre el calzado, a diferencia del resto de la indumentaria, es patrimonio de cada jugador.

Ahora se están ofreciendo obras enteramente digitales que resultan, al mismo tiempo, una ruptura y una continuidad respecto de esta tendencia a comprar objetos que certifiquen la identificación con un equipo o jugador: es por ahí por dónde se puede comprender el lanzamiento de imágenes digitales artísticas de Lionel Messi que se venderán como NFT.

El extraño mercado de Non-Fungible Tokens (NFT)

Hace pocos días Lionel Messi anunció por sus redes sociales que ofrecerá piezas digitales de una colección llamada Messiverse en el sitio Ethernity. Las obras son del artista digital Australiano Kode Abdo, más conocido como Booslogic

A partir del 20 de agosto los interesados podrán entrar a la galería y hacer su oferta por las primeras cuatro obras: "Hombre del futuro" que muestra un Messi cibernético, "Vale su peso" en la que se la compara con el Atlas que sostiene el mundo, "El Rey trebejo" con una estética ajedrecista, mientras que el cuarto será una sorpresa realizada por el estudio Impossible Brief.

¿Dónde podrán exhibirse estas piezas únicas que costarán, seguramente, varios miles de dólares o más? Es que a diferencia de la camiseta que se luce en el cuerpo o el banderín que cuelga del retrovisor, las piezas digitales necesitan una pantalla donde verse. 

La ventaja y, al mismo tiempo, el problema de los bienes digitales es la facilidad con la que pueden copiarse: cualquier persona sabe cómo utilizar una imagen de internet para ubicarla como fondo de pantalla o, incluso, imprimirla. Entonces: ¿qué obtendrá el "comprador" de una imagen digital de Messi que todos podrán "usar"? Ahí es donde entran a tallar los NFT (Non-Fungible Tokens), una moda reciente que alcanzó la fama hace unos meses cuando Christie’s subastó una obra del artista Beeple, por 69 millones de dólares.

Cómo se compra 

Los NFT prometen resolver un serio problema en la era de la reproductibilidad técnica digital, en la que los originales no existen y, para peor, hacer copias es muy fácil. 

La solución que ofrecen los NFT está basada en blockchain o cadena de bloques, una tecnología criptográfica que se hizo famosa gracias a bitcoin">bitcoin (BTC). El mecanismo de este sistema está basado en un control distribuido de las transacciones que se hacen y protegido por un sistema criptográfico que hace que ningún registro pueda ser modificado sin que la cadena pierda su coherencia matemática. 

Así, si alguien asegura haber comprado tal o cuál pieza o haber recibido un bitcoin de otra persona, el sistema debe hacer una serie de cálculos que permitan ratificar la validez matemática de ese movimiento y que ambas partes estuvieron de acuerdo. Al finalizar ese proceso comparte el resultado en la red para que los demás comprueben esa validación y sumen el nuevo bloque a la cadena. 

Cambiar un bloque anterior para, por ejemplo, indicar que una de las ilustraciones de Messi pertenece a tal persona, sería muy complicado porque requeriría modificar los registros de todos los nodos. Para peor la cadena perdería coherencia matemática ya que cada nuevo bloque depende del anterior. De allí su inviolabilidad de esta tecnología que, de cualquier manera, tiene algunas debilidades para el uso de los NFT.

Para comprar los NFT de Messi habrá que transformar el dinero en ERN, la criptomoneda de la plataforma, para así cargar una billetera virtual con el dinero necesario para la transacción.

La idea de propiedad

Lo que está ofreciendo Messi y que ya ofrecieron otros famosos como Pelé o Mohammed Alí, es la posibilidad de registrar una obra que todos podrán ver, copiar, imprimir como propia. 

Sí, parece una contradicción comprar algo que todos podrán tener de la misma manera que aquel que pagó miles o millones de dólares. De allí surge la pregunta de por qué alguien podría estar dispuesto a hacer semejante cosa.

La primera es que ya hay experiencia de objetos que son revestidos de valor por consenso social. El caso más evidente es el dinero, el cuál lleva siglos siendo aceptado a cambio de objetos útiles aunque ya ni siquiera represente, como en otra época, una cantidad de oro. El dinero es una convención aunque está asentado sobre la legitimidad histórica del Estado.

La segunda razón, basada en la primera, es que en la medida en que más gente sepa de la existencia de los NFT de Messi es probable que aumente la demanda por ellos. Así la compra sería, en realidad, una inversión especulativa.

Una tercera razón proviene de quienes desconfían de las criptomonedas en general, entre ellas bitcoin y ethereum, y las consideran burbujas que necesitan inflarse permanentemente. Desde este punto de vista los NFT son burbujas subsidiarias que permiten atraer dinero nuevo o entretener los activos criptográficos para generar otros negocios.

Se está inflando una burbuja insólita

Una cuarta razón posible tendría que ver con un fenómeno que puede verse como fanatismo u obscenidad, según la perspectiva. Una cosa es gastar unos cientos de pesos en un gorro, algo distinto comprar una remera "original" de un equipo por varios miles, pero los NFT de millones de dólares dan un salto al vacío de la obscenidad lisa y llana: en marzo alguien "compró" como NFT el primer tuit de la historia por 2,9 millones de dólares.

Messi está haciendo algo que ya ocurría de distintas formas. Por ejemplo, la NBA vende jugadas para que los fans puedan registrarlas como propias. Eso no significa siquiera que tengan derechos para comercializarlas o restringir su acceso: siguen disponibles en las plataformas. 

Incluso el PSG, el equipo al que se sumará Messi, tiene su propia criptomoneda que, seguramente, verá aumentar su cotización con la llegada del astro por razones que tienen mucho de profecía autocumplida: si mucha gente cree que van a aumentar, lo harán.

Los NFT, de manera similar a algunas criptomonedas, empujan los activos financieros a niveles de abstracción insólitos que encandilan con tecnología y cifras millonarias desde los titulares de los medios. 

Por Esteban Magnani

09/08/2021

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Domingo, 08 Agosto 2021 07:24

El cyberabismo (II)

El cyberabismo (II)

Si algo ha mostrado la pandemia del Covid-19 es que, acaso, vivimos una era distópica. En la actualidad, la gente alberga una visión en la que el futuro ha dejado de ser el lugar de una sociedad mejor para reducirse, tan sólo, a una estación donde lo único que se espera es salir vivos del trance. Sea donde sea, Berlín, Washington o París, el discurso que se escucha desde el Estado es siempre el mismo: la solución está en la vacuna. Una vez inoculada la mayoría de la población, estaremos del otro lado.

Como si el antígeno fuera una suerte de fetiche mágico-religioso. No es que los antídotos no ayuden, pero todas las discusiones sobre la forma en cómo llegamos hasta aquí han sido relegadas o abiertamente reprimidas, como ha sido el caso en Colombia o en Bélgica: la crisis ecológica, la matanza de animales, la descomposición de las redes de salud pública, el anacronismo de las actuales escuelas, la futilidad del hiperconsumismo. Y, sobre todo, la estadística central de la pandemia: en México, por ejemplo, 93 por ciento de las defunciones corresponden a personas sin estudios de primaria, es decir, los ámbitos de la pobreza o la miseria.

Mientras tanto, los políticos fascinados con la canción de la vacuna que todo lo puede. Las poblaciones pueden enloquecer, pero nunca han sido imbéciles. Ni en París, ni en Berlín, ni en México o Estados Unidos. En este último 40 por ciento de la población se niega a inocularse; en México la mayor parte de los padres de familia no enviarán a sus hijos a las escuelas; en Alemania, las cuarentenas cuasi militares de Angela Merkel han derrumbado su histórico rating. Tal vez estemos frente a un fenómeno mucho más complejo que una crisis de confianza. Y en principio, por su tenacidad, se podría hablar de una huelga contra el cinismo de Estado. La pregunta es: de dónde proviene la supina creencia en la legitimidad del discurso sobre la cura inmediata que deja intocadas a las estructuras profundas de la sociedad.

Sus orígenes se encuentran probablemente en el contra-mundo que hoy define la forma en cómo la pandemia ha transformado cada uno de los confines de la vida cotidiana y el trabajo: el mundo digital. La pandemia, es decir, el autoencierro, ha provocado una aceleración desconcertante en el proceso de digitalización del mundo, cuyo corazón se encuentra en la mano de cada quien: el teléfono celular. ¿Por qué la gente no puede desprenderse de sus celulares? ¿Por qué la mitad de la población occidental "se arroja" en promedio cuatro horas y media diarias al sumidero digital? ¿Por qué se autoconfinan en la denominada jaula 5.0?

Las razones no son evidentes, aunque algunas sean consignables.

  1. La era de la técnica, escribe Heiddeger, corresponde a la clausura de la metafísica. Léase: el fin de las certidumbres suprasensibles. Ni la religión, ni la ciencia, ni el progreso ofrecen certidumbre alguna. El teléfono celular, en cambio, es un dispositivo que produce la fantasmagoría de que nos encontramos conectados de manera instantánea con nuestros otros significantes, por quiénes más tememos. Es decir, podríamos responder a su cuidado. Además, es el centro de todo lo que se anuncia como un sistema de seguridad/certidumbre.
  1. El teléfono celular no sólo es un dispositivo tecnológico, es un objeto trascendental: prolija el sentimiento de que no estamos solos. Una premisa que es la base de cualquier forma religiosa. Además, alivia la soledad inmediata, así sea por unos cuantos minutos.
  1. Es un dispositivo de placer instantáneo, es decir de la forma más tóxica y adictiva del placer, el goce. A cada carácter, su goce. Sea el generoso, el sádico, el avaro, el militante o el hombre de fe. Su plasticidad al respecto es infinita. Y en una sociedad donde se exige que la satisfacción del deseo sea instantánea –es decir, que no conoce ese tipo de anacronismos como el de la voluntad de una vida, etcétera–, es predecible que su noción de cura y sus expectativas correspondan a esta misma intensidad.
  1. Contiene toda la logística (y la hermenéutica) del control en sociedades de control. En las sociedades disciplinarias del siglo XIX no habría tenido sentido alguno. Así como la máquina de vapor no lo tuvo entre los griegos, que la profetizaron desde entonces. Sus órdenes de control permiten al jefe controlar a sus subordinados; al maestro a sus alumnos; el doctor a sus pacientes, pero sobre todo ofrecen al mundo subalterno la posibilidad de escabullir (y por ende resistir), simulando, el control de las jerarquías.
  1. Garantiza un blindaje emocional impresionante. Todo lo que en otras épocas eran catástrofes emocionales o sentimentales, hoy aparecen como caídas o recaídas superables en la licuefacción de las relaciones personales.
  1. Tiene un efecto sólo atribuible al mundo del arte: permite suprimir la tiranía del yo sobre el yo mientras se navega sin rumbo por alguna de sus redes.
  1. Por último, el corazón de la filosofía de Hegel sobre el espíritu lleva un nombre preciso: el reconocimiento. Toda la fantasmagoría del like está destinado a ponerla al servicio de cual sea.

Estas son partes de la estructura profunda del cyberabismo, cuyos límites resultan hoy indefinibles.

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Jueves, 15 Julio 2021 05:58

El tobillo ensangrentado

El tobillo ensangrentado

La imagen de Messi ante Colombia y el pueblo deseante

La victoria después de veintiocho años de sequía parece más un desquite que un triunfo. O mejor dicho, es mucho más que un triunfo. Las verdaderas victorias no son sino a condición de haber perdido. El ser humano siembra épicas donde antes hubo pérdidas. Por eso, cuando terminó el partido, todos fueron a cubrir a Lío, a festejar la exhibición de un deportista al que le faltaba un triunfo para llevarse la gloria, el privilegio que sólo se les da a unos pocos y es esquiva a la mayoría.

El deporte permite esa identificación, no sólo a lo que no somos sino a lo que potencialmente quisiéramos ser. Nos incluimos en su desquite, así todos veníamos frustrados y pudimos desahogar las gargantas de bronca atragantada, en Brasil y en el Maracaná, lugar destacado de ese paso que no se pudo llegar a concretar en el Mundial 2014.

Y antes vimos esos tobillos ensangrentados de Messi con Colombia, y esa agarradura del tobillo de Di María desparramado solo fuera de la cancha, un tocado por la mala fortuna o por los nervios que te hacen correr más allá de las posibilidades y te doblan los tobillos y te desgarran los músculos.

El deseo, como dijo Spinetta, siempre está agazapado y te toma por las espaldas y te agarra a altura de los tobillos. Ese tobillo ensangrentado de Lío, esa mano que se tomaba Fideo, ese dolor que también nosotres sentimos, nos anotició de nuestra condición deseante. El pueblo argentino sediento, la gente quería la hazaña, en una tierra arrasada por derechas que mandan armas para diezmar pueblos hermanos, donde existen presos políticos y un nivel de pobreza inaudito, el fútbol fue el gran catalizador de un grito de frustración que se volvió gesta. Y esa gesta tiene caras y nombres a las que agregamos nuestras emociones y las imágenes que se recordarán en el tiempo.

Cuando vimos sangrar el tobillo ya no hubo otro rumor que desear un título por él, contagiosa identificación de masa según Freud, que retumbó en un grito cuando finalizó el partido contra nuestro eterno rival, y lloramos por sus merecimientos pero sobre por los fracasos que fueron los nuestros, voyeuristas de las hazañas del otro, que no solo nos identifican sino que marcan esos instantes de felicidad que se recordarán, los colores de nuestra bandera que no son sino por las caras de quienes estuvieron a nuestro lado, abrazándonos, con aquellos que no conocíamos, y con aquellos que ya no están, reconociendo que el rubor de su sudor y los gritos de sus desahogos son también los nuestros.

Esa intimidad nos recuerda que tenemos hermanos y hermanas que además de rivales están en la búsqueda de gestas por haber vivido frustraciones y derrotas que nos acercan, a través de un objeto como la pelota (que es un mensaje, como dijo Pichon Riviere), y de pedazos de nuestros cuerpos que quedan en la batalla como el inolvidable tobillo ensangrentado de nuestras luchas y gestas.

Por Martín Smud

15 de julio de 2021

Martín Smud es psicoanalista y escritor.

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Carolina Tosi y Valeria Sardi, lingüistas.. Imagen: Verónica Bellomo

Valeria Sardi y Carolina Tosi, sobre las tensiones que generan en las aulas las nuevas formas del habla

Las especialistas investigaron qué ocurre en escuelas y universidades con el lenguaje inclusivo. Las distintas reacciones, las regulaciones, las resistencias. El desafío para docentes y autoridades.

Aunque resistido, rechazado y hasta burlado en algunos ámbitos, el lenguaje inclusivo ya llegó y tiene intenciones de quedarse. ¿Qué hacer con este visitante inesperado en el aula? Valeria Sardi y Carolina Tosi, estudiosas del tema, conciben el lenguaje inclusivo como una vía de visibilización de identidades históricamente silenciadas. Mientras Tosilo entiende como “un fenómeno de discurso”, es decir, “que por ahora no hay un cambio en la lengua porque no está sistematizado, no todos los hablantes lo utilizamos”; Sardi plantea que el lenguaje inclusivo es “un germen de cambio muy político” incipiente, es decir, “no sabemos todavía qué cantidad de hablantes lo utilizan, pero sí cada vez más se utiliza en el lenguaje hablado y también en el lenguaje escrito, por lo menos en ciertos ámbitos como el académico y en las escuelas secundarias”. A pesar de las diferencias, escribieron un libro en común que se sumerge en el debate y da un paso más: propone herramientas didácticas para incorporar la reflexión sobre el lenguaje en las aulas.

El libro se llama Lenguaje inclusivo y ESI en las aulas. Propuestas teórico-prácticas para un debate en curso y fue publicado por Paidós Educación. Sardi es profesora, licenciada y doctora en Letras por la Universidad Nacional de La Plata y es docente en esa casa de estudios. Tosi es profesora y licenciada en Letras, magister en Análisis del Discurso y doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Trabaja como docente, correctora, editora y lingüista.

--Diferencian el lenguaje no sexista del lenguaje inclusivo, ¿el lenguaje inclusivo no debería ser no sexista?

CT: --Nosotras lo ubicamos justamente en los movimientos de los feminismos a partir de los 70, que luego se fueron concretando en diferentes movimientos académicos, por la lucha de la visibilización de la mujer. Más que nada esta primera corriente se podría definir como la necesidad de visibilizar a la mujer en el lenguaje, al género femenino digamos, y esto se hace por diferentes recursos. Hay una gran publicación de guías, aproximadamente desde fines de los 80 y luego con mucha fluidez en los 90, tanto en España como en Latinoamérica, y luego nosotras lo que marcamos es que ya a partir del 2000 más o menos, se inician estos movimientos del lenguaje inclusivo, que lo que rompen es esta idea de femenino/masculino, del binarismo en la lengua. Si por ejemplo nos referimos a los recursos que estas guías ofrecían en los usos no sexistas, hay algunos que justamente lo que hacen es mostrar y visibilizar el género femenino, por ejemplo, tenemos los desdoblamientos, todas y todos, después tenemos el uso de barras, y después hay otros usos como por ejemplo los colectivos, los abstractos, los pronombres sin marcas de género, etcétera. Después otros usos que ya son gráficos como la arroba, la equis, el asterisco, en ese momento estaban esos recursos y justamente lo que toma el lenguaje inclusivo de género son esos recursos que ya no marcan esa visibilización del género sino que rompe esa dicotomía femenino/masculino.

VS: --El lenguaje inclusivo se propone justamente como un lenguaje no sexista. Lo que hicimos en el libro es distinguir justamente esto que explica Caro, porque a veces hay alguna confusión de a qué se refiere estrictamente el lenguaje inclusivo.

--Está la idea de que le lenguaje inclusivo es la e, nada más, que con eso se resuelve... Entiendo que no es así.

VS: --Claro, por eso justamente explicamos en el libro, hacemos esa actualización de cómo surge acá en Argentina el lenguaje inclusivo, claramente empieza a hacerse mucho más fuerte a partir del nacimiento del movimiento Ni Una Menos en el 2015. Lo que nos proponíamos en el libro era hacer esa distinción teórica, también refiriendo que en el algún momento el origen del uso del lenguaje inclusivo está vinculado con las luchas que se dieron en los movimientos de esas feministas por la visibilización de las mujeres en el lenguaje, en contra de este uso del masculino genérico como inclusivo para todos y todas. Ahora bien, creo que también una cuestión que me parece interesante para decir es cómo este lenguaje inclusivo, si lo pensamos como un lenguaje no sexista, también va a permitir un uso de las personas que responda a cómo se sienten de acuerdo a sus identidades, es decir darles lugar a las identidades autopercibidas, y por eso hago la distinción con las identidades no binarias, porque también hay identidades que se encuentra comprendidas dentro del colectivo lgbttiq+ que no se encuentran en las identidades no binarias sino en mujer trans o varón trans, por ejemplo, entonces da cuenta de un lenguaje que incluye a todes y a quienes se perciben también dentro de identidades no binarias.

--Sí, algunas feministas se resisten a abandonar el uso de la a... Ese es otro de los temas que sigue en tensión y, personalmente, creo que podemos no abandonarla y usar distintos recursos según los distintos espacios o momentos del habla.

CT: --Lo que pasa es que hay diferentes usos para esta e. Porque podés tener justamente esta e que de alguna manera subsume todos los sujetos que estás mencionando, por ejemplo “todes”, pero también podés desdoblar, “todos, todas, todes”. Justamente nos comentaban unas personas que no querían dejar de utilizar estos desdoblamientos porque era una lucha que querían que se siga visibilizando.

VS: --Coincido con que me parece que estaría bueno poder usar el desdoblamiento de “todos, todas, todes”, también para dar cuenta que refuerza esto de la identidad autopercibida. Obviamente como mujer cis he tenido que luchar en muchas dimensiones en relación a la desigualdad sexogenérica, pero sí creo que en el caso de mujeres trans o travestis, han tenido que luchar fuertemente para que su identidad autopercibida como mujeres trans o travestis sea reconocida. Entonces también creo que seguir usando el “todas” es dar lugar a esas voces que no se sienten reconocidas en el uso del “todes”; apuesto al uso de las tres formas, podríamos decir.

--El aula aparece como el espacio de mayor circulación y de tensión en torno al lenguaje. Hay escuelas que todavía lo prohíben, universidades que han reglamentado su uso, ¿cuál es el mapa hoy?

VS: --El uso del lenguaje inclusivo en las instituciones educativas sigue siendo un objetivo de tensión y de conflicto. En el caso de la escuelas secundarias, que es donde más indagamos nosotras para la investigación del libro, aparecen por un lado un uso más masivo, más evidente y presente por parte de les estudiantes, y también por parte de muchos docentes de escuelas secundarias que en muchos casos se inscriben como militantes por la ESI, y entonces el uso del lenguaje inclusivo y su problematización en las clases también forma parte de esa militancia por la implementación plena de la ESI, y ahí es interesante ver que por otro lado tenés docentes que están en contra de su uso. Ahí podemos ver dos líneas posibles del porqué de ese rechazo. Por un lado y en algunos casos, porque han sido formados, formadas y formades como docentes, dentro de las regulaciones de la RAE, dentro de una representación de la lengua como purista y muy atada a una normativa gramatical como convención y como norma, entonces eso hace que se resistan a su uso porque consideran que el lenguaje inclusivo deforma la lengua, degenera la lengua y otras expresiones. Por otro lado, otras de las hipótesis que tenemos respecto a ese rechazo es que sigue siendo negada la existencia de identidades no binarias, para muchas personas todavía esto sigue siendo revulsivo y genera mucho rechazo solamente imaginar la posibilidad de que el lenguaje dé cuenta de esas identidades no binarias.

--Son muy buenas algunas citas que pusieron en el libro sobre escenas del aula, donde en general son los varones los que rechazan el lenguaje inclusivo.

VS: --Claramente, en esos relevamientos que hicimos en prácticas docentes en escuelas secundarias, en general el rechazo al uso del lenguaje inclusivo viene por parte de varones cis, eso es lo que más se observa y también se evidencia cómo el lenguaje inclusivo viene también a ser desafiante, amenazante para esas masculinidades hegemónicas que habitan los espacios escolares, tanto en el caso de estudiantes como en el caso de docentes. En el caso de las universidades, nosotras lo que relevamos es en universidades públicas y lo que aparece es, por un lado el emergente en las clases del uso, tanto del lenguaje oral como escrito, y la necesidad también desde las instituciones universitarias de establecer algún tipo de disposición o de reglamentación, que habilite el uso del lenguaje inclusivo no como una restricción, sino como una posibilidad de que, quienes quieran utilizarlo, no sean sancionados, sancionadas o sancionades por su uso escrito. También en las universidades, más allá de las disposiciones, lo que se ve es que el uso de parte de estudiantes y docentes se da. Como así también relevamos situaciones donde hay docentes universitarios que rechazan su uso.

--¿Y cuál es el vínculo entre la educación sexual integral (ESI) y el lenguaje inclusivo? ¿Qué temas permite ver el lenguaje inclusivo en las aulas?

VS: --Lo que trabajamos en el libro es cómo el lenguaje inclusivo aporta a la reflexión y a la profundización también de la ESI, pensando que la ESI, tanto la ley como los contenidos curriculares de la ESI, no usa lenguaje inclusivo sino lenguaje no sexista binario, y dentro de los lineamientos tampoco se hace una reflexión sobre el lenguaje inclusivo, porque en ese momento histórico todavía no era de un uso masivo como puede ser hoy. Entonces la aparición del lenguaje inclusivo permite por un lado profundizar en torno a la construcción de las identidades sexogenéricas, un contenido o un saber de la ESI, poder dar cuenta de las experiencias y los recorridos de subjetividades e identidades sexogenéricas no binarias, también poder dar cuenta de las experiencias sexoafectivas, de las identidades binarias, no binarias y lgbttiq+, es decir que ahí también la problematización de cómo el lenguaje inclusivo visibiliza identidades sexogenéricas no binarias también permite problematizar por un lado la dimensión del lenguaje, la arbitrariedad del lenguaje, la arbitrariedad de la gramática del lenguaje castellano y esa dimensión sexista que tiene la gramática. Entonces ahí también se pueden problematizar cuestiones referidas a la norma lingüística, a la gramática en su uso como una norma que se establece dentro de una comunidad. Por otro lado también es interesante cómo el lenguaje inclusivo permite problematizar la historia de la lengua, que es un contenido escolar al que se le suma la dimensión sexogenérica.

--Se propusieron dar consignas para trabajar en el aula, ¿por qué esa decisión y qué le dirían a docentes que no saben qué hacer con este tema?

CT: --Cuando empezamos a imaginarnos el libro pensábamos no solamente en un aparato teórico, una reflexión y una profundización desde el punto de vista lingüístico en vinculación con la ESI, sino también en herramientas para los docentes. Por eso justamente en el último capítulo del libro lo que hicimos fue presentar propuestas didácticas que buscan explorar formas posibles de abordaje, ya sea en el secundario, en la formación docente y en la formación superior, más que nada como herramientas para abordar la cuestión metalingüística del lenguaje inclusivo, y lo pensamos con un concepto de Vale “Artesanías didácticas”. Es decir, proponer consignas que los docentes pueden ir adaptando a los diferentes niveles educativos, grupos o instituciones. Tratamos justamente de que estén abordadas la reflexión lingüística específicamente, después cómo se vinculan con otros discursos como la literatura, el discurso jurídico, y que justamente sean herramientas para la reflexión en lingüística y en vinculación con los lineamientos de la ESI.

--También se propusieron abordar el tema de cómo hablan las políticas editoriales, algo que me parece súper interesante porque hace años que veíamos libros con esas reseñas de “estamos de acuerdo con que el lenguaje es sexista…” pero todo el libro estaba escrito en masculino. ¿Qué encontraron en ese campo?

CT: Las entrevistas que hicimos fueron a los sectores específicamente de las texteras es decir, las editoriales que se dedican a la elaboración de libros de texto, y a editoriales académicas comerciales como a las universitarias. Lo que pasa en las editoriales es que generalmente no tienen esta convicción o este interés por el uso del lenguaje inclusivo, pero sí lo aceptan en el caso en que los autores deciden escribir su libro y publicarlo en lenguaje inclusivo, eso en general ocurre en las editoriales académicas. El lenguaje inclusivo en general no está como ítem y como tema en estas hojas de estilo, salvo en algunas editoriales que ya tienen una impronta de uso del lenguaje inclusivo, como el Grupo Editorial Universitario, Chirimbote... Y quizás la mayor zona editorial de tensión tiene que ver con los libros de texto, porque están estas leyendas que dan cuenta de que no aceptan lenguaje sexista, pero por una cuestión de legibilidad y de hacer una lectura más amena, colocan la forma del genérico masculino. Ahí hay una zona de tensión bastante importante porque no pueden dejar de mencionar el tema porque lo hacen en una nota, pero su uso tiene que ver justamente con un uso más convencional y más naturalizado y que tienen que ver con los preceptos de la Real Academia Española (RAE). Porque también lo que estuvimos viendo es que aunque existen diversos documentos de trabajo y obras de consulta para la corrección y edición de textos, la RAE sigue siendo considerada la máxima autoridad lexicográfica. Justamente en su página la RAE se presenta como una institución cultural que se dedica a la regularización lingüística del mundo hablante e hispanohablante, entonces en este punto es necesario que nos planteemos como usuarios del español que se habla en Argentina, por qué debemos regirnos por una academia extranjera, y por consiguiente cuestionar por qué suele configurarse como la única fuente de consulta y la que reviste mayor autoridad en temas lingüísticos.

--Parecieran resabios del colonialismo. Todavía seguimos dando cuenta a la madre patria mientras que ni siquiera compartimos el mismo lenguaje...

CT: --No existe esa reflexión, y a la par hay un montón de materiales lexicográficos que se producen en Argentina que se desconocen y que no se utilizan.

VS: --También en el libro lo que planteamos, en relación al lenguaje inclusivo con la ESI, es cómo podemos pensar el lenguaje inclusivo como un emergente lingüístico decolonial surgido en Latinoamérica, porque el uso más masivo y fundamental es en Argentina, pero en Chile también se empieza a utilizar junto a las movilizaciones de los movimientos sociales y estudiantiles en reclamo de mejores condiciones de vida. En ese sentido a mí me gusta pensarlo como un emergente lingüístico decolonial o poscolonial, que viene justamente a pensar esa normativa de la RAE que no les representa como comunidad lingüística.

CT: --Ya no pasa inadvertida la tensión que genera el uso del lenguaje no sexista e inclusivo en los diferentes ámbitos sociales, entonces la relación entre la normativa y el disenso aparece en las publicaciones.

VS: --Sí, también en ese sentido pensaba la cuestión que también tratamos en el libro sobre los textos literarios, qué pasa con los textos literarios y la decisión autoral de usar o no el lenguaje inclusivo. Hace poco en una entrevista me preguntaron si había que reconfigurar toda la literatura en lenguaje inclusivo y yo respondí que no y eso es algo que quiero resaltar...

--Claro, tampoco es una imposición ¿no? Eso hay que señalarlo.

VS: --Exactamente, el libro no se propone como un libro que viene a imponer el uso del lenguaje inclusivo, por el contrario, tanto en el libro y lo que pensamos con Carolina, el uso del lenguaje inclusivo tiene que ser una decisión individual de les hablantes respecto a cómo quieren usarlo, y eso es algo para pensarlo en la escuela o en los espacios educativos.

Por Sonia Santoro

12 de julio de 2021

 

Publicado enCultura
Fuentes: Rebelión [Imagen: Una niña de un campamento del MST lee Historia do menino que lia o mundo, una aproximación a la vida y a la obra de Paulo Freire. Créditos: Comunicação MST]

La expresión Educación Popular circula desde hace algunos años en América Latina a través de libros, revistas y folletos. Aunque no existe un concepto universal al respecto, en general, la Educación Popular se define como una práctica social que trabaja, principalmente, en el ámbito del conocimiento, con intencionalidad, objetivos sociales, cuáles son los de contribuir a una sociedad nueva que responda a los intereses y aspiraciones de los sectores populares[1].

Aunque a veces algunos enfoques limitan la Educación Popular a las aportaciones de Paulo Freire, existen numerosos casos de pensadores, dirigentes políticos y experiencias aisladas cuya intención fue colocar la educación al servicio de las clases populares. Desde la colonia se usó la expresión “educación popular” como instrucción elemental a las capas pobres y sectores dominados[2]. Para la Ilustración europea, y sus expresiones en Latinoamérica, la educación popular consistía en instruir a los pobres para convertirlos en ciudadanos. Pero, en este caso, el pueblo es destinatario pasivo de un discurso pedagógico construido por otros, pues la elite ilustrada lo percibe como “ignorante” e incapaz de gestar iniciativas autónomas.

Sin embargo, el pedagogo venezolano Simón Rodríguez y su discípulo Simón Bolívar desarrollan otra perspectiva. Ellos ven en la educación de las masas populares una condición para formar ciudadanos y una garantía para la democratización de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas. Más adelante, otros dirigentes sociales y políticos revolucionarios y latinoamericanistas, como José Martí, realizaron contribuciones en el mismo sentido emancipador. En ambos casos, existe un fuerte sentimiento nacionalista.

Pero, por otro lado, desde una perspectiva crítica del capitalismo, también surgieron experiencias educativas que intentaron proponer alternativas a la pedagogía dominante. Anarquistas, socialistas y comunistas procuraron crear discursos pedagógicos ligados a la transformación social. De este modo, se fue conformando una tradición pedagógica latinoamericana progresista, ligada a la educación obrera y a la formación de cuadros políticos. Sin duda, la obra ¿Quéhacer?, de Lenin, la cual se convirtió en el modo universal de educación política de los partidos comunistas y similares, fue el texto guía de tales experiencias. El dirigente bolchevique ruso depositaba en el partido la dirección política y educativa de las clases explotadas. Probablemente, una posición más creativa y crítica fue la propuesta por el peruano José Carlos Mariátegui, quien planteó la necesidad de una pedagogía nacional, popular y latinoamericana que reivindicara lo indígena y lo cultural.

Al mismo tiempo, los movimientos populistas de las décadas de 1940 y 1950 procuraron darle a la educación un carácter nacionalista y democrático, exaltando las culturas populares autóctonas y la capacidad creativa del pueblo. José Domingo Perón en Argentina, Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA en el Perú, Lázaro Cárdenas en México y Jorge Eliécer Gaitán en Colombia, vieron en la educación y la cultura un espacio adecuado para el desarrollo de sus movimientos. No hay que olvidar, por ejemplo, que es durante un gobierno populista, el de João Goulart, cuando Paulo Freire inicia sus experiencias educativas en ámbito nacional en Brasil[3].

A partir del concepto de concientización (conscientização, en portugués), que ha sido creado por el filósofo brasileño Álvaro Vieira Pinto[4], Paulo Freire desarrolló su concepción de la educación liberadora.

Tras el golpe militar al presidente João Goulart en 1964 en Brasil, Freire emigra a Chile, donde puede sistematizar su experiencia y asesorar programas de alfabetización. Es en el exilio, donde escribe Pedagogía del Oprimido, libro publicado en 1970 que circularía por toda América Latina e influiría sobre miles de educadores en una década en la que amplias capas de la población asumían que su desarrollo implicaba cambios estructurales. La militancia cristiana de Freire y el carácter humanista de su pensamiento permitieron que su propuesta fuese acogida al interior de la Iglesia: primero el Movimiento de Educación de Base (MEB) de Brasil y posteriormente lo hace la Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en 1968 en Medellín, Colombia. De este modo, los planteamientos de Freire son incorporados en lo que más tarde llegaría a ser la Teología de la Liberación.

El método de Freire y su amplia obra configuraron un rico universo de reflexiones acerca de la educación, de la pedagogía y la ética liberadoras. Para Paulo Freire, educar significa, por ejemplo, conocer críticamente la realidad, comprometerse con la utopía de transformarla, formar sujetos de dicho cambio y desarrollar el diálogo. Pero, aunque su método constituía una profunda crítica a las prácticas educativas tradicionales, él también empezó a revelar limitaciones y ambigüedades políticas. Los problemas se referían principalmente al desconocimiento del condicionamiento de la educación por la estructura social y económica, así como a los conflictos de clase. Como consecuencia, la idea de transformar la realidad quedaba convertida en un acto abstracto.

Pero, en todo caso, Paulo Freire se ha convertido en un clásico del pensamiento educativo latinoamericano, teniendo una influencia significativa en los debates pedagógicos internacionales. Su idea de la educación bancaria, que encuentra un paralelismo con las ideas del pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi, se refiere a la concepción de educación como un proceso en lo que el educador deposita contenidos en la mente del estudiante. En lugar de observar la educación como un proceso de comunicación y diálogo consciente y con discernimiento, la educación bancaria contempla al educando como un sujeto pasivo e ignorante, que ha de aprender por medio de la memorización y repetición de los contenidos que se le inculcan.

Los relevantes aportes de Paulo Freire jugaron un rol fundamental en el desarrollo de la Educación Popular. Por otro lado, el discurso fundacional de la Educación Popular tuvo como característica central su identificación con el método dialéctico de conocimiento. Debido a la influencia del materialismo histórico, en general, se asumió que el método de la Educación Popular era el dialéctico, entendido como un conjunto de principios metodológicos que se suponía garantizaban la eficacia de las acciones educativas[5]. El principal de ellos es su relación con la praxis histórica concreta. Realizar análisis concretos de situaciones concretas. Pero hoy en día este principio ha sido ampliamente ignorado o sólo superficialmente repetido (en tono meramente formal), incluso en el contexto del legado del propio Freire. Es decir, estamos asistiendo a una especie de “muerte” de la dialéctica en la Educación Popular. La forma en que se ha abordado el pensamiento de Paulo Freire en los últimos tiempos y la manera en que se ha celebrado el centenario de su nacimiento demuestran la asfixia del pensamiento dialéctico.

Los seminarios realizados sobre su obra y los enfoques desarrollados sobre su pensamiento han sido puramente laudatorios, acercándose casi de una adoración mesiánica. No hay problematización analítica. Se ignoran las fuentes teóricas que él tuvo como referencia para construir su obra y no se analizan sus aportaciones frente a las nuevas coyunturas del siglo XXI. Lo que se hace es simplemente repetir los lugares comunes de su pensamiento, así como algunos enfoques de las décadas de 1960 y 1970. Además, hay apropiaciones populistas de sus ideas y su uso de manera arribista como forma de autopromoción personal. Estos son hechos incompatibles con el ejercicio de la crítica de la razón dialéctica. Además, tales hechos son perjudiciales para el necesario debate que se ha desarrollado en varios países de América Latina sobre la refundamentación de la Educación Popular.

El debate sobre la refundamentación de la Educación Popular está asociado a múltiples factores, como el agotamiento de los referentes discursivos con respecto a la pluralización de las prácticas y actores de la Educación Popular, la crisis del socialismo real y la atracción ejercida por nuevos planteamientos teóricos provenientes de las ciencias sociales. En cuanto al contenido de la refundamentación, se ha señalado algunos desplazamientos de los componentes del discurso fundacional de la Educación Popular. Por ejemplo:

  • i) de una lectura clasista ortodoxa de la sociedad, a la incorporación de otras perspectivas y categorías analíticas;
  • ii) de una lectura revolucionaria de “toma del poder” como única vía del cambio, a la ampliación del sentido de lo político a todas las esferas de la vida social, la reivindicación de la democracia como forma de gobierno y defensa de lo público;
  • iii) de una mirada económica y política de los sujetos sociales a una mirada integral de los mismos;
  • iv) de un énfasis en la toma de conciencia al enriquecimiento de la subjetividad individual y colectiva en todas sus dimensiones (intelectual, emocional, corporal, etc.); y,
  • v) del uso instrumental de las técnicas participativas a la reivindicación de lo pedagógico de la Educación Popular, la incorporación de aportes de otras corrientes teóricas y el interés por el diálogo de saberes[6].

No hay que olvidar que la vida, el ser humano, la naturaleza, son dinámicos, inacabados, constituidos-constituyéndose; se mueven, interactúan, influyen y son influidos. De ahí que el pensamiento analítico no puede dejarse aplastar por los límites de lo que ya está producido. El razonamiento dialéctico no puede someterse a las condiciones formales de una teoría, ya que, simultáneamente, debe cuestionarlas. Por ello, no se trata de enmarcarse en una teoría, pero abrirse a las posibilidades de cuestionamiento para llevar a cabo nuevos desarrollos sobre ella. Si no es así, la dialéctica se queda asfixiada, y la propia teoría se vuelve residual. Esta es una lección que el legado de Paulo Freire debería tener en cuenta en el año de su centenario.

Por Ivonaldo Leite | 08/07/2021

 

Notas

[1] Al respecto, ver el trabajo de Jorge Osorio: “Perspectivas de la acción educativa en los noventa”, en: Alfabetizar para la democracia, Santiago de Chile: CEAAL, 1990.

[2] Ver Adriana Puigross, “Discursos y tendencias de la Educación Popular en América Latina”, en Revista Tarea, n° 3. Lima: Asociación de Publicaciones Educativas, 1987.

 [3] Al respecto, ver el libro de Afonso Torres Camilo: Educación Popular – Trayectoria y actualidad, Caracas: Universidad Bolivariana de Venezuela, 2011.

 [4] Ver una de las principales obras de Álvaro Vieira Pinto: Educação e realidade nacional, 2 vols., Rio de Janeiro: ISEB, 1960.

 [5] Véase al respecto Afonso Torres Camilo, op. cit.

 [6] Ibidem.

Ivonaldo Leite es profesor en la Universidad Federal de Paraíba, Brasil.

 

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La muerte de Junior Jein y el poder que tiene miedo

Cuenta el primer libro de Samuel que el rey Saúl tenía muchos miedos de perder el poder y andaba ansioso y muy estresado; para aliviarlo de estos males alguno de sus funcionarios le aconsejó que se trajera a su palacio al joven David que tenía fama de sonar el arpa y cantar bien. Y así fue, David resultó en la corte y tocaba para el rey y lo calmaba; pero, muy pronto, a Saúl le empezó a chocar la música de David y empujado por sus demonios intentó clavarlo en la pared y así deshacerse de él: Las melodías del muchacho no le entretenían más y más bien alborotaban sus miedos, su ansiedad, su estrés y sus demonios.

El poder corrupto, ese que ostentaba Saúl, y todos los otros arbitrarios antes y después de él, nunca resiste el arte y esto porque la belleza, allí donde se le permita brotar, en la música o en la poesía, en la pintura o en los tatuajes, en los grafiti o en la fotografía, en las caricaturas o en las trovas, en los libros o en la danza, en la liturgia o en las fiestas populares, en los monumentos o también en los anti monumentos, en lo que sea, nombra lo innombrable, empuja desde dentro a los que se extasían en ella, y porque delante de una obra maestra ya no hay masas, hay personas y gente muy digna y esto, que es también muy sencillo y sin alardes, desarma a los tiranos de sus señuelos para manipular.

La historia de David se repitió en Colombia,el pasado domingo,13 de junio; el poder, no se sabe todavía si el poder legal o el ilegal, porque aquí en este país hay de los dos y no raramente son cómplices y se mezclan, se fastidió con la música de Junior Jein, un cantante del pueblo negro que con su salsa choke y la música tradicional del Pacífico hacía temblar consciencias; sus letras y su ritmo eran más que entretenimiento y resultaron retratando la realidad de nuestro país. Tristemente, hay que anotar que Junior Jein no tuvo la misma suerte del músico David: mientras que Saúl falló en su intento criminal contra David, los sicarios contratados en el caso de Junior Jein le descargaron cargas de fúsil y de pistola y lo dejaron bien muerto.

El poder en el Israel de la Biblia no resistía las canciones de David y el poder en Colombia no resistió las canciones de Junior Jein; es que también aquí el poder tiene miedo de perder y anda ansioso, estresado y lleno de demonios y ya sólo sabe disparar; estas canciones nos entregaban toda la fiesta y la fuerza de la cultura negra, la belleza del Pacífico, la alegría de Buenaventura y todo eso fastidió. Es que este país, lo hemos visto en la forma como el gobierno y la autodenominada “gente de bien” han reaccionado ante la protesta social, quiere oír un solo relato, se obstina en desaparecer y asesinar a los líderes que proponen alternativa. Este país, es doloroso escribirlo, parece no resistir el arte, nunca ha oído lo que un día apuntó Dostoievski y es que la belleza salvará el mundo.

La primera vez que vi actuar a Junior Jein fue el año pasado cuando después de la masacre de Llano Verde en Cali, en la que murieron cinco niños negros, él y sus amigos, a ritmo de currulao y de rap, compusieron y cantaron para preguntar “¿Quién los mato?”; como homenaje, ahora que lo hemos enterrado, quiero recordar la estrofa que le tocó interpretar a Junior Jein, en esa obra que es, como en su momento tituló el diario El Espectador, “más que una canción, un clamor por la justicia en Colombia”. Así cantaba el artista reclamando por los menores masacrados: “Le exijo a la justicia que este caso se aclare y que no quede impune como casi siempre lo hacen; nada, la vida de los negros no importa nada, lo primero que dicen es: «andaba en cosas raras»…. como Jean Paul, Jair, Leyder, Álvaro y Fernando; somos víctimas del sistema y abandono del Estado. Pero el pueblo no se rinde, ¡carajo!”. Ahora, en este día triste y de esperanza, tendríamos que hacer coro con él y pedir que no solo la muerte de los de Llano Verde, sino también la del mismo Junior Jein, y la de tantos y tantos masacrados en este país, encuentren justicia y no queden en la impunidad.

Miles de personas que despidieron a Junior Jein, en Buenaventura y en Cali, gritaban bien duro y con honda fe -“no se fue, no se fue”… y tienen razón, Saúl no pudo callar la música de David, los poderes de aquí tampoco la de Junior Jein. La belleza es lo más revolucionario y esto porque nadie la puede matar.

Por Jairo Alberto, mxy

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Domingo, 13 Junio 2021 06:29

¡Gracias, JMB!

¡Gracias, JMB!

Al Jesús, al maestro que no se va y al amigo que no nos deja

 

Pensé dejarlo solamente así, un grande, sencillo y contundente ¡GRACIAS!, pero creo que a él le debo explicárselas, puesto que fue lo último que me escribió en un correo electrónico: “Muuuuuuuuchaaaaaaaaaas gracias, Iñaki”.

Gracias a ti, al Jesús

Por tu mestizaje fruto de la circunspecta meseta castellana y la abierta sabana bogotana

Por sentir ese escalofrío epistemológico que te llevó a pensar que había que cambiar el lugar desde el que nos hacemos las preguntas

Por mezclar tu alma filosófica con tu corazón comunicador

Por tus palabras y tus acciones

Por meterle país a la universidad

Por tus cartografías nocturnas para construir sentidos

Por ser ese guerrero que nos invitó a soñar, o sea a reinventar el mundo y la vida

Por tu poesía crecida al frío de las cartillas de racionamiento y al calor de tu madre

Por haber clavado los cordeles de tu tienda, junto a Elvira, en las tierras colombianas

Por enseñarnos que el amor es el revés del tiempo

Por tus collages viajeros y sus historias, desde Benjamin a Ricoeur, anclados en tu estudio

Por preguntarnos ¿A qué sabe algo que tiene el sabor de muchos años?

Por todas tus mediaciones que han articulado tanto y han influido a tantas y tantos

Por todo lo que nos has enseñado en tu fructífero y machadiano caminar

Por devolverme “un chorro de luz latinoamericana” para que trazara “caminos sobre la mar”

Por respaldarme, por trabajar conmigo, por prologar mi libro…

Por estar ahí, por ser un MAESTRO, por ser un AMIGO

Gracias, sin más y sin punto final

Hasta siempre, el Jesús

 

13 Jun 2021

Publicado enColombia
Domingo, 13 Junio 2021 05:53

La izquierda y la familia común

Niñas y niños juegan en una zona de columpios de Pechón, Cantabría. David F. Sabadell

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado. El atajo que se toma por la izquierda para superar el conflicto ideológico con la familia pasa por vaciarla de contenido y diluirla.

 

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado y apoyo mutuo. Un imaginario que puede encarnar lo mejor y lo peor de lo que somos, que nos remite con ambivalencia a momentos felices de bienestar y también a agresiones y violencias sufridas en primera persona sin posibilidad de escapatoria. En cualquier caso, una realidad que nos atraviesa, que nos trasciende y nos enciende. No podemos dejarla al margen de nuestra existencia y extiende su influencia a toda la organización social.

La familia es un común y como todo lo común muestra su potencialidad política al instante,  no hay más que observar la superproducción de textos y debates que ha generado el discurso de Ana de Simón del 22.05.21 en el acto institucional sobre los retos demográficos y la iniciativa España 2050.

No se puede hablar de ella sin tocar directamente la infancia, la organización social, el trabajo productivo y reproductivo, el género, la identidad y diversidad, la comunidad y el Estado, la violencia, el apoyo mutuo, la vivienda, la sexualidad, etc.

Pero en ese tótum revolutum, que utiliza la derecha política para vocear sus privilegios y la izquierda reactiva para escribir un nuevo capítulo de autoafirmación, se puede pasar más o menos de largo de lo que acontece.

Es muy diferente partir de la familia para trascenderla, incluso negarla, y hablar “de todo lo demás” como lo importante, para dejarla en indefinición a merced y como reflejo de los procesos socioeconómicos o, por lo contrario, aun con las contradicciones, hacer un esfuerzo por habitarla, tomar conciencia de lo que nos atraviesa y hacer política sin perder la realidad del grupo humano que nos pertenece y al que pertenecemos. Promover un proyecto de transformación que vaya mucho más acá de lo ideológico y que dé cuerpo y presencia a la impugnación.

Entre medias, hay estrategias de fuga, a veces imprescindibles y casi siempre saludables: que si la familia es la que se elige, que si los vínculos de sangre no son los más fuertes, que es solo una construcción cultural pero la vida va por otro lado, etc.

Y también hay estrategias de resistencia afincadas en el torreón de la posición crítica objetiva: la familia es una estructura heteronormativa basada en la opresión, en la explotación y en el ejercicio de poder masculino y adulto, un contexto definido por la violencia de las relaciones de poder que implica en sí misma una patología social que provoca sufrimiento.

Ambas son maneras de capear el temporal esencialmente adultas, porque para los menores de edad, la alternativa a la familia se llama sistema de protección  —donde no hay opciones mixtas para las criaturas,  la familia tal y como la define el Código Civil o el sistema con sus centros, sus educadores y sus muros, sin posibilidad de elección— o de reforma, y no es precisamente amable.

En cualquier caso, en el ámbito de representación de la izquierda, hay más elementos para la fuga y para la resistencia que para la presencia, tanto a nivel simbólico como a nivel político. No se ha sabido encontrar un espacio donde la defensa de la familia no suene sospechosa.

Cuando nos vemos, ya sea por voluntad o necesidad, en la situación de habitar la familia nos encontramos en desamparo, en una orfandad de referencias que se traduce en la carencia de políticas de apoyo efectivas. Su falta de reconocimiento como un sujeto político fundamental, dotado de derechos sociales, dibuja un horizonte de abandono solo poblado por un individualismo autorreferencial, precario y adultocéntrico, muy ineficiente en el sostenimiento de la vida.

No falta quien define este paisaje como progresista y emancipador. Supongo que es más fácil cuadrar la fantasía revolucionaria proyectando en individuos libres, de identidades diversas y en igualdad de derechos, que en la complejidad de las relaciones humanas en contextos de degradación capitalista. 

Hay una carencia absoluta de la cultura de la vida, de “la vida de la vida” de la que habla Edgar Morin (en El método. La vida de la vida, Editorial Cátedra, 1980) y de cómo ésta se desarrolla dentro de un ecosistema autorregulado en dinámicas simbióticas de necesidades y deseos. Y también una carencia peligrosa de cultura perinatal —leer a Casilda Rodrigañez o a Ibone Olza ayudaría a entender la aberración que supone negar el cuerpo de la madre como ecosistema de crianza— que permite todo tipo de relativismos posmodernos para redefinir los procesos de gestación, exterogestación, puerperio y crianza adaptados a lo que el modelo precisa.

Pero, en lo real, nada de hacer causa común con las familias, ni siquiera con las mujeres, madres o díadas que se expresan en lo reproductivo desde la vivencia de invisibilización y explotación. Y si manifiestan placer y deseo, aún más abandono.

Parece que conforme haya más desamparo social más se reivindicará lo público, y por tanto se invocará a la izquierda y a su patrimonio, pero lo que se consigue es todo lo contrario: una falta de representación respecto a los significantes comunes que provoca desafección y dinámicas de repliegue a lo tradicional, por la falta de referencias de alternativas viables.

Debilitar la familia para intentar hacerse fuerte apelando al papel del Estado, cuando no el del Mercado, no parece tan buena idea para cuidar la vida, y peor en medio de las derivas neoliberales que nos despiden del Estado del Bienestar y de su contrato social.

La izquierda se muestra reacia a nutrir de derechos y legislar de manera valiente un lugar del que quiere huir y así, en su afán de diferenciación con la derecha, se ve determinada a abrazar al capitalismo más evolucionado, ese que ha aprendido a hacer dinero de lo reproductivo rentabilizando la interdependencia intrínseca a la sociabilidad humana.

En el terreno ideológico, regala al discurso conservador algo que nos pertenece a todas y del que todas somos parte, y en la práctica la desposesión es mayor aún, porque son ellos los dueños de las empresas de gestión de servicios que capitalizan la externalización y los que, en sus casas, pueden hacer viable la familia sin apoyos públicos. Lo reproductivo queda en sus manos, y en las nuestras el vacío, el abandono y la depresión. Derechos familiares: solo el de pataleta.

Son los modelos de familias tradicionales y patriarcales los que prevalecen, los que presumen de viabilidad, y las alternativas quedan asfixiadas en las trampas de la conciliación y la precariedad.

Las nuevas realidades que se producen distan mucho de ser referencias de cuidado. No se facilitan las condiciones y los apoyos para que las experiencias de familias basadas en la corresponsabilidad, la horizontalidad y en el apoyo mutuo sean sostenidas de manera generalizada y puedan trascender su singularidad. 

De nuevo, solo emerge lo tradicional o el individualismo del sálvese quien pueda, y en la dualidad, la izquierda tiende a posicionarse apoyando lo segundo.

Esta posición se quiere matizar con las políticas de conciliación y dando un papel esencial a los servicios públicos, pero en la práctica no hay una vocación de servicio, no se plantean unos servicios subordinados a las propias dinámicas de gestión de la vida de cada familia, sino que los servicios públicos actúan de manera totalitaria. Son muchos los ejemplos que ilustran la instrumentalización de las necesidades de las personas para la imposición de modelos institucionales, quizá el más paradigmático sea la atención hospitalaria al parto y al nacimiento, pero hay más, como la rígida escolarización infantil o la organización de los permisos de maternidad/paternidad. De este modo se acaban imponiendo modelos que terminan normalizando la precariedad afectiva en los procesos reproductivos y muchas veces convirtiendo las necesidades en productos de consumo. 

Son muchas las personas y las familias que se ven abrumadas cuando lo público pasa por encima de su realidad y se convierte en un espacio de propaganda de la izquierda usado para imponer un modelo que quizá se pueda rentabilizar políticamente, pero que en lo concreto, supone un fuerte condicionamiento de la vida (y si no que se lo pregunten al Pueblo Gitano y a sus familias, atrapadas en dinámicas históricas de contraprestaciones para poder hacer valer mínimamente sus derechos sociales).

Tal es la defensa de la externalización que termina pareciendo, sino siendo, un fin en sí misma, mucho más importante que las necesidades intrínsecas a la convivencia de los grupos humanos.

El atajo por la izquierda, que se está tomando para superar el conflicto ideológico y psicoafectivo que se tiene con la familia, pasa por vaciarla de contenido y diluirla en estructuras más o menos líquidas que solo se sustancian en lo individual. Ahí se establece un contrato en base a derechos reconocidos por las políticas progresistas, pero que, a la hora de la verdad, distan mucho de ser universales.

El derecho al trabajo, a la vivienda, a un ingreso mínimo, el derecho de las criaturas a ser cuidadas, son cada vez más difíciles de sustanciar.

En el repliegue producto de la precariedad, no nos queda otra que volver a la familia. Y entonces, nos la encontramos erosionada, desértica y desbordada por la función social que representa y que no se corresponde con los apoyos institucionales que recibe. Solo se sostiene en pie por la explotación de las mujeres en lo doméstico y porque no hay plan b para la crianza.

Buscamos sostén y nos encontramos en un solar degradado por la especulación, abandonado y esquilmado con la lógica extractiva del capitalismo de los servicios, y definido por la injusticia social y patriarcal. Esto no es efectivo y nos deja a merced de la violencia del sistema.

Hasta propuestas de derechos que abrazo y defiendo, como es la Renta Básica Universal, difícilmente pueden ser implantadas obviando los sujetos colectivos que generamos a partir de nuestras relaciones de interdependencia. 

Si los derechos son solo individuales, ¿quién gestiona la renta básica de bebés, niños y niñas? ¿O de las personas dependientes? ¿El Estado? ¿Qué nos la conmuten por plazas en guarderías, residencias o centros de acogida? ¿Alimentamos también la industria de la externalización con nuestros derechos? 

Hablamos de cuidados, pero los modelos basados exclusivamente en los derechos individuales solo son viables para las personas con privilegios, que participan de alguna manera de ese sujeto universal de “hombre blanco con dinero” y que por ello tienen poder para transformar los derechos en estructuras de supervivencia. Y estas estructuras se terminan definiendo a costa de otras personas, que aun con los mismos derechos, no les queda otra que subordinar su existencia a quien paga o a quien manda.

Los derechos efectivos debieran ser de todas, de quienes precisan el cuidado y no solo de las personas que lo suministran. ¡Ya cambiaría que la estructura jurídica de la familia no se configurara a partir del matrimonio sino de los derechos propios de las criaturas que alberga!

Si, además en el debate de los cuidados, incluimos la parte libidinal, defendiendo a la familia pero combatiendo el concepto de “cargas familiares” y denunciando la devaluación que supone instalar los procesos esenciales de la reproducción humana en las dinámicas del mercado, negándonos a normalizar el modelo low cost,utilizando para ello la legítima demanda social de igualdad y corresponsabilidad, y de precariedad afectiva como un nuevo paradigma, la incomprensión con la izquierda es absoluta.

Podemos incluso llegar a tenerla enfrente cuando dan alas a discursos tan reaccionarios como “el de la maternidad intensiva”, vendiendo como una enajenación lo que es, como mucho, un enroque en lo reproductivo para salvaguardarlo en un contexto de precariedad y de abandono social, tal y como desmonta por Julia Cañero

Por supuesto que también se sostiene una crítica a la familia desde los cuidados, como dice Nuria Alabao en su reciente artículo de Ctxt: “La familia es ambivalente, no es una institución neutra: todavía se sostiene sobre relaciones jerárquicas de subordinación de género-edad. Todavía es una institución que delega la mayor parte del trabajo de cuidados a las mujeres. Reforzar la familia hoy implica a pesar de todo, reforzar esa realidad persistente. Las enormes cifras de violencia machista o contra jóvenes y niños en su seno son un recordatorio de esa subordinación.

Pero entonces, si queremos validar otras formas propias de organización social, tendremos que empezar por reivindicar reconocimiento jurídico para los diferentes modelos de convivencia que cada persona establece libremente con su grupo de relaciones, ya sea por afectos o por pactos explícitos de cuidado —pactos de crianza, de acompañamiento a la muerte o en la enfermedad, etc.— para dar una estabilidad al marco que pueda estructurar una sociedad distinta. 

Porque, mientras que la patria potestad y, en consecuencia, los mecanismos de filiación y herencia gocen de vigencia y aceptación, y esto no se combata de manera radical desde la izquierda, la alternativa parece, de nuevo, solo alimentar el privilegio adulto de quienes pueden elegir.

Es frecuente encontrar a gente con muchas experiencias en intentos comunitarios —mirar al pasado también es aprender de las iniciativas en este sentido de los años setenta y ochenta, y de algunas que aún perduran— que narran cómo todo se reorganiza en el momento que vienen las criaturas, cómo las figuras de referencia adulta reconocibles se hacen más importantes (entre otras cosas porque hay unas obligaciones intransferibles de guarda a las que dar respuesta) y cómo la familia como institución emerge con fuerza frente a otros vínculos elegidos sin estructura jurídica. Lo mismo ocurre cuando hay que dar respuesta a una enfermedad o repartir una herencia.

La tribu es necesaria, muchas veces imprescindible, hace de seguro de vida, pero sigue pasando que a la hora de afrontar momentos de crisis, prioridades reproductivas o emergencias en cuidados, la familia nuclear radiactiva tiene un papel protagonista.

Si se nace en familia y se muere en familia, al menos en lo jurídico —y esto no va a cambiar pronto— luchemos para que se nos permita intentar un tránsito más saludable.

Políticas de apoyo a la familia a troche y moche, que padres y madres de izquierdas, comprometidos con el cuidado, pudieran hacer viables sus proyectos con solvencia, generando otros modelos desde la presencia, la abundancia y la felicidad que pudieran disputar la realidad: “La libertad de cuidar, el lujo de cuidar, el honor de cuidar (…) cuidar es amar y es el único amor que existe”, dice Maria LLopis en la introducción de “la revolución de los cuidados”.

Y quizá con ello se colabore a diluir la familia tradicional en una alternativa de bienestar, y no en el vacío. Necesitaríamos una izquierda valiente que se atreviera a ser aliada en este proceso.

Porque, si no, la familia seguirá siendo facha y patriarcal, basada en el fraude del amor romántico y en la adultocracia —la familia conservadora está más adaptada por comulgar sin conflicto con los roles tradicionales de género y por tener pasta y privilegios para poner el mercado a su servicio defendiendo su territorio doméstico de aquello que no le gusta, aunque sean derechos—.

Y los y las anticapitalistas seguiremos explotadas en el mercado laboral pidiendo permisos precarios para que nos dejen cuidar un rato, habitando la queja y sin capacidad real de articular mecanismos de convivencia comunitarios. Hasta que poco a poco se vaya imponiendo la opción del sistema: una soledad que consume relaciones y afectos en la medida que los puede sufragar.

Podemos terminar incluso, haciendo real la profética obra maestra de Fernando León de Aranoa, Familia (1996), y buscando comprar en el mercado una familia muy parecida a la que queremos desterrar.

Paco Herrero Azorín

@PacoHerrero1

13 jun 2021 06:00

Publicado enSociedad