Viernes, 10 Junio 2022 05:44

¿El fin de la antropología?

¿El fin de la antropología?

A principios de siglo XX, los antropólogos se enfrascaron en una discusión sobre el lugar que ocupaba su disciplina en la nueva geografía de las ciencias humanas. Una corriente la veía como una rama de la sociología. Otra la entendía de manera más general como una extensión de las ciencias sociales que no debía prescindir de los préstamos de la sicología, la filosofía y la historia. Definición que más tarde sería sustituida por el extinto concepto de "ciencias del hombre". La tercera, surgida en gran parte en torno a las obras de Franz Boas, Malinowski y muchos otros, encontraría en ella una disciplina autónoma dedicada a explorar la diversidad de las "culturas del ser humano". Esta última, definiría en gran medida su derrotero a lo largo del siglo XX.

Sin embargo, vista desde la perspectiva de dos siglos de producción de saberes, categorías e ideologías sobre ese conspicuo concepto llamado "hombre", ninguna de estas correspondencias parece desentrañar lo que mueve realmente a esa compleja y cada día más diversa disciplina. Temo, en principio, que por mucho que se avenga como una de las aproximaciones más fenomenológicas para conocer el mundo que habitamos y nos rodea (cómo poner en duda el escrupuloso trabajo de antropólogos que pasan su vida entera en "prácticas de campo" para adentrarse en el mundo de los otros), la antropología es, en última instancia, una rama de la metafísica moderna. Acaso su rama más heurística y, por ello, su variante más oculta. Y es este principio el que parece darle su auténtico brío y aliento.

Es un equívoco ver en los cronistas españoles del siglo XVI un antecedente del antropólogo moderno. Su misión no residía en la producción del conocimiento en sí. Su tarea era, primero, de orden militar y político; y después, de índole teológica. Y, sin embargo, ejercían dos operaciones que serían distintivas de las prácticas antropológicas a partir del siglo XIX. La primera consistía en recaudar información para facilitar los mecanismos de la conquista. (Por cierto, la antropología siempre ha sido una rama de los saberes que requieren las intervenciones y las conquistas militares. La reciente invasión estadunidense en Afganistán fue precedida por una legión de antropólogos dedicados a "estudiar" las costumbres de esos pueblos, es decir, acopiar información disponible para la intervención militar.)

Una segunda labor de los cronistas es­pañoles radicó en comprobar si los pobladores de Anáhuac tenían alma o no. Es aquí donde entra la parte metafísica. Esa demostración refería tan sólo una de las metáforas que sancionaban la posibilidad de ejercer técnicas efectivas de gobierno y dominación. A la filantropía de Bartolomé de las Casas se debe que los pueblos originarios hayan quedado incluidos en los rubros de "personas" y "humanos", mientras los afroamericanos fueron reducidos a la calidad de "bestias" e "inhumanos". La denominación de "bestia" equivalía a seres esclavizables. No casualmente, De las Casas no es de la simpatía del mundo afroamericano en el Caribe y Estados Unidos.

Y esta es la segunda operación que desde entonces ha distinguido a la antropología: subdividir una y otra vez a la especie en humanos, subhumanos, infrahumanos y, finalmente, inhumanos. Siempre en aras de legitimar prácticas coloniales. Ya sea las que requieren las potencias expansivas o las que se multiplican en el colonialismo interno, ejercido por los estados nacionales a lo largo de su formación desde el siglo XIX. Nociones como las de "la sociedad primitiva", "las comunidades autóctonas", los "hombres antiguos", los "procesos de aculturación", piezas claves en los lenguajes de exclusión y discriminación, han sido parte de las arduas labores de la antropología. No debe, por supuesto, pasarse por el alto, el esfuerzo de cientos de antropólogos de forjar una percepción crítica que ponga en entredicho las premisas de esa antropología dominante. Precisamente, para dar un ejemplo, el término de colonialismo interno proviene de esta crítica.

Ya lo explicó Foucault con detalle en Las palabras y las cosas. Partir del "hombre" como sujeto del conocimiento conduce al nudo de las metacronías universales. Por esto decretó con razón la "muerte del hombre". Es decir, el advenimiento de un mundo que no aceptaría más ese callejón sin salida. El problema consistiría en construir el principio de los saberes multiversales.

En último lugar, la separación entre la antropología y la lógica general del bios, distintiva de toda la racionalidad moderna, y basada en la máxima del antropocentrismo. Léase: el ser humano convertido en el depositario del derecho a la vida y la muerte de todas las demás especies naturales. Sobre esta máxima se han fundado principios hoy inadmisibles: la bestialización del otro para someterlo o explotarlo; la idea, muy cartesiana, de que el cuerpo es un sistema enlazable con otros sistemas; la legitimación de las lógicas de reproducción social que han desembocado en el actual colapso ecológico. Si la antigua antropología fuera sustituida por la ecología social y la zoología política, tal vez se daría un paso, así sea semántico y cultural, para allanar una percepción de la realidad que deje de dividir al mundo entre el ser humano y el resto.

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Feminismo y comunismo, contrapunto con Silvia Federici

 ¿Luchar por los comunes o por el comunismo? Un contrapunto con el autonomismo y la obra de Silvia Federici desde el feminismo socialista.

En la Introducción a Revolución en punto cero (Traficantes, 2013), Silvia Federici ofrece una mirada retrospectiva sobre su propia obra y replantea en parte sus elaboraciones teóricas iniciadas en la década de 1970, así como la estrategia llevada adelante por la Campaña por el salario para el ama de casa (Wages for Housewives- WfH). Allí, señala:

"El movimiento WfH había identificado a la «trabajadora doméstica» como el sujeto social crucial en la premisa de que la explotación de su trabajo no asalariado y de las relaciones desiguales de poder construidas sobre su situación de no remunerada eran los pilares de la organización de la producción capitalista. De todas maneras, el retorno de la «acumulación primitiva» a escala mundial, comenzando por la inmensa expansión del mercado laboral, fruto de las múltiples formas de expropiación, ha provocado que me sea imposible seguir afirmando (como hice durante los setenta) que la campaña de WfH es la estrategia a seguir no solo para el movimiento feminista sino «para toda la clase obrera». La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario»."

Este párrafo concentra varios aspectos de las elaboraciones más importantes de Federici, al mismo tiempo que muestra los cambios que se producen en esta. En otros artículos, hemos abordado la cuestión de la reproducción social y la polémica con el feminismo autonomista sobre la cuestión del trabajo doméstico, así como la ubicación del ama de casa como “sujeto social crucial”. En un artículo más reciente hemos polemizado con las elaboraciones de Maria Mies, retomadas por Silvia Federici, a propósito de los mecanismos de desposesión y “acumulación originaria”que se producen en el capitalismo. Hemos analizado el argumento de las autoras, que sitúan la clave de las luchas contra el capitalismo en las mujeres del “sur global”. Y hemos explicado que los fenómenos de desposesión, como parte de otras tendencias del capitalismo actual, no invalidan, sino que reafirman, la necesidad de una estrategia revolucionaria hegemónica por parte de la clase trabajadora. Una clase obrera más extendida, racializada y feminizada que nunca que puede constituir una poderosa fuerza social contra el capitalismo en alianza con el resto de las capas oprimidas.

Ahora nos interesa poner el foco en lo que Federici señala sobre los fines últimos por los que luchar desde el feminismo anticapitalista. ¿Qué son los comunes? ¿Por qué la autora los contrapone al comunismo? ¿Pueden recuperarse los medios de producción y crearse nuevas formas de cooperación social sin ruptura revolucionaria con el capitalismo? En base estos interrogantes aportamos otro ángulo al contrapunto entre el pensamiento de Federici, referencia del feminismo autonomista o feminismo popular– y el feminismo socialista.

¿Qué son los comunes?

Peter Linebaugh [1] ofrece una primera definición en el prefacio al libro de Silvia Federici Reencantar el mundo (Traficantes de sueños, 2020). Allí señala:

"¿Qué son los comunes? Federici evita dar una respuesta esencialista, si bien sus ensayos giran en torno a dos puntos, la reapropiación colectiva y la lucha colectiva contra las formas en que se nos ha dividido. Los ejemplos son diversos. Hay veces que nos ofrece cuatro características: 1) hay que compartir toda la riqueza, 2) los bienes comunes implican obligaciones además de derechos, 3) las comunidades de cuidado también son comunidades de resistencia que se oponen a las jerarquías sociales y 4) los comunes son el «otro» de la forma Estado. De hecho, el discurso de los comunes nace de la crisis del Estado, que por su parte está pervirtiendo el término para perseguir sus propios fines."

Los comunes serían el intento de establecer formas de cooperación social por fuera del Estado, priorizando formas cooperativas de cuidados. La propia Federici explica que con “política de los comunes” se refiere a diversas prácticas de los movimientos sociales “que buscan mejorar la cooperación social, debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un mejor reparto de la riqueza y, en definitiva, poner límites a la acumulación capitalista.” [2]

El proyecto se basa en el punto de vista autonomista de “cambiar el mundo sin tomar el poder” tal como lo planteó en su momento John Holloway. Para esta corriente, sería posible construir formas de cooperación alternativas al capitalismo en los intersticios o los márgenes del sistema, escapando al Estado (ya que no estaría planteado derrotarlo). Un tipo de pensamiento antiestratégico que se enmarca en lo que Daniel Bensaid llamó en su momento nuevas “utopías contemporáneas” propias del “eclipse de la política” en el período de la ofensiva neoliberal.

La idea no es nueva, se remonta al socialismo utópico premarxista o al mutualismo anarquista con el que polemizaba Marx desde la Asociación Internacional de Trabajadores. Los seguidores de Proudhon promovían la expansión de cooperativas de producción y consumo, financiadas por bancos cooperativos. De este modo, pretendían una paulatina superación de los elementos más “negativos” de la sociedad capitalista sin necesidad de revolución. Frente a este tipo de posiciones, el Manifiesto inaugural de la AIT, redactado por Marx, señalaba que “el trabajo asalariado, como en sus días el trabajo esclavo y el trabajo del siervo, es solamente una forma social transitoria y subordinada, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado”. Pero también afirmaba que “para poder liberar a las masas obreras, el cooperativismo necesita desarrollarse a escala nacional y contar con medios nacionales”. Algo que iba a ser resistido, ya que “los señores de la tierra y los señores del capital emplearán siempre sus privilegios políticos en defender y perpetuar sus monopolios económicos.” La conclusión era que la clase obrera necesitaba conquistar el poder político para acabar con el poder de los capitalistas.

Y si esto era así en época de Marx, qué decir ahora. No solo porque la internacionalización de la producción y circulación capitalista se ha ampliado en grados inimaginables en aquel momento, volviendo una quimera cualquier idea de crear pequeñas comunas a escala local. Sino también porque la experiencia de más de un siglo de lucha de clases muestra que los capitalistas y sus Estados responden con todo su arsenal contrarrevolucionario si están en juego sus privilegios.

Ahora bien, mientras para el marxismo la socialización e internacionalización de la producción capitalista es una de las premisas para que la clase obrera y los oprimidos se puedan plantear la lucha revolucionaria por el comunismo, para Federici esto no es así. En su caso, se trataría de hacer retroceder el reloj histórico, negando la necesidad de poner la ciencia y la técnica modernas en manos de los productores y productoras. Para ella, hay que apostar por una ruralización de la vida y un abandono o negación de la técnica moderna.

Pesimismo tecnológico y resistencia en los márgenes

El punto de vista de Federici en esta cuestión es diametralmente opuesto al de otro sector del autonomismo representado por Toni Negri. Si este encontraba en el desarrollo técnico-científico y la digitalización de la economía capitalista una tendencia que llevaba a la primacía del trabajo cognitivo y que abría la posibilidad de realización del comunismo “aquí y ahora”, Federici critica esta hipótesis por dos vías. [3] Por un lado, sostiene que Negri invisibiliza el trabajo doméstico y el trabajo informal de las mujeres del sur global. Si lo tuviera en cuenta -dice la autora- no podría hablar de dominio del trabajo cognitivo. En este aspecto, su posición está bastante más atenta a las profundas desigualdades del mundo capitalista entre el “norte” y el “sur”, y a las generadas por el patriarcado y el racismo que la de Negri. Su otra crítica, sin embargo, es mucho más problemática. Para Federici la tecnología no puede ser la base de ninguna perspectiva comunista ni dar lugar a otras formas de cooperación porque su origen y desarrollo está ligado al capitalismo y no puede separarse de su lógica. Al identificar desarrollo técnico con dominación y destrucción, Federici cae en un pesimismo tecnológico de tipo esencialista.

Sigamos paso a paso sus argumentos, que elabora en polémica con Marx -aunque lo hace con una versión bastante distorsionada de este-. Veamos. Federici sostiene que sus elaboraciones sobre el trabajo doméstico la llevaron a “reconsiderar uno de los principales dogmas de la teoría de la revolución de Marx: la idea de que todas las formas de trabajo se industrializarían con el desarrollo del capitalismo y, lo que es aún más importante, que el capitalismo y la industria moderna son condiciones previas para liberar a la humanidad de la explotación.” Sobre la primera cuestión, lo que identifica como un dogma de Marx (una industrialización total del trabajo) habría sido desmentido por la existencia de otras formas de trabajo no asalariadas (trabajo informal, trabajo doméstico, trabajo de subsistencia rural, etc.). Aquí no tiene en cuenta, sin embargo, que para el marxismo se trata de leyes tendenciales, no absolutas. Y, aun así, se puede comprobar que las relaciones sociales capitalistas y la industrialización de regiones rurales es inmensamente más amplia ahora que en el siglo XIX (e incluso que hace 30 años).

Sobre la relación entre industria moderna y socialismo, Federici le atribuye a Marx una suerte de “determinismo tecnológico” que llevaría de forma inevitable al comunismo. Según la autora: “Marx creía que una vez terminado este proceso, una vez que la industria moderna hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de nuestro entorno natural, y no solo seríamos capaces de satisfacer nuestras necesidades, sino que seríamos libres para dedicar nuestro tiempo a propósitos más elevados.” Digamos primero que nada más absurdo que imputarle a Marx esa idea de una fatalidad tecnológica que llevaría de forma automática al comunismo. Marx y Engels, primero, y después toda la tradición del marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, Luxemburg o Gramsci pusieron el foco en la lucha de clases y en la necesidad de construir organizaciones políticas de la clase obrera con independencia de la burguesía, justamente porque ese salto histórico no está asegurado.

Ahora bien, Federici va más allá, y sostiene que Marx se equivocó al señalar que en las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo pueden encontrarse premisas que posibilitan el socialismo. Para ella, esto sería falso ya que “el capitalismo no da muestras de disolverse siglo y medio después de la publicación del libro I de El capital, aunque parezca que las condiciones objetivas que Marx consideraba necesarias para la revolución social están más que maduras”.

Dejemos de lado el pequeño detalle de que Marx nunca habló de que el capitalismo fuera a “disolverse” - aquí Federici parece están debatiendo más con Negri que con Marx-. Si no queremos caer en un determinismo tecnológico, como Federici le atribuye al marxismo, deberíamos mirar qué ocurrió en el terreno de la lucha de clases, de las luchas políticas y estratégicas de los explotados. Si se busca una explicación seria de por qué no se logró derrotar al capitalismo deberíamos tener en cuenta, al menos, las grandes experiencias históricas de revoluciones y contrarrevoluciones que se sucedieron en todo el siglo XX. Y considerar el papel de las burocracias sindicales y políticas que llevaron a derrotas y retrocesos, desde la socialdemocracia al estalinismo. Pero nuestra autora no hace nada de esto. Es más, en su obra no hay prácticamente ninguna referencia a la Revolución rusa ni a las grandes luchas revolucionarias de la clase trabajadora en el siglo XX. En cambio, un determinismo (anti) tecnológico tiñe toda su argumentación.

Lo explicita así:

“No hay ningún medio de producción desarrollado por el capitalismo que podamos apropiarnos sin problemas y emplear con un fin diferente. Del mismo modo (como veremos a continuación) que no podemos tomar el Estado, no podemos tomar la industria, la ciencia o la tecnología capitalista, porque los objetivos de explotación para los que fueron creadas determinan su constitución y modo de funcionamiento.”

Ahora bien, si los explotados y oprimidos no pueden depositar ninguna esperanza en la lucha por expropiar a los expropiadores y tomar los medios de producción para sus propios fines, ¿qué futuro queda? El pesimismo tecnológico de Federici nos avoca a un anticapitalismo utópico anclado en el pasado, como si la única salida fuera el refugio en espacios alejados de las sociedades tecnificadas del siglo XXI. Más concretamente, generar espacios de subsistencia, ligados a la tierra, lo rural y el trabajo de cuidados compartido. Desde esta perspectiva, Federici mira las luchas de las comunidades campesinas y originarias contra el avance de extractivista en América Latina, las cooperativas de trabajo informal en zonas chabolistas o de villas miseria y otras experiencias comunitarias en algunos países de África. En este caso, el problema es que termina transformando la necesidad en virtud, poniendo como ejemplo experiencias de subsistencia en comunidades que han sido privadas del acceso a bienes y recursos tecnológicos que deberían estar a disposición de todos, desde fuentes energéticas a medios para el abastecimiento de agua potable, tecnificación de las tareas rurales, sanidad pública, etc. En los países centrales, los comunes tomarían forma mediante bancos de tiempo, huertos urbanos o sistemas de trueque.

Este pesimismo tecnológico y su apuesta por la ruralización de la vida, tiene afinidad con las tendencias decrecionistas que han cobrado relevancia en los debates sobre la catástrofe ecológica que genera el capitalismo. [4] Gran parte de esta corriente sostiene que la tecnología no es un “instrumento” o un elemento “neutro” que depende de quién lo utiliza, sino que lleva en sí misma las “huellas” de las jerarquías capitalistas. En parte, esto es cierto: los desarrollos tecnológicos están “moldeados” por el capitalismo, que descarta o bloquea miles de descubrimientos que no son útiles para los monopolios, y desarrolla otros sólo en función de su comercialización. Hemos visto esto dramáticamente durante estos años de pandemia. Marx analizó también que, en manos del capital, el desarrollo técnico-científico, en vez de crear más tiempo libre para los trabajadores, es transformado en plustrabajo; en vez de liberar a los trabajadores de la carga laboral, el capital los ata con cadenas más pesadas y utiliza medios técnicos para disciplinar y controlar esa fuerza de trabajo.

También es un hecho que la tecnología en manos capitalistas ha generado terribles fuerzas destructivas, medios aniquilación masiva y todo tipo de tendencias ecodestructivas. Pero este impulso no se encuentra en la mecanización del mundo, como si las máquinas tuvieran un espíritu propio, sino en la apropiación privada por los monopolios de lo que son bienes comunes de la humanidad. Si tenemos que abjurar de la ciencia y de la técnica, esto significaría renunciar (o regalarle a la burguesía) lo que son frutos del trabajo humano durante varios siglos. ¿Y hasta dónde llega este pesimismo tecnológico? ¿Habría que renunciar a las vacunas, a las investigaciones sobre el cáncer, a la inteligencia artificial, a la energía solar fotovoltaica, a la robótica? Federici sostiene que la política de los comunes “no consiste en la promesa de un retorno imposible al pasado, sino en la posibilidad de recuperar el poder de decidir colectivamente nuestro destino en esta tierra”. Pero la negación de lo que son bienes comunes de la humanidad limita bastante esas posibilidades colectivas.

Lo contrario es comprender que, si bien no puede haber capitalismo sin desarrollo industrial, es posible poner en funcionamiento la industria moderna y el desarrollo científico sin capitalistas. Esto permitiría reorganizar la producción y también dar nuevas bases al desarrollo científico. Ramas enteras de la economía capitalista podrían reducirse drásticamente, como por ejemplo la producción automotriz, para reorientarla hacia transportes colectivos no contaminantes. El capitalismo genera consumismo y “necesidades artificiales” para dar salida a la producción de mercancías (mediante la publicidad y la obsolescencia programada) mientras en otro polo genera océanos de pobreza. En una sociedad donde la producción no estuviera subordinada a la ganancia privada, se podría “decrecer” en algunos sectores, mientras se expande la producción y la aplicación técnica en otros, cuestiones que deberían definirse por medio de una planificación democrática que tuviera en cuenta las necesidades sociales y una relación no destructiva con la naturaleza.

Socialización y mecanización: acerca del trabajo doméstico

Federici argumenta que el trabajo de cuidados o trabajo doméstico no puede mecanizarse por completo porque incluye habilidades, emociones y afectos que no puede brindar una máquina. Su conclusión es que esto “desbarata” el programa de Marx, porque no puede lograrse una mecanización de todos los trabajos sociales.

Sobre esto, dos cuestiones. En primer lugar, Federici asimila la propuesta de socialización del trabajo doméstico que hacemos las feministas marxistas con la idea de la mecanización absoluta de estas tareas, algo que no está planteado de este modo. La socialización del trabajo doméstico no implica necesariamente total mecanización. Significa arrancar ese trabajo del ámbito privado del hogar, para transformarlo en una tarea asumida y organizada por la sociedad de conjunto. Es decir, reconocer que son tareas que contribuyen a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción social. Ahora bien, esa socialización también implica un grado mayor de mecanización para algunas tareas, que en muchos hogares se siguen haciendo de forma casi artesanal. En la Rusia soviética de principios del siglo XX esto se concretó en la instalación de lavanderías comunitarias, casas cuna, comedores sociales, etc. En gran parte del mundo, en la actualidad, muchos de estos trabajos de reproducción social ya se han socializado -como trabajo asalariado- y mecanizado en parte, tanto en la esfera privada (restaurantes, cadenas de comida rápida, lavanderías pagas) o en el ámbito público (hospitales, educación pública, etc.). Aun así, en el siglo XXI todavía queda en los hogares una importante carga de trabajo doméstico que sigue invisibilizado y se naturaliza como “cosa de mujeres”. Gran parte de esos trabajos se podrían socializar: la preparación de comidas en comedores públicos, el lavado de ropa, el cuidado de niños en salas infantiles o la apertura de residencias de ancianos, públicas, gratuitas y de calidad, con personal especializado, reduciendo a un mínimo las tareas que queden en la esfera privada.

Por otra parte, en una sociedad que no esté basada en la propiedad privada ni en la explotación, los trabajos de cuidados se podrían transformar en tareas autoorganizadas por todos los miembros de la sociedad, y ya no serían percibidos como una carga. Los afectos y emociones involucradas en las relaciones entre las personas no estarían mediados por el dinero, la necesidad del salario, las condiciones de precariedad, la opresión patriarcal, el racismo o la falta de tiempo libre. La afectividad podría desplegar nuevas formas. Y además se podría abrir la imaginación y desplegar una enorme creatividad en otros trabajos, como el rediseño de las ciudades, la aplicación de nuevas fuentes de energía no contaminantes o la investigación del movimiento de los astros. Trabajos sociales de los que se beneficiaría el conjunto de la sociedad.

Pasado y futuro del comunismo

En La Ideología Alemana, Marx afirmaba que "Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.”

A fines de 2022, se pronostica que 860 millones de personas vivirán bajo la línea de pobreza extrema, mientras el 10% más rico posee el 76% de toda la riqueza social. Varios organismos internacionales advierten la posibilidad de una catástrofe de hambrunas, como consecuencia de la guerra en Ucrania, la inflación y la escasez de cereales. En estas condiciones, no está asegurada la existencia para gran parte de la humanidad. Los comunes de subsistencia que propone el feminismo popular, no dan una salida a esta situación. En todo caso, no pasan de la utópica idea de “limitar la acumulación capitalista” y socializar la miseria existente. [5]

Federici reivindica las experiencias comunitarias campesinas en sociedades precapitalistas y las rebeliones campesinas encabezadas por Thomas Münzer y las sectas heréticas en Alemania en el siglo XVI. Allí encuentra antecedentes de los comunes: “Omnia sunt communia!” [todo es común] era la bandera de los campesinos anabaptistas y las ciudades plebeyas levantadas contra los príncipes y el Vaticano. Efectivamente, en aquellas enormes insurrecciones se pueden identificar las semillas de comunalismo contra las sociedades de clases. Engels explica que las ideas de Münzer eran la anticipación del comunismo en la imaginación. [6] Para él, instaurar el reino de Dios en la tierra significaba una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin un poder estatal que se elevara frente a los miembros de la sociedad.

Sin embargo, en esa época histórica, aun con toda su combatividad y heroísmo, aquellos movimientos particularistas y fragmentados no tenían capacidad de derrotar al capitalismo que estaba en formación, ni de construir una sociedad alternativa para superarlo. La brutal derrota de las rebeliones campesinas bajo las armas de los ejércitos de la nobleza y la burguesía naciente lo mostró trágicamente. Sorprende, de todos modos, que Federici tenga que remontarse hasta las luchas campesinas del siglo XVI para buscar los antecedentes de la política de los comunes. En cambio, parece pasar por alto la enorme creatividad histórica que desplegaron millones de trabajadores, trabajadoras y campesinos en los últimos 150 años contra el capitalismo. Desde la Comuna de París que sacudió el poder de la Europa burguesa, a la Revolución rusa, por ejemplo. Allí, trabajadores, trabajadoras y campesinos, después de derrotar al zarismo y a 14 ejércitos imperialistas, se propusieron avanzar en la construcción de un Estado propio, reorganizar la economía sobre nuevas bases y ser una palanca para la extensión de la revolución mundial. Muchas otras experiencias de autoorganización de la clase obrera muestran la potencialidad que tiene cuando toma en sus manos su propio destino. La Revolución española o la Revolución de los claveles en Portugal, junto a múltiples iniciativas de control obrero y autogestión en fábricas y empresas. Más recientemente, las fábricas recuperadas en Argentina o Grecia durante la crisis, donde trabajadores y trabajadoras asumieron la gestión de la producción, junto a vecinos, estudiantes y sectores populares.

El regreso de algunas “utopías contemporáneas”, al decir de Bensaïd, que niegan la posibilidad de la revolución obrera y socialista como vía para abrir paso a una sociedad sin clases y sin Estado, tiene su base histórica en la ofensiva neoliberal, pero también en la experiencia monstruosa de la burocracia estalinista. Frente a esto es necesario diferenciar tajantemente al estalinismo del marxismo revolucionario, comprender cuáles fueron las condiciones históricas para la emergencia de esa burocracia y valorar el fracaso histórico de la idea del “socialismo en un solo país”.

Federici comenta un conocido pasaje de Marx y Engels donde estos sostienen que “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” [7] Y concluye que la política de los comunes se emparentaría con ese movimiento real para abolir el estado de cosas. Sin embargo, para superar realmente el estado de cosas actual, no puede escindirse el movimiento (las luchas cotidianas) de los objetivos finales de una sociedad emancipada. Al retener solo el primer momento y negar los fines, la política de los comunes se limita a buscar pequeñas reformas en los bordes de la sociedad existente.

La pandemia, la crisis económica y ambiental, y ahora la guerra y el militarismo, muestran que las tendencias destructivas del capitalismo siguen actuando de forma implacable. Los explotados y oprimidos necesitan expropiar a los expropiadores y tomar en sus manos la totalidad de las fuerzas productivas existentes. Solo así se podrá hacer realidad ese deseo de una sociedad donde “todo es común”.

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NOTAS AL PIE


[1] Peter Linebaugh, historiador estadounidense discípulo de E. P. Thompson, comparte con Silvia Federici y Georges Caffentzis el colectivo Midnight Notes dedicado al estudio de “los comunes históricos”.


[2] Silvia Federici, Reencantar el mundo, Traficantes de Sueños, 2020


[3] Federici polemiza con lo que considera una excesiva “fascinación” del movimiento autónomo italiano por los Gründrisse de Marx. Silvia Federici, Ídem.


[4] Una de las primeras sistematizaciones del decrecionismo está en los trabajos del autor francés Serge Latouche. Mientras que en el Estado Español un importante defensor del decrecionismo es Carlos Taibo.


[5] Como planteaba Andrea D’Atri en una ponencia reciente: “El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo.” Andrea DÁtri, "El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo", Izquierda diario, noviembre 2021, disponible en: https://www.izquierdadiario.es/El-capital-nos-empuja-a-la-lucha-por-la-subsistencia-pero-no-puede-ser-el-horizonte-estrategico-de


[6] Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania, Publicado en 1850.


[7] Marx y Engels, La ideología alemana.

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¿Más allá de los mil y un marxismos?

A propósito de Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone y los debates que viene generando.

 

El libro Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone, publicado este año por Ediciones IPS, como parte de una iniciativa tendiente a incorporar miradas distintas (aunque no necesariamente contrapuestas) en la colección Debates Marxistas Contemporáneos, viene generando una serie de intercambios que hacen al panorama actual del marxismo y varias de sus encrucijadas teóricas y políticas.

En este artículo, quisiera retomar varios puntos de las distintas discusiones que se vienen realizando, junto con otras cuestiones relacionadas con los planteos del libro, además de recomendar su lectura.

Cartografías, esquematismos y lecturas críticas

Es muy difícil pensar los problemas del marxismo en la actualidad sin una mínima lectura de lo que fue el marxismo del siglo XX. Aquí radica la importancia de trabajos como los de Perry Anderson tales como Consideraciones sobre el marxismo occidental y Tras las huellas del materialismo histórico. Si a estos dos libros sumamos, como hace Santiago en su libro, Hemisferio Izquierda de Razmig Keucheyan, podemos darnos una idea de lo que ocurrió con buena parte de la teoría marxista (y las llamadas “teorías críticas”) desde la década de los ’30 del siglo pasado hasta la actualidad.

No es lo mismo tener un mirada caótica del pasado que una mirada ordenada en torno a un esquema (en el caso de estos tres libros: marxismo clásico desde 1848 a la Segunda Guerra Mundial, centrado en la política, la economía y la estrategia, marxismo occidental, centrado en los temas filosóficos, estéticos y teóricos en general, de los ’30/40 hasta los ’70 y después desplazamiento del marxismo por otras teóricas críticas, dentro de las cuales es una más, aunque recuperando autoridad desde la crisis de 2008).

Libros como estos tienen el mérito de dotarnos de ciertas coordenadas y un resumen más o menos esquemático de lo que pasó con el marxismo. Por supuesto, esto conlleva una serie de problemas típicos de los esquemas y resúmenes: vistos en general parecen consistentes, pero vistos en detalle lo parecen menos, los recortes que se hacen se justifican en función de determinados aspectos, pero son arbitrarios en función de otros; se despachan demasiado rápido posiciones y elaboraciones que merecen mayor detalle.

En este contexto, me parece que del mapeo de Anderson en Consideraciones se pueden señalar varias cuestiones:

  • •sirve para entender lo que pasó con el marxismo en Italia, Francia y Alemania durante la segunda posguerra (y desde un poco antes);
    •algunos de los parámetros que establece pueden ser discutidos en función de su generalidad, tanto respecto de qué significa “práctica política” como desde el agrupamiento por cambios formales o innovaciones temáticas, cuando los autores son de períodos y contextos bastante diferentes. Hilando fino, aparecen todo tipo de problemas que permitirían discutir en qué medida los autores aludidos podrían encajar o no en la categoría;
    •aunque Anderson no lo hubiera planteado abiertamente de ese modo, se lo suele tomar (y quizás por el nivel de generalización que busca establecer está sugerido por él mismo) como un mapa de todo el marxismo durante el período considerado y no como correspondiente a una parte.

No se trata, sin embargo, al menos desde mi óptica, de “exigir” a Anderson lo que no pudo, no supo o no quiso hacer, sino simplemente de constatar los límites de una reflexión de la que quedan afuera una buena parte de las elaboraciones marxistas del período, realizadas en otras coordenadas (especialmente los países del viejo bloque del Este y América Latina), por lo que sin Anderson no se puede y al mismo tiempo con Anderson no alcanza para entender el marxismo del siglo XX.

Lo que quiero señalar es que, para pensar el panorama del marxismo actual, es necesario volver sobre estos trabajos clásicos, pero de alguna manera “descentrarlos”, correrlos de sus propios ejes, no tomarlos al pie de la letra y de esa manera contextualizarlos, para que nos sigan siendo útiles. Aunque parezca paradójico, necesitamos tanto el esquematismo como su lectura crítica.

Un mérito del libro de Santiago es tratar de hacer eso, especialmente con la obra de Perry Anderson primero, para intentar trazar un panorama del “marxismo global” (categoría que Santiago retoma de Fredric Jameson) actual, después.

El problema de la teoría y la práctica política

En las charlas de presentación del libro de Santiago, la cuestión de la relación entre “la teoría y la práctica” fue un punto de discusión central. Esto es así por varias razones. La primera de ellas, es que es una de las cuestiones principales relacionadas con la categoría de marxismo occidental, puesta en discusión en el libro. La segunda, es que guarda relación estrecha con la discusión de si se puede reconstituir una relación entre la teoría marxista y el movimiento de masas, en términos más cercanos a los del “marxismo clásico” o no.

Como bien señaló Eduardo Grüner en la charla realizada en Filosofía y Letras de la UBA, muchos de los “marxistas occidentales” tuvieron roles políticos y militancia política. Similares consideraciones hicieron también Omar Acha (en la misma charla que Grüner) y Alberto Bonnet en la UNQ. Aquí creo que efectivamente pegan bien en un cierto punto débil del planteo de Anderson o mejor dicho un señalamiento en términos muy genéricos de un “divorcio estructural entre este marxismo y la práctica política” y “disolución del vínculo entre teoría y práctica” [1].

Sin embargo, se puede plantear que, con ambivalencias y simplificaciones incluidas, Anderson señalaba una cuestión atendible en la actividad de los llamados “marxistas occidentales”: el rol secundario de la intervención política específica en relación con la producción teórica y la falta de una oposición frontal o consecuente al estalinismo.

Entonces, en cierta medida, ambas cosas son ciertas, buena parte de los “marxistas occidentales” realizaron actividad política, pero no siempre y no en todos los casos tuvo una relación clara con su actividad teórica y al mismo tiempo su oposición al estalinismo fue inconsecuente. Esto conllevaría entonces la necesidad de señalar cierto nivel de simplificación en el esquema de Anderson y por ende poner en duda que la categoría de “marxismo occidental” tal cual la define permita comprender cabalmente un hilado fino de las trayectorias específicas de los intelectuales agrupados en la categoría.

Algo así señalamos con Ariel Petruccelli cuando optamos por la categoría de “comunistas críticos” para Althusser y Sacristán [2]. Aprovecho, de paso, para responder a la objeción presentada por Santiago acerca de esta definición, señalando que la categoría de marxismo occidental “continúa detentando una importante capacidad explicativa ante términos rivales como el de comunismo crítico” dado que a pesar de “ganar mayor especificidad para dar cuenta de trayectorias como la de Louis Althusser”, esta definición “pierde en apertura y generalidad”, que es lo que buscaba Anderson en sus Consideraciones sobre el marxismo occidental [3].

Cuando señalamos que Althusser y Sacristán no encajan con exactitud en la categoría de “marxismo occidental” (con excepción del Althusser de la “edad de oro”) lo hacemos porque Althusser hizo intervenciones políticas específicas y explícitas desde el balance del ‘68 en adelante, formulando con sus límites un balance del estalinismo y en el caso de Sacristán fue dirigente del PSUC-PCE (defendiendo públicamente la Primavera de Praga) hasta que rompió con ese partido y desarrolló una militancia de tipo social sin partido, junto con sus intervenciones teóricas (cabe aclarar una vez más que Sacristán no aparece en el mapeo de Anderson). La objeción de Santiago sobre que la categoría de marxismo occidental explica más que la de “comunismo crítico”, podría ser cierta, en el sentido de que esa conceptualización le permitió al historiador marxista británico abarcar un amplio espectro de elaboraciones, pero no parece congruente con la operación teórica que está criticando, ya que nuestro interés no era “explicar más” que Anderson, sino señalar una especificidad que se pierde en su “explicación mayor” y cuyo reconocimiento permite evaluar en términos más productivos las trayectorias de estos marxistas para pensar su potencialidad en el presente, es decir explicar “menos pero mejor”.

En cualquier caso, estas discusiones implican una serie de “proporciones definidas” en la relación entre teoría y política y una evaluación de la medida en que unas u otras posiciones buscaron ensayar alternativas al estalinismo.

El tema gana en confusión, sin embargo, cuando se pretende afirmar al mismo tiempo, que los marxistas occidentales fueron políticos pero que la unidad de teoría y práctica es imposible, o extremadamente difícil. Así se ha planteado, con matices, en diversas intervenciones que en torno del libro de Santiago han buscado destacar la insuficiencia del planteo andersoniano sobre el divorcio entre teoría y práctica política en los llamados “marxistas occidentales” (Grüner, Acha, Bonnet y en cierta forma el propio Santiago), contra las que Ariane Díaz y Christian Castillo plantearon la pertinencia de la concepción clásica que busca articular la teoría y la práctica política como una marca distintiva del marxismo.

Me parece que en este punto se han ido mezclado diversos niveles: a) la relación del marxismo con la clase trabajadora, b) relación entre la teoría y la práctica política específica del marxismo y c) la relación entre la teoría y la práctica como problema filosófico (en este aspecto hizo particular hincapié Omar Acha). Se puede considerar que c) podría ser un fundamento para a) y b), en el sentido de que en el marxismo hay una correlación o traducibilidad entre una concepción general de la práctica, la cuestión de la relación del marxismo con el movimiento obrero y la de la relación entre teoría y política. Pero precisamente la existencia de estos niveles, plantea un conjunto de mediaciones sin las cuales no se puede entender la problemática. En el mismo marco, si parece más o menos claro que resulta inexacto presentar al llamado “marxismo occidental” como totalmente despolitizado, tampoco debería adjudicarse al “marxismo clásico” una concepción fantasiosa de una unidad total y homogénea entre la teoría y la práctica política.

Más allá de estas consideraciones extremadamente generales, mi impresión es que la contraposición entre marxismo clásico y marxismo occidental no representa con exactitud los problemas del marxismo actual, aunque algo de ella sigue vigente, en el sentido de que hay una división entre el marxismo militante y el marxismo académico (siendo este cuantitativamente abrumador en relación al primero). Tenemos otros problemas más específicos, a los que quisiera hacer referencia para cerrar.

“Mil y un marxismos”, trotskismo y nueva síntesis

Santiago concluye sus reflexiones sobre la trayectoria del “marxismo occidental” señalando que sería más adecuado hablar en la actualidad de un “marxismo global”. Cabe preguntarse asimismo si el marxismo no ha sido “global” per se, dado que si corremos el eje del esquema andersoniano y marcamos la existencia de marxismo en otras áreas diferentes de Europa occidental en el mismo período, al menos por simultaneidad, siempre existió algo de marxismo global. Pero considerando el bloqueo que implicó el estalinismo para una globalidad más plena, podemos señalar que la dinámica global es más fuerte ahora que en los años de la segunda posguerra. Pero ¿en qué reside el carácter global del marxismo actual? Se puede responder que en la obsolescencia de la división Oriente/Occidente o en las dificultades de sostener la oposición entre clásico y occidental en los mismos términos en que lo hizo Anderson en los ‘70. Podemos acordar en ambas cuestiones, pero si el marxismo actual es “global” por extensión geográfica y equiparación de preocupaciones temáticas, no lo es por homogeneidad teórico-política y unidad de propósitos. En este sentido, el marxismo actual es tan global como fragmentario.

Santiago concluyó la charla en la UNQ, planteando una reivindicación de la posición del PTS frente a la teoría señalando que nosotros sabemos que para que haya una emancipación posible, el marxismo no se puede reconstruir solamente con el trotskismo. Dejó planteado el problema de qué relación se puede establecer hoy entre el trotskismo (como la única corriente militante antiestalinista consecuente que se ha mantenido viva en las últimas décadas) y las variadas formas de “marxismo global” o “mil y un marxismos”. A eso intentaré referirme para terminar.

Los “mil y un marxismos” de la actualidad han aportado en las últimas décadas una serie de elaboraciones a tener en cuenta:

  • • un conocimiento más profundo de la obra de Marx y Engels, tanto por la publicación de textos antes inéditos como por la publicación de estudios significativos sobre su pensamiento;
    • análisis de las características del imperialismo y el capitalismo actuales y de la crisis capitalista actual con sus aspectos específicos;
    • elaboraciones sobre la relación entre producción y reproducción en el capitalismo, el rol de las mujeres y el feminismo;
    • análisis de la obra de autores que aportan en diversos elementos de teoría política o marco teórico general, así como cuestiones más específicas como los problemas de la hegemonía, el Estado o la ideología;
    • elaboraciones sobre la cuestión ecológica vista desde una óptica marxista, con posiciones varias; así como reflexiones sobre marxismo y ciencia.
    • estudios sobre los cambios en la clase obrera, el desarrollo de la logística y otros sectores, su rol en el capitalismo y las consecuencias posibles para la lucha de clases.

Las discusiones sobre la relación entre el marxismo y los problemas estratégicos (sobre la que venimos haciendo eje tanto el PTS como la FT que es la corriente internacional de la que forma parte) viene más rezagada, habiendo sido Daniel Bensaïd su principal reintroductor en las últimas décadas (más allá de nuestras diferencias con sus orientaciones políticas), siendo retomada desde otra óptica por Isabelle Garo en su reciente Communisme et stratégie, que forma parte de su programa de investigación sobre el pensamiento de Marx (con Garo el desacuerdo político es mayor que con el Bensaïd de los ‘90/2000, aunque apreciamos mucho su trabajo teórico y tenemos una relación cordial).
Pero para un marxismo centrado en la estrategia, los puntos anteriormente señalados como posibles aportes de los “mil y un marxismos” no pueden ser desconocidos, ya que implican un enriquecimiento del marco teórico del marxismo en términos generales y también en relación con problemáticas específicas.

Señalemos a su vez qué cuestiones fundamentales puede aportar la teoría de Trotsky de manera específica a una recomposición del marxismo:

  • •la teoría de la revolución permanente como explicación global del carácter y proceso de las revoluciones contemporáneas, que a su vez incluye o se relaciona con:
    •la generalización de la problemática de la dualidad de poderes y la auto-organización;
    •la crítica (incluyendo programa y estrategia alternativos) del estalinismo. [4]

Los cruces que hemos realizado desde el PTS desde hace ya varios años entre las teorías de Trotsky y Gramsci se basan en que ambas teorías presentan un solapamiento de sus bases conceptuales (ambas aluden al problema de la revolución contemporánea, ambas parten de un marco teórico marxista en general y de los primeros años de la Tercera Internacional en particular y utilizan conceptos tales como hegemonía, revolución permanente, guerra de posición y de maniobra, pero dispuestos en modos diversos según el autor y el contexto) así como que la dinámica “virtuosa” de la revolución permanente no se ha verificado en los procesos que tuvieron lugar en las últimas décadas. Esto está ligado a las condiciones impuestas por la ofensiva neoliberal, el largo, lento y limitado proceso de recomposición de la subjetividad revolucionaria de la clase trabajadora (y con ella de la izquierda) así como con la puesta en práctica de mecanismos de “pasivización” burguesa, consistentes en fomentar la fragmentación e integración de los movimientos organizados en torno de reclamos puntuales y la consiguiente separación de las luchas democráticas de la pelea por el socialismo. De allí que la lucha por una política hegemónica que busque reunificar a la clase trabajadora como tal y con los movimientos sociales aparezca como la forma embrionaria de la revolución permanente.

Ambos conjuntos de reflexiones, las de los “mil y un marxismos” y las del trotskismo, se han desarrollado de manera independiente y con pocos (aunque algunos) vasos comunicantes.

Pensando en la actualidad, mi hipótesis (plausible pero por ahora no del todo comprobable) es que después de una academización que llegó para quedarse, estamos asistiendo a una relativa o parcial repolitización del marxismo teórico, porque el capitalismo impone cada vez más la discusión sobre la necesidad de alternativas, porque los experimentos “neorreformistas” fueron bastante desastrosos en sus resultados y porque surgen nuevas camadas que protagonizan luchas diversas que van desde la recomposición sindical hasta las revueltas. De allí que las posibilidades de tender un puente entre ambos conjuntos de reflexiones y avanzar, aunque sea parcialmente en recomponer un marxismo militante que otorgue importancia a la teoría están más planteadas que hace unas décadas.

Como hemos señalado en otra parte, esto requiere una hábil (o no muy hábil pero intelectualmente honesta) performance que intente combinar la defensa de las herramientas teórico-políticas de la propia tradición (en este caso, el trotskismo) y la práctica de cierto “marxismo genérico” que permita recuperar de los “mil y un marxismos” todo aquello que hoy puede servirnos tanto para pensar teóricamente como para hacer política. Aquí apelaría a la categoría gramsciana de “nueva síntesis” (vinculada con el concepto de “nueva inmanencia”), que para el comunista sardo implicaba la reconstitución del marxismo más allá de las tendencias "ortodoxa" y "revisionista" (personificadas por Plejanov y Croce), buscando reunificar las aristas filosóficas, históricas, económicas y politicas del marxismo.

Esta “nueva síntesis” (entendida como un proceso de convergencia más que de total homogeneización) implica a su vez volver sobre la actualidad de la teoría de la revolución permanente como posible núcleo teórico-político de la reconstrucción del marxismo. Puede pensarse como un objetivo de mediano plazo, en función del cual los debates que estamos comentando resultan muy relevantes y merecen ser profundizados.

NOTAS AL PIE


[1] Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1987, p. 41.


[2] Petruccelli, Ariel y Dal Maso, Juan, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, Bs. As., Ediciones IPS, 2020, pp. 277/279.


[3] Roggerone, Santiago, Tras las huellas del marxismo occidental, Bs. As., Ediciones IPS, 2022, pp. 128/129.


[4] Notemos de paso, paradójicamente, que en estas cuestiones era en las que Anderson veía problemas importantes en las elaboraciones de Trotsky, afirmando que la mecánica del pasaje de las revoluciones “democrático-burguesas” a socialistas no se había verificado en la práctica (señalando insólitamente el caso de Bolivia en 1952), que el Frente Popular Francés era distinto del español y que el análisis del estalinismo había sido parcial ya que no contemplaba el rol represivo del “Estado obrero” ni se podía extender la noción de “revolución política” a países cuyas revoluciones surgieron sin democracia proletaria como Vietnam o Cuba. Ver Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, ob. cit., pp. 143/147.

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Joe Fenton. Ilustraciones monocromáticas en estado puro

Claramente en contra del sentimiento de Marx, que aborrecía a los Estados y aspiraba –quizá ingenuamente– a su extinción, la mayoría absoluta de sus herederos de facto, instalaron esa institución en el centro de sus sueños emancipatorios. De forma acrítica, la política de izquierda centrada en los Estados ignora que nunca han sido palancas para la transformación de las sociedades. Peor aún, las rebeldías se estrellaron una y otra vez contra sus muros, y el poder estatal consiguió, como señala Abdullah Öcalan, “pervertir al revolucionario más fiel”.

El dirigente kurdo, encarcelado y aislado por el Estado turco, hace balance de las luchas revolucionarias en el tiempo largo: “Ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”. Es posible que muchas personas no se sientan sorprendidas por dicho aserto, pero debemos recordar que sigue siendo habitual considerar al Estado como el centro neurálgico de la emancipación.

Lo más curioso es que atravesamos una crisis civilizatoria, además de la crisis sistémica y ambiental evidentes, pero aún así se continúa confiando en el Estado, a pesar de formar parte de esas crisis. Me viene la imagen del Titanic. Cuando está naufragando, cuando ya es imposible evitar que se precipite hasta el fondo del mar, ¿qué sentido tiene ponerse a debatir cuál sería el mejor capitán para sustituir al responsable del desastre? La nave se escora peligrosamente y, sin embargo, la orquesta sigue haciendo sonar sus instrumentos, y lo que es peor, buena parte de la audiencia continúa escuchándola en vez de correr hacia los botes salvavidas.

¿Esperan algo extranatural? La verdad es que la inercia es una fuerza tan potente como demoledora, porque nos lleva a repetir la misma acción, una y otra vez, aunque nos haya llevado al fracaso en todas las ocasiones. ¿Por qué razón habríamos de tener éxito con recetas que ya probaron su invalidez?

Quiero abordar en las líneas que siguen, que la acción política estadocéntrica no conduce a ningún resultado positivo, desde tres miradas: la de la colonialidad del poder inspirada por Aníbal Quijano; la de los fracasos históricos; y el problema que representa la debilidad de una cultura política alternativa.
¿Refundar los Estados-nación?

En sus trabajos sobre la colonialidad del poder, Aníbal Quijano nos alerta que los Estados latinoamericanos fueron creados de modo muy diferente a los europeos. Mientras aquellos fueron, en la mayoría de los países, formados luego de la democratización relativa de las estructuras de poder, en este continente fueron una imposición sobre una sociedad cuyas mayorías sufrían opresión colonial: “El proceso de independencia de los Estados en América Latina sin la descolonización de la sociedad no pudo ser, no fue, un proceso hacia el desarrollo de Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales”1.

De ese modo, los nuevos Estados sirvieron a las minorías blancas propietarias de la tierra y la riqueza, en una relación social de carácter neocolonial que se impone sobre y contra las mayorías. Esta es la malformación congénita de los Estados latinoamericanos, que en el actual período de extractivismo/acumulación por despojo resulta cada vez más evidente.

Pero Quijano nos ofrece algunas pistas adicionales sobre el papel del Estado-nación en el pensamiento crítico, sin olvidar que se trata de una institución creada por el capitalismo y que juega un papel determinante en este sistema. “El lugar del capitalismo mundial fue ocupado por el Estado-nación y las relaciones entre Estados-nación, no sólo como unidad de análisis sino como el único enfoque válido de conocimiento sobre el capitalismo; no sólo en el liberalismo sino también en el llamado materialismo histórico, la más difundida y la más eurocéntrica de las vertientes derivadas de la heterogénea herencia de Marx”2.

En este punto, y a riesgo de ser un tanto tajante, creo que la herencia eurocéntrica ha llevado al pensamiento crítico a colocar al Estado-nación en el foco del análisis y de las soluciones a los problemas; por el contrario, los pueblos originarios y negros siguen apostando (incluso sorteando el control de sus dirigentes) por las comunidades y palenques como imaginario emancipatorio central.

Por lo anterior, debemos concluir que el Estado realmente existente es una pieza neocolonial, funcional a la acumulación por despojo, al modelo extractivo, a las locomotoras minero-energéticas y las grandes obras de infraestructura. Lo que resulta curioso es que exista toda una corriente política que, reconociendo la matriz colonial de nuestros Estados, apuesta a su “refundación”, como si fuera una herramienta que tanto vale para una cosa como para la contraria.

Creo que las experiencias reales y concretas de refundación han fracasado. No alcanza con poner una bandera o un nombre a una institución para que se modifiquen sus prácticas. Colocar el nombre “plurinacional” al lado de Estado, o izar la bandera histórica quechua llamada whipala al lado de la nacional, son gestos positivos e importantes, pero están muy lejos de modificar la institucionalidad.
Una historia de fracasos

A los fracasos de las revoluciones (rusa, china, vietnamita, y un largo etcétera), se suman las derrotas en los intentos de cambiar la realidad por parte de los progresismos y las izquierdas electorales.

Sobre lo sucedido con las revoluciones, sería necesario un análisis de largo aliento para explicar cómo desde el poder estatal no se ha hecho más que reproducir las jerarquías heredadas y crear otras nuevas. El control del aparato estatal ha permitido a quienes gestionan esa maquinaria, tomar decisiones y ocupar un lugar que les permite reproducirse como capa social, hasta convertirse con el paso del tiempo en una nueva clase social nacida en el seno del Estado.

Los detallados y completos trabajos de Charles Bettelheim (“Las luchas de clases en la URSS”), entre muchos otros estudios, echan luz sobre las condiciones para el nacimiento de una burguesía (o una nueva clase dominante) luego del triunfo de la revolución. Los partidarios de Mao Zedong, y el propio fundador de la China socialista, dedicaron estudios para explicar cómo en el seno del Partido/Estado fue surgiendo una camada con intereses propios separados de los obreros y campesinos. Sector que muy pronto se hizo con el poder absoluto, hasta el día de hoy, aunque se proclamen marxistas y comunistas.

En su trabajo “El estado de derecho como tiranía”, el boliviano Luis Tapia, focalizado en el análisis de la “refundación” del Estado a través de la plurinacionalidad, sostiene que la nueva Constitución reconoce formas de autogobierno a nivel municipal y autonomías indígenas locales, pero “reserva para la organización del poder ejecutivo y el resto del Estado los principios del derecho positivo moderno, sobre todo en sus versiones liberales”3.

En los hechos, la reconstrucción del Estado-nación a través de la “representación monopólica del pueblo” por un partido, el MAS, fue acotando y ahogando la posibilidad de que despegara el proyecto constitucional del Estado Plurinacional. Al controlar a la sociedad civil, se impide el despliegue de la acción colectiva autónoma, que es precisamente lo que busca cualquier Estado que pretende reproducirse separado y por encima del cuerpo social.
No se trata sólo de resistir

Uno de los grandes escollos que enfrenta la lucha emancipatoria, consiste en la debilidad e incluso inexistencia, de un imaginario anticapitalista radical y de una cultura política anti-estatista o no estadocéntrica. A mi modo de ver, esto se relaciona con la potencia del imaginario estatal en las izquierdas y en el pensamiento crítico, pero también con la colonización de nuestros imaginarios por la lógica eurocéntrica que nos lleva a pensar en términos de naciones: se piensa en hacer la revolución en Colombia o en Ecuador o en Argentina, y todo lo que no incluya a un país entero, con sus artificiales fronteras heredadas de la Colonia, suele invalidarse.

Semejante forma de razonar la he escuchado cuando se menciona la experiencia mapuche o zapatista, incluso de los pueblos originarios del Cauca, ya que se les reclaman “soluciones” o propuestas para todo un país.

Es evidente que cuando se imaginan cambios a esa escala, no puede haber otra alternativa que depositar las esperanzas en el gobierno de la nación. Por más que se haya demostrado hasta el cansancio el fracaso de tales opciones.

Pero hay una segunda cuestión que se relaciona con las herencias coloniales y patriarcales. Resulta muy difícil imaginar que los palenques o las comunidades puedan ser el centro de una política anti-capitalista. Espacios por ahora minoritarios (pero ya no marginales), donde prácticas como el trueque y los trabajos comunitarios (minga o tequio) modelan la vida cotidiana y donde nacen, o pueden nacer, formas de hacer política no caudillistas ni patriarcales que, lejos de reproducir el sistema, le ponen palos en la rueda.

***

Para terminar, un dato que puede convencer a los más fervorosos partidarios del Estado: éste ha sido copado por el 1 por ciento más rico. Se lo apropiaron como el mejor camino para blindar sus privilegios, de modo que las principales instituciones (como la justicia y las fuerzas armadas), les obedecen porque ataron su futuro al de los privilegiados. Pero este es otro debate, urgente y dramático.

 

1 Aníbal Quijano, Cuestiones y horizontes, Clasco, Buenos Aires, 2014, p. 820.
2 Ibíd., p. 288.
3 Luis Tapia, El estado de derecho como tiranía, Cides-Umsa, La Paz, 2011, p. 197.

 


 

“La toma del Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel”, Abdullah Öcalan*

 

Los tiempos densos e intensos, cuando la vida de las personas y de los pueblos está en juego, son como relámpagos que iluminan lo que ocultan las sombras de la noche. Las grandes calamidades colectivas ponen a prueba lo aprendido y empujan a innovar, como único camino posible para sortear el desastre. Se trata de puntos de quiebre en la historia, momentos de máxima tensión en los cuales podemos, además, conocer todo aquello que en los períodos de calma permanece sumergido en la grisura de la vida cotidiana.


Fernand Braudel escribió: “Mucho más significativo aún que las estructuras profundas de la vida son sus puntos de ruptura, su brusco y lento deterioro bajo el efecto de presiones contradictorias”1. Estaba convencido que el naufragio es el momento más importante, porque permite comprender las causas que hundieron el modelo construido, visualizar los errores en el diseño que sólo se pueden observar en esos momentos de viraje que denominamos crisis o tempestades. Tenemos el privilegio, doloroso por cierto, de estar viviendo la quiebra del tiempo lineal y progresivo, que nos permite abrirnos a otros tiempos, imprevisibles, inciertos pero seguramente fructíferos porque, para quienes anhelamos un mundo nuevo, no hay nada peor que los tiempos previsibles de la linealidad institucional burocrática.


Los pueblos y los seres humanos colocados en callejones sin aparente salida, a merced de situaciones que no controlan, deben aguzar el ingenio para fugar del campo alambrado, vigilado por guardias implacables. En esas tremendas circunstancias, su vida depende de que comprendan el tejido profundo de las opresiones, ya que en las circunstancias extremas los gestores del sistema dejan de lado los formalismos y los discursos prolijos, para mostrarlo como lo que realmente es: una maquinaria de exterminio. Los campos de la muerte ocupan, así, el lugar del ágora, y la mano amenazante se desentiende del discurso integrador que habla de ciudadanía. En suma, la opresión y los opresores se liberan de sus máscaras y todo lo que nos oprime empieza a brillar con su terrible color de muerte.


¿Acaso Gramsci no escribió los más agudos análisis de la época en la prisión donde lo tenían aislado los fascistas? Auguste Blanqui, el revolucionario socialista francés apodado “L’enfermé” (El encerrado) por las numerosas y extensas estadías en prisión, escribió en ellas algunas de sus más memorables obras. En ambos casos, las asombrosas visiones de los prisioneros nos alumbran hasta hoy, tanto por la clarividencia de los escritos como por la energía rebelde que se palpa en ellos.


El cuerpo encerrado y aislado de Abdullah Öcalan es una metáfora mayor de las vicisitudes que atraviesa el pueblo kurdo, sitiado entre guerras imperialistas y extremismos islámicos, desgajado entre estados-nación que le entorpecen ser pueblo. Sin embargo, Öcalan ha sido capaz de escribir una de las obras más luminosas que conocemos en este oscuro y complejo período de la historia. Tan luminosa como la notable resistencia de su pueblo, acorralado en las montañas turcas y en la estrecha franja del norte de Siria, donde además de resistir está creando un mundo nuevo, en medio de una guerra de exterminio librada por las principales potencias regionales y globales.


Este libro de Abdullah Öcalan, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Sobre su particular metodología quisiera sugerir dos cuestiones. La primera es su empeño en contextualizar el objeto de análisis en una amplia perspectiva histórica, lo que lo lleva a realizar una vasta reconstrucción y un relato de larga duración sobre cada materia que aborda. De ese modo, el lector no tiene forma de perderse.


La segunda es que se nos brinda una visión del mundo centrada en Oriente Medio, el lugar donde el pueblo kurdo protagoniza su gesta histórica. Este aspecto me parece central. El lugar desde el que se emite un discurso, un análisis, desde donde se elabora una teoría, debe estar localizado en algún lugar, salvo para el pensamiento eurocéntrico que tiene vocación de convertir la visión propia en verdad universal. Una historia que parte de los pueblos que habitaron la Mesopotamia, no puede sino enriquecer la historia de todos los pueblos, ya que sus particularidades suman a lo universal, como ya nos alertó medio siglo atrás Aimé Cesáire, quien se negaba tanto a perderse por “segregación amurallada en lo particular” como a disolverse “en lo universal”. Su opción era por “un universal depositario de todo lo particular”, como finaliza su carta a Maurice Thorez en 1956 (2).


A renglón seguido, quisiera destacar cuatro aspectos del pensamiento de Öcalán presentes en este libro. El primero tiene que ver con la crítica al economicismo, omnipresente en el marxismo y en todas las tendencias del pensamiento crítico. Opone a quienes consideran “el nacimiento del capitalismo como resultado natural del desarrollo económico” (desde Marx a Lenin), una concepción que lo considera resultado del poder militar y político, y usurpador de valores sociales, entre los que destaca “la mujer-madre por el hombre-fuerte y el grupo de bandidos y ladrones que le acompañan” (p. 27).


El análisis es realmente profundo y esclarecedor. “En las guerras coloniales –escribe el prisionero de Imrali– donde se realizó la acumulación originaria, no hubo reglas económicas” (28). La violencia fue la fuerza motriz de la acumulación de capital, y sigue siéndolo. En este punto, como en otros decisivos, se apoya en el historiador Fernand Braudel, que en su opinión supera a Marx en cuanto a la comprensión de la sociedad capitalista.


Tiende puentes con las cosmovisiones de nuestros pueblos originarios de América Latina, al considerar que la “cultura del regalo” (para los latinoamericanos el “don”, de donar), impide la concentración de riquezas y funciona como modo de redistribución, afinado y refinado por los pueblos andinos quechua y aymara, en lo que Öcalan define como “la verdadera economía humana” (p. 30).

En contra del modo de pensar de quienes nos hemos formado en Marx, sostiene que buena parte de los análisis de los especialistas en economía son apenas narraciones mitológicas que sientan las bases de una nueva religión: “La economía política es la teoría más falsificadora y depredadora del intelecto ficcional, creada para encubrir el carácter especulativo del capitalismo” (32). ¡Qué refrescantes resultan estas reflexiones!


Coincide con Braudel en que el capitalismo es la negación del mercado por la regulación de precios de los monopolios, que impiden la concurrencia de los productores. Continuando con su caminar a contramano, rechaza que el triunfo del capitalismo haya tenido nada de revolucionario y, en este punto, coincide con el análisis de Immanuel Wallerstein cuando asegura que el capitalismo no ha sido un progreso frente a los demás sistemas históricos. Por eso sostiene que lo verdaderamente revolucionario no es cuando el trabajador lucha por sus derechos contra el patrón, sino que “se resista a ser proletario, que lucha contra el desempleo tanto como contra el status de trabajador porque esa lucha sería socialmente más significativa y ética” (36). Recupera así la tradición más radical y anticapitalista del pensamiento crítico, tan olvidada en nuestros días.


En contra del pensamiento común y de Marx, sostiene que la fuerza del mundo rural y de la economía rural fue lo que impidió que el capitalismo se convirtiera, durante el período greco-romano, en el sistema social dominante. Son coerciones extraeconómicas, unas desde arriba y desde afuera, las aves de rapiña con las que Braudel identifica a las fuerzas capitalistas; desde adentro y desde abajo las que se oponen a que los gavilanes (“el hombre fuerte y astuto”, una frase que bien podría haber utilizado Pierre Clastres) se apropien del gallinero.


En segundo lugar, el libro destruye uno tras otro preconceptos falsos, como aquel que identifica al capitalismo con la producción o el crecimiento, siendo que el capitalista sólo se especializa en hacer buen uso de la fuerza del dinero (p. 62). Se trata de un monopolio de poder que se impone desde fuera a la economía, como sostiene en un capítulo fundamental titulado “El capitalismo es poder, no economía”. Usan la economía, pero son otra cosa, concentración de fuerza, armada y no armada, capaz de confiscar la plusvalía, los excedentes que produce la sociedad.


La crítica a El Capital de Marx es demoledora, pero sobre todo es muy valiente, muestra el tipo de valor de un pueblo/prisionero que sólo tienen sus cadenas para perder, porque ya perdieron la libertad y la muerte les pisa los talones. En esa situación extrema, casi al borde del abismo, Öcalan nos brinda una estupenda crítica del modernismo capitalista que atraviesa la principal obra del socialismo científico. “El Capital funciona como un nuevo tótem que ya no es útil para los trabajadores”. Y relaciona esa conclusión, “al error de intentar delimitar al terreno de la economía, cuando el capitalismo no es economía, y a considerar económicos aspectos básicos que no lo son” (99).


La obra de Marx es tributaria, según Öcalan, de “una ofuscación mental ´ilustrada´”, de cuño positivista y economicista, visión del mundo a la que responsabiliza por el fracaso de siglo y medio de luchas por la libertad y por una sociedad democrática.


Destaca la urgencia de estudiar las formas de Estado, sobre todo el Estado-nación, sin hacerse la más mínima ilusión sobre esta institución a la que define como “un monopolio en base al excedente y a la plusvalía sustraída a la sociedad a través de un sistema monopolista” (106). Este Estado-nación es, en tercer lugar, la forma de poder propia de la civilización capitalista. Y, véase, que dice “civilización”, y no capitalismo a secas, porque es algo integral, que funciona como “un río principal” que bebe en las primeras formaciones sumeria y egipcia, llega a la madurez en el mundo grecorromano, el cristianismo y el islam; “mientras que la civilización europea sería una época de descomposición y caos” (143).


En una mirada muy profunda sobre las sociedades, sostiene que la llamada lucha de clases no es el motor de la historia, sino que los conflictos verdaderos suceden entre conjuntos sociales, a los que denomina “la sociedad estatal y las sociedades democráticas”. En su profunda vocación anti-estatista, rechaza el concepto de hegemonía como instrumento analítico y propuesta de quienes pretenden cambiar el mundo. “La hegemonía significa poder y el poder no puede materializarse sin dominio, que no puede existir sin el uso de la fuerza” (144).


No obstante, no confunde Estado con poder. Sostiene que el poder es una tradición, la más antigua, que tiene especial tendencia a la concentración. El Estado, por su parte, es algo más concreto pero de mayor duración, que “se formó en base a un sistema jerárquico sobre la domesticación de la mujer, con la servidumbre y la esclavitud”. “El poder contiene al Estado pero es mucho más que el Estado”, escribe Öcalan.


Pero la toma de ese Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel” (174). Concluye asegurando que “ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”, lo cual es algo estructural, por decirlo de algún modo, que no depende de que Stalin o cualquier otro sean mejores o peores personas, como nos quieren hacer creer los reformistas y hasta los revolucionarios estatistas.


Por último, Öcalan sostiene que el capitalismo lleva a la crisis total de la civilización (171). Este punto me parece central. Hablar de crisis de civilización, de la civilización moderna occidental capitalista es, por un lado, mucho más fuerte y abarcativo que mentar la crisis de la economía o del capitalismo para adentrarnos en el fin de algo que las incluye y supera a la vez. Por otro, nos permite visualizar la profundidad de los cambios en curso. Una civilización entra en crisis cuando ya no tiene los recursos (materiales y simbólicos) para resolver los problemas que ella misma ha creado. Por eso estamos en el umbral de un mundo nuevo.


Sólo resta decir que sería necesario que los militantes de todo el mundo se familiaricen con la obra de Abdullah Öcalan y con la resistencia del pueblo kurdo. Es una de las tareas más urgentes ya que, junto a los zapatistas de Chiapas, encarnan lo mejor de la acción emancipatoria y del pensamiento crítico de este período. Dejarnos iluminar por su sabiduría no puede sino enriquecer nuestras luchas.

 

* Prólogo escrito por Raúl Zibechi al libro, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, y que lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Publicado en el 2017
1 Escritos sobre Historia, FCE. México, 1991, p. 64.
2 En Discurso sobre el colonialismo, Akal, 2006, p. 84.

 

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Joe Fenton. Ilustraciones monocromáticas en estado puro

Claramente en contra del sentimiento de Marx, que aborrecía a los Estados y aspiraba –quizá ingenuamente– a su extinción, la mayoría absoluta de sus herederos de facto, instalaron esa institución en el centro de sus sueños emancipatorios. De forma acrítica, la política de izquierda centrada en los Estados ignora que nunca han sido palancas para la transformación de las sociedades. Peor aún, las rebeldías se estrellaron una y otra vez contra sus muros, y el poder estatal consiguió, como señala Abdullah Öcalan, “pervertir al revolucionario más fiel”.

El dirigente kurdo, encarcelado y aislado por el Estado turco, hace balance de las luchas revolucionarias en el tiempo largo: “Ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”. Es posible que muchas personas no se sientan sorprendidas por dicho aserto, pero debemos recordar que sigue siendo habitual considerar al Estado como el centro neurálgico de la emancipación.

Lo más curioso es que atravesamos una crisis civilizatoria, además de la crisis sistémica y ambiental evidentes, pero aún así se continúa confiando en el Estado, a pesar de formar parte de esas crisis. Me viene la imagen del Titanic. Cuando está naufragando, cuando ya es imposible evitar que se precipite hasta el fondo del mar, ¿qué sentido tiene ponerse a debatir cuál sería el mejor capitán para sustituir al responsable del desastre? La nave se escora peligrosamente y, sin embargo, la orquesta sigue haciendo sonar sus instrumentos, y lo que es peor, buena parte de la audiencia continúa escuchándola en vez de correr hacia los botes salvavidas.

¿Esperan algo extranatural? La verdad es que la inercia es una fuerza tan potente como demoledora, porque nos lleva a repetir la misma acción, una y otra vez, aunque nos haya llevado al fracaso en todas las ocasiones. ¿Por qué razón habríamos de tener éxito con recetas que ya probaron su invalidez?

Quiero abordar en las líneas que siguen, que la acción política estadocéntrica no conduce a ningún resultado positivo, desde tres miradas: la de la colonialidad del poder inspirada por Aníbal Quijano; la de los fracasos históricos; y el problema que representa la debilidad de una cultura política alternativa.
¿Refundar los Estados-nación?

En sus trabajos sobre la colonialidad del poder, Aníbal Quijano nos alerta que los Estados latinoamericanos fueron creados de modo muy diferente a los europeos. Mientras aquellos fueron, en la mayoría de los países, formados luego de la democratización relativa de las estructuras de poder, en este continente fueron una imposición sobre una sociedad cuyas mayorías sufrían opresión colonial: “El proceso de independencia de los Estados en América Latina sin la descolonización de la sociedad no pudo ser, no fue, un proceso hacia el desarrollo de Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales”1.

De ese modo, los nuevos Estados sirvieron a las minorías blancas propietarias de la tierra y la riqueza, en una relación social de carácter neocolonial que se impone sobre y contra las mayorías. Esta es la malformación congénita de los Estados latinoamericanos, que en el actual período de extractivismo/acumulación por despojo resulta cada vez más evidente.

Pero Quijano nos ofrece algunas pistas adicionales sobre el papel del Estado-nación en el pensamiento crítico, sin olvidar que se trata de una institución creada por el capitalismo y que juega un papel determinante en este sistema. “El lugar del capitalismo mundial fue ocupado por el Estado-nación y las relaciones entre Estados-nación, no sólo como unidad de análisis sino como el único enfoque válido de conocimiento sobre el capitalismo; no sólo en el liberalismo sino también en el llamado materialismo histórico, la más difundida y la más eurocéntrica de las vertientes derivadas de la heterogénea herencia de Marx”2.

En este punto, y a riesgo de ser un tanto tajante, creo que la herencia eurocéntrica ha llevado al pensamiento crítico a colocar al Estado-nación en el foco del análisis y de las soluciones a los problemas; por el contrario, los pueblos originarios y negros siguen apostando (incluso sorteando el control de sus dirigentes) por las comunidades y palenques como imaginario emancipatorio central.

Por lo anterior, debemos concluir que el Estado realmente existente es una pieza neocolonial, funcional a la acumulación por despojo, al modelo extractivo, a las locomotoras minero-energéticas y las grandes obras de infraestructura. Lo que resulta curioso es que exista toda una corriente política que, reconociendo la matriz colonial de nuestros Estados, apuesta a su “refundación”, como si fuera una herramienta que tanto vale para una cosa como para la contraria.

Creo que las experiencias reales y concretas de refundación han fracasado. No alcanza con poner una bandera o un nombre a una institución para que se modifiquen sus prácticas. Colocar el nombre “plurinacional” al lado de Estado, o izar la bandera histórica quechua llamada whipala al lado de la nacional, son gestos positivos e importantes, pero están muy lejos de modificar la institucionalidad.
Una historia de fracasos

A los fracasos de las revoluciones (rusa, china, vietnamita, y un largo etcétera), se suman las derrotas en los intentos de cambiar la realidad por parte de los progresismos y las izquierdas electorales.

Sobre lo sucedido con las revoluciones, sería necesario un análisis de largo aliento para explicar cómo desde el poder estatal no se ha hecho más que reproducir las jerarquías heredadas y crear otras nuevas. El control del aparato estatal ha permitido a quienes gestionan esa maquinaria, tomar decisiones y ocupar un lugar que les permite reproducirse como capa social, hasta convertirse con el paso del tiempo en una nueva clase social nacida en el seno del Estado.

Los detallados y completos trabajos de Charles Bettelheim (“Las luchas de clases en la URSS”), entre muchos otros estudios, echan luz sobre las condiciones para el nacimiento de una burguesía (o una nueva clase dominante) luego del triunfo de la revolución. Los partidarios de Mao Zedong, y el propio fundador de la China socialista, dedicaron estudios para explicar cómo en el seno del Partido/Estado fue surgiendo una camada con intereses propios separados de los obreros y campesinos. Sector que muy pronto se hizo con el poder absoluto, hasta el día de hoy, aunque se proclamen marxistas y comunistas.

En su trabajo “El estado de derecho como tiranía”, el boliviano Luis Tapia, focalizado en el análisis de la “refundación” del Estado a través de la plurinacionalidad, sostiene que la nueva Constitución reconoce formas de autogobierno a nivel municipal y autonomías indígenas locales, pero “reserva para la organización del poder ejecutivo y el resto del Estado los principios del derecho positivo moderno, sobre todo en sus versiones liberales”3.

En los hechos, la reconstrucción del Estado-nación a través de la “representación monopólica del pueblo” por un partido, el MAS, fue acotando y ahogando la posibilidad de que despegara el proyecto constitucional del Estado Plurinacional. Al controlar a la sociedad civil, se impide el despliegue de la acción colectiva autónoma, que es precisamente lo que busca cualquier Estado que pretende reproducirse separado y por encima del cuerpo social.
No se trata sólo de resistir

Uno de los grandes escollos que enfrenta la lucha emancipatoria, consiste en la debilidad e incluso inexistencia, de un imaginario anticapitalista radical y de una cultura política anti-estatista o no estadocéntrica. A mi modo de ver, esto se relaciona con la potencia del imaginario estatal en las izquierdas y en el pensamiento crítico, pero también con la colonización de nuestros imaginarios por la lógica eurocéntrica que nos lleva a pensar en términos de naciones: se piensa en hacer la revolución en Colombia o en Ecuador o en Argentina, y todo lo que no incluya a un país entero, con sus artificiales fronteras heredadas de la Colonia, suele invalidarse.

Semejante forma de razonar la he escuchado cuando se menciona la experiencia mapuche o zapatista, incluso de los pueblos originarios del Cauca, ya que se les reclaman “soluciones” o propuestas para todo un país.

Es evidente que cuando se imaginan cambios a esa escala, no puede haber otra alternativa que depositar las esperanzas en el gobierno de la nación. Por más que se haya demostrado hasta el cansancio el fracaso de tales opciones.

Pero hay una segunda cuestión que se relaciona con las herencias coloniales y patriarcales. Resulta muy difícil imaginar que los palenques o las comunidades puedan ser el centro de una política anti-capitalista. Espacios por ahora minoritarios (pero ya no marginales), donde prácticas como el trueque y los trabajos comunitarios (minga o tequio) modelan la vida cotidiana y donde nacen, o pueden nacer, formas de hacer política no caudillistas ni patriarcales que, lejos de reproducir el sistema, le ponen palos en la rueda.

***

Para terminar, un dato que puede convencer a los más fervorosos partidarios del Estado: éste ha sido copado por el 1 por ciento más rico. Se lo apropiaron como el mejor camino para blindar sus privilegios, de modo que las principales instituciones (como la justicia y las fuerzas armadas), les obedecen porque ataron su futuro al de los privilegiados. Pero este es otro debate, urgente y dramático.

 

1 Aníbal Quijano, Cuestiones y horizontes, Clasco, Buenos Aires, 2014, p. 820.
2 Ibíd., p. 288.
3 Luis Tapia, El estado de derecho como tiranía, Cides-Umsa, La Paz, 2011, p. 197.

 


 

“La toma del Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel”, Abdullah Öcalan*

 

Los tiempos densos e intensos, cuando la vida de las personas y de los pueblos está en juego, son como relámpagos que iluminan lo que ocultan las sombras de la noche. Las grandes calamidades colectivas ponen a prueba lo aprendido y empujan a innovar, como único camino posible para sortear el desastre. Se trata de puntos de quiebre en la historia, momentos de máxima tensión en los cuales podemos, además, conocer todo aquello que en los períodos de calma permanece sumergido en la grisura de la vida cotidiana.


Fernand Braudel escribió: “Mucho más significativo aún que las estructuras profundas de la vida son sus puntos de ruptura, su brusco y lento deterioro bajo el efecto de presiones contradictorias”1. Estaba convencido que el naufragio es el momento más importante, porque permite comprender las causas que hundieron el modelo construido, visualizar los errores en el diseño que sólo se pueden observar en esos momentos de viraje que denominamos crisis o tempestades. Tenemos el privilegio, doloroso por cierto, de estar viviendo la quiebra del tiempo lineal y progresivo, que nos permite abrirnos a otros tiempos, imprevisibles, inciertos pero seguramente fructíferos porque, para quienes anhelamos un mundo nuevo, no hay nada peor que los tiempos previsibles de la linealidad institucional burocrática.


Los pueblos y los seres humanos colocados en callejones sin aparente salida, a merced de situaciones que no controlan, deben aguzar el ingenio para fugar del campo alambrado, vigilado por guardias implacables. En esas tremendas circunstancias, su vida depende de que comprendan el tejido profundo de las opresiones, ya que en las circunstancias extremas los gestores del sistema dejan de lado los formalismos y los discursos prolijos, para mostrarlo como lo que realmente es: una maquinaria de exterminio. Los campos de la muerte ocupan, así, el lugar del ágora, y la mano amenazante se desentiende del discurso integrador que habla de ciudadanía. En suma, la opresión y los opresores se liberan de sus máscaras y todo lo que nos oprime empieza a brillar con su terrible color de muerte.


¿Acaso Gramsci no escribió los más agudos análisis de la época en la prisión donde lo tenían aislado los fascistas? Auguste Blanqui, el revolucionario socialista francés apodado “L’enfermé” (El encerrado) por las numerosas y extensas estadías en prisión, escribió en ellas algunas de sus más memorables obras. En ambos casos, las asombrosas visiones de los prisioneros nos alumbran hasta hoy, tanto por la clarividencia de los escritos como por la energía rebelde que se palpa en ellos.


El cuerpo encerrado y aislado de Abdullah Öcalan es una metáfora mayor de las vicisitudes que atraviesa el pueblo kurdo, sitiado entre guerras imperialistas y extremismos islámicos, desgajado entre estados-nación que le entorpecen ser pueblo. Sin embargo, Öcalan ha sido capaz de escribir una de las obras más luminosas que conocemos en este oscuro y complejo período de la historia. Tan luminosa como la notable resistencia de su pueblo, acorralado en las montañas turcas y en la estrecha franja del norte de Siria, donde además de resistir está creando un mundo nuevo, en medio de una guerra de exterminio librada por las principales potencias regionales y globales.


Este libro de Abdullah Öcalan, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Sobre su particular metodología quisiera sugerir dos cuestiones. La primera es su empeño en contextualizar el objeto de análisis en una amplia perspectiva histórica, lo que lo lleva a realizar una vasta reconstrucción y un relato de larga duración sobre cada materia que aborda. De ese modo, el lector no tiene forma de perderse.


La segunda es que se nos brinda una visión del mundo centrada en Oriente Medio, el lugar donde el pueblo kurdo protagoniza su gesta histórica. Este aspecto me parece central. El lugar desde el que se emite un discurso, un análisis, desde donde se elabora una teoría, debe estar localizado en algún lugar, salvo para el pensamiento eurocéntrico que tiene vocación de convertir la visión propia en verdad universal. Una historia que parte de los pueblos que habitaron la Mesopotamia, no puede sino enriquecer la historia de todos los pueblos, ya que sus particularidades suman a lo universal, como ya nos alertó medio siglo atrás Aimé Cesáire, quien se negaba tanto a perderse por “segregación amurallada en lo particular” como a disolverse “en lo universal”. Su opción era por “un universal depositario de todo lo particular”, como finaliza su carta a Maurice Thorez en 1956 (2).


A renglón seguido, quisiera destacar cuatro aspectos del pensamiento de Öcalán presentes en este libro. El primero tiene que ver con la crítica al economicismo, omnipresente en el marxismo y en todas las tendencias del pensamiento crítico. Opone a quienes consideran “el nacimiento del capitalismo como resultado natural del desarrollo económico” (desde Marx a Lenin), una concepción que lo considera resultado del poder militar y político, y usurpador de valores sociales, entre los que destaca “la mujer-madre por el hombre-fuerte y el grupo de bandidos y ladrones que le acompañan” (p. 27).


El análisis es realmente profundo y esclarecedor. “En las guerras coloniales –escribe el prisionero de Imrali– donde se realizó la acumulación originaria, no hubo reglas económicas” (28). La violencia fue la fuerza motriz de la acumulación de capital, y sigue siéndolo. En este punto, como en otros decisivos, se apoya en el historiador Fernand Braudel, que en su opinión supera a Marx en cuanto a la comprensión de la sociedad capitalista.


Tiende puentes con las cosmovisiones de nuestros pueblos originarios de América Latina, al considerar que la “cultura del regalo” (para los latinoamericanos el “don”, de donar), impide la concentración de riquezas y funciona como modo de redistribución, afinado y refinado por los pueblos andinos quechua y aymara, en lo que Öcalan define como “la verdadera economía humana” (p. 30).

En contra del modo de pensar de quienes nos hemos formado en Marx, sostiene que buena parte de los análisis de los especialistas en economía son apenas narraciones mitológicas que sientan las bases de una nueva religión: “La economía política es la teoría más falsificadora y depredadora del intelecto ficcional, creada para encubrir el carácter especulativo del capitalismo” (32). ¡Qué refrescantes resultan estas reflexiones!


Coincide con Braudel en que el capitalismo es la negación del mercado por la regulación de precios de los monopolios, que impiden la concurrencia de los productores. Continuando con su caminar a contramano, rechaza que el triunfo del capitalismo haya tenido nada de revolucionario y, en este punto, coincide con el análisis de Immanuel Wallerstein cuando asegura que el capitalismo no ha sido un progreso frente a los demás sistemas históricos. Por eso sostiene que lo verdaderamente revolucionario no es cuando el trabajador lucha por sus derechos contra el patrón, sino que “se resista a ser proletario, que lucha contra el desempleo tanto como contra el status de trabajador porque esa lucha sería socialmente más significativa y ética” (36). Recupera así la tradición más radical y anticapitalista del pensamiento crítico, tan olvidada en nuestros días.


En contra del pensamiento común y de Marx, sostiene que la fuerza del mundo rural y de la economía rural fue lo que impidió que el capitalismo se convirtiera, durante el período greco-romano, en el sistema social dominante. Son coerciones extraeconómicas, unas desde arriba y desde afuera, las aves de rapiña con las que Braudel identifica a las fuerzas capitalistas; desde adentro y desde abajo las que se oponen a que los gavilanes (“el hombre fuerte y astuto”, una frase que bien podría haber utilizado Pierre Clastres) se apropien del gallinero.


En segundo lugar, el libro destruye uno tras otro preconceptos falsos, como aquel que identifica al capitalismo con la producción o el crecimiento, siendo que el capitalista sólo se especializa en hacer buen uso de la fuerza del dinero (p. 62). Se trata de un monopolio de poder que se impone desde fuera a la economía, como sostiene en un capítulo fundamental titulado “El capitalismo es poder, no economía”. Usan la economía, pero son otra cosa, concentración de fuerza, armada y no armada, capaz de confiscar la plusvalía, los excedentes que produce la sociedad.


La crítica a El Capital de Marx es demoledora, pero sobre todo es muy valiente, muestra el tipo de valor de un pueblo/prisionero que sólo tienen sus cadenas para perder, porque ya perdieron la libertad y la muerte les pisa los talones. En esa situación extrema, casi al borde del abismo, Öcalan nos brinda una estupenda crítica del modernismo capitalista que atraviesa la principal obra del socialismo científico. “El Capital funciona como un nuevo tótem que ya no es útil para los trabajadores”. Y relaciona esa conclusión, “al error de intentar delimitar al terreno de la economía, cuando el capitalismo no es economía, y a considerar económicos aspectos básicos que no lo son” (99).


La obra de Marx es tributaria, según Öcalan, de “una ofuscación mental ´ilustrada´”, de cuño positivista y economicista, visión del mundo a la que responsabiliza por el fracaso de siglo y medio de luchas por la libertad y por una sociedad democrática.


Destaca la urgencia de estudiar las formas de Estado, sobre todo el Estado-nación, sin hacerse la más mínima ilusión sobre esta institución a la que define como “un monopolio en base al excedente y a la plusvalía sustraída a la sociedad a través de un sistema monopolista” (106). Este Estado-nación es, en tercer lugar, la forma de poder propia de la civilización capitalista. Y, véase, que dice “civilización”, y no capitalismo a secas, porque es algo integral, que funciona como “un río principal” que bebe en las primeras formaciones sumeria y egipcia, llega a la madurez en el mundo grecorromano, el cristianismo y el islam; “mientras que la civilización europea sería una época de descomposición y caos” (143).


En una mirada muy profunda sobre las sociedades, sostiene que la llamada lucha de clases no es el motor de la historia, sino que los conflictos verdaderos suceden entre conjuntos sociales, a los que denomina “la sociedad estatal y las sociedades democráticas”. En su profunda vocación anti-estatista, rechaza el concepto de hegemonía como instrumento analítico y propuesta de quienes pretenden cambiar el mundo. “La hegemonía significa poder y el poder no puede materializarse sin dominio, que no puede existir sin el uso de la fuerza” (144).


No obstante, no confunde Estado con poder. Sostiene que el poder es una tradición, la más antigua, que tiene especial tendencia a la concentración. El Estado, por su parte, es algo más concreto pero de mayor duración, que “se formó en base a un sistema jerárquico sobre la domesticación de la mujer, con la servidumbre y la esclavitud”. “El poder contiene al Estado pero es mucho más que el Estado”, escribe Öcalan.


Pero la toma de ese Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel” (174). Concluye asegurando que “ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”, lo cual es algo estructural, por decirlo de algún modo, que no depende de que Stalin o cualquier otro sean mejores o peores personas, como nos quieren hacer creer los reformistas y hasta los revolucionarios estatistas.


Por último, Öcalan sostiene que el capitalismo lleva a la crisis total de la civilización (171). Este punto me parece central. Hablar de crisis de civilización, de la civilización moderna occidental capitalista es, por un lado, mucho más fuerte y abarcativo que mentar la crisis de la economía o del capitalismo para adentrarnos en el fin de algo que las incluye y supera a la vez. Por otro, nos permite visualizar la profundidad de los cambios en curso. Una civilización entra en crisis cuando ya no tiene los recursos (materiales y simbólicos) para resolver los problemas que ella misma ha creado. Por eso estamos en el umbral de un mundo nuevo.


Sólo resta decir que sería necesario que los militantes de todo el mundo se familiaricen con la obra de Abdullah Öcalan y con la resistencia del pueblo kurdo. Es una de las tareas más urgentes ya que, junto a los zapatistas de Chiapas, encarnan lo mejor de la acción emancipatoria y del pensamiento crítico de este período. Dejarnos iluminar por su sabiduría no puede sino enriquecer nuestras luchas.

 

* Prólogo escrito por Raúl Zibechi al libro, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, y que lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Publicado en el 2017
1 Escritos sobre Historia, FCE. México, 1991, p. 64.
2 En Discurso sobre el colonialismo, Akal, 2006, p. 84.

 

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Publicado enEdición Nº287
Marxismo y Colapso. Debate Noam Chomsky, Miguel Fuentes, Guy McPherson (1)
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 Marxismo y colapso

 

Presentación

El Marxismo Revolucionario ante el fin de la modernidad y el horizonte práctico de la barbarie
O la necesidad de prepararnos para una lucha bestial por la sobrevivencia

 

La Revolución ha muerto. El Socialismo moderno ha fracasado… y el comienzo de una era postmoderna de colapso civilizatorio y derrumbe social planetario es inevitable. Tal como en el caso de una enfermedad mortal imposible de detener, nada puede impedir ya este pronto desenlace. Ni la globalización económica, ni la tecnología, ni la planificación socialista de la economía pueden así evitar lo que, si se tiene en cuenta la real gravedad que poseen las actuales crisis ecológica y energética, se presenta hoy como ineludible: el pronto colapso de la sociedad contemporánea.

¡Patrañas!, responderá ante esta afirmación el defensor de la libre competencia. ¡Solamente necesitamos invertir en nuevas tecnologías! ¡Derrotismo!, increpará desde la otra vereda el militante marxista. ¡Esto lo solucionamos con la conquista del poder por los trabajadores! ¡Determinismo! ¡Un eco-suicidio planetario es ciertamente posible, dirá el ecosocialista, pero asumir su inevitabilidad es puro pesimismo! ¡Falta de enfoque!, replicará a su vez el defensor del “decrecimiento”. ¡Un colapso no tiene porque ser algo negativo, sino que aquel puede ser “administrado” en pos de un modelo alternativo de sociedad, constituyendo entonces una “oportunidad”!

¿Pero es cierto que el peligro de un colapso civilizatorio inminente como efecto de la combinación catastrófica de las contradicciones económicas, sociales y políticas tradicionales del sistema capitalista actual y el avance (ya imparable) de la crisis ecológica, energética y los futuros escenarios de sobrepoblación mundial y escasez planetaria de recursos, puede ser conjurado, esto ya sea mediante el desarrollo tecnológico, la implementación de un sistema económico planificado, el eco-socialismo o el impulso de “modelos alternativos” de sociedad basados en el “decrecimiento”? 

Estas son algunas de las discusiones que se darán en "Marxismo y colapso", un sitio enfocado en el debate en torno a las fuentes científicas alrededor de los problemas existenciales que enfrenta la humanidad en el corto plazo (crisis ecológica, derrumbe energético, sobrepoblación, agotamiento de recursos, pandemias, guerra atómica) y la necesidad de un nuevo marco estratégico programático ante un inevitable proceso cercano de colapso civilizatorio y extinción humana.

BIENVENIDOS A MARXISMO Y COLAPSO
La última frontera teórica y programática de la Revolución Socialista

El objetivo de este sitio es constituir un espacio de información, difusión y debate con respecto a los problemas existenciales (inmediatos) a los cuales se enfrenta actualmente nuestra especie y la civilización (por ejemplo, la perspectiva cercana de un cambio climático catastrófico y un derrumbe energético generalizado). Una de las tareas de esta página será informar respecto al estado de la discusión científica alrededor de estas amenazas y sus posibles proyecciones durante el presente siglo, aquello a partir de la difusión de algunos de los más avanzados estudios científicos en torno a las mismas. Desde aquí, Marxismo y Colapso busca entablar colaboraciones con todos los investigadores de estas problemáticas, así como también con cualquier persona interesada seriamente en su estudio, invitándolos para esto a desarrollar posibles iniciativas en común en los terrenos de la difusión y el estudio de aquellas.

En segundo lugar, Marxismo y Colapso defiende la necesidad de un nuevo marco estratégico programático marxista ante el inevitable proceso de colapso civilizatorio y extinción humana que ya ha comenzado a avizorarse en el horizonte histórico, esto como resultado de la combinación (súper-catastrófica) de los efectos de las contradicciones económicas, sociales y políticas tradicionales del sistema capitalista y el avance (ya imparable) de las crisis ecológica, energética y los futuros escenarios de sobrepoblación mundial y escasez planetaria de recursos.

Teniendo en cuenta la casi nula elaboración marxista tradicional respecto a estos peligros, así como también los propios límites del llamado ecosocialismo y los demás referentes de la ecología política marxista (muchos de los cuales, si bien comprenden la posibilidad de un colapso civilizatorio cercano, rechazan aceptarlo como un horizonte histórico práctico inminente), Marxismo y Colapso se plantea como un espacio para el desarrollo de los jalones teórico-programáticos necesarios para el desarrollo de un marxismo nuevo: es decir, dotado de un nuevo programa, una nueva teoría y una nueva practica política para la revolución, adaptada para la nueva era histórica (salvaje) que está comenzando a desarrollarse ante nosotros: esto es, el derrumbe de la civilización, la extinción humana y el mismo apocalipsis.

Ahora bien, comprendiendo que la adopción de un nuevo marco teórico programático marxista, adaptado para las condiciones del próximo colapso civilizatorio, no “caerá del cielo” ni se presentará al modo de ningún “viaje intelectual”, Marxismo y Colapso busca establecer contacto con las bases militantes y los cuadros dirigentes de todas las organizaciones anti-capitalistas existentes en la arena internacional, esto para discutir con aquellas la necesidad imperiosa de impulsar insurrecciones políticas en contra de las direcciones negacionistas de sus propios partidos y buscar con ello imponer, de manera radical, la necesidad de la reflexión marxista colapsista en el seno de las mismas. La invitación que hace Marxismo y Colapso a los revolucionarios marxistas es: ¡Imponer esta discusión a sus dirigencias… o acabarlas!

Finalmente, asumiendo que la inevitable crisis civilizatoria constituirá un momento de ruptura fundamental de los pilares básicos del mundo moderno no sólo en las esferas económicas, sociales y políticas, sino que, además, en el ámbito cultural, artístico y en el de las propias concepciones de mundo vigentes en la modernidad, Marxismo y Colapso se plantea como un espacio para la elaboración y la reflexión artística y literaria respecto a esta próxima “ruptura cognitiva” que enfrentará el conjunto de la sociedades humanas. Buscando entablar diálogo con creadores de las más diversas disciplinas artísticas y literarias, Marxismo y Colapso les invita a enviarnos sus colaboraciones y reflexiones para ser expuestas en este sitio.

2019-2021
www.marxismoycolapso.com

Teoría Marxista-Colapsista

 

La Revolución ante su hora final
¡El Marxismo ante la batalla decisiva y final de la lucha de clases holocénica!
La última batalla teórica y estratégica de la Revolución, el último combate ideológico del Marxismo.

No queda más de una década para el inicio de una dinámica de cambio climático súper catastrófico y de colapso civilizatorio global. Es necesario prepararnos para el cataclismo.
¡Forma parte de la Comunidad de Marxismo y Colapso Web!

El Marxismo no tiene más de una década para realizar una renovación completa de su teoría y marco estratégico-programático para prepararse ante el cataclismo ecológico civilizatorio que alterará pronto, de raíz,

la propia dinámica de la economía, la política y la lucha de clases mundial... esto hasta producir su derrumbe definitivo.

¡El Marxismo debe prepararse para un cataclismo histórico inevitable de envergadura geológica... o morir!

 

Documentos introductorios

1. Una breve introducción al Marxismo Colapsista.
Algunas ideas básicas de la propuesta teórica-política del marxismo colapsista

-Link: https://www.marxismoycolapso.com/revolucionycolapso

2. La Revolución Socialista frente al abismo.
Una nueva teoría marxista para una nueva época histórica

-Link: https://www.marxismoycolapso.com/estrategia

3. Marxismo y Colapso (sección de debates)
Discutiendo el horizonte del cambio climático catastrófico y el colapso / Participantes: Noam Chomsky (EE. UU.), Michael Lowy (Francia), Peter Wadhams (Reino Unido), Miguel Fuentes (Chile), Antonio Turiel (España), Jaime Vindel (España), Manuel Casal Lodeiro (España), Jorge Altamira (Argentina), Lucho Fierro (Argentina), entre otros.

-Link: https://www.marxismoycolapso.com/debates

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Resumen


Se presenta a continuación la primera parte de la entrevista-debate “Catástrofe climática, Colapso, Democracia y Socialismo” entre el lingüista y cientista social Noam Chomsky, uno de los intelectuales más importantes del último siglo a nivel mundial, el investigador social chileno y referente de la corriente marxista-colapsista Miguel Fuentes y el científico estadounidense Guy McPherson, especialista en temáticas de crisis ecológica y cambio climático. Uno de los elementos más destacables de este debate es la exposición de tres perspectivas que, aunque complementarias en muchos aspectos y enmarcadas en el campo de las posiciones progresistas y de izquierda, ofrecen tres aproximaciones teóricas y político-programáticas diferenciadas ante un mismo problema: la inminencia de un horizonte de cambio climático súper catastrófico y la posibilidad de un colapso civilizatorio cercano. Otro elemento destacable de este debate son la serie de desafíos y retos interpretativos a los cuales se ven expuestas las posiciones de Chomsky, adquiriendo desde aquí esta discusión el carácter de una verdadera “contienda ideológica” entre determinadas perspectivas de mundo que, aunque como decimos comunes en muchos aspectos, se presentarían como finalmente contrapuestas. En cierto sentido, este debate pareciera retrotraernos, en el terreno de la reflexión en torno a la catástrofe ecológica y el avance del actual proceso de extinción masiva planetaria, a los viejos debates de la izquierda del siglo XX alrededor de la disyuntiva entre reforma o revolución, algo sin duda necesario en el ámbito de las discusiones contemporáneas de ecología política.

 


1. En una discusión reciente entre posiciones ecosocialistas y enfoques colapsistas entre Michael Lowy (Francia), Miguel Fuentes (Chile) y Antonio Turiel (España), Lowy negó constantemente la posibilidad de un colapso capitalista autoinducido y criticó la idea de la imposibilidad de detener el cambio climático antes de que aquel alcance el nivel catastrófico de los 1.5 grados centígrados de calentamiento global. ¿Crees que el proceso histórico se encamina a un derrumbe global comparable, por ejemplo, a algunos procesos previos de colapso civilizatorio en la historia o quizás a algo aún peor? ¿Puede ser hoy una dinámica catastrófica de cambio climático inevitable? ¿Es concebible un fenómeno de extinción humana cercana como resultado de la imbricación de las actuales crisis climática, energética, económica, social y política propia de la actual sociedad industrial y el camino suicida de la destrucción capitalista?1 (Marxismo y Colapso)

 

-Noam Chomsky:
La situación es alarmante, pero creo que Michael Lowy tiene razón. Existen medios viables para alcanzar los objetivos del IPCC y evitar una catástrofe planetaria, y también para avanzar hacia un mundo mejor. Hay estudios meticulosos que muestran de manera convincente que estos objetivos se pueden alcanzar a un costo del 2-3% del PIB mundial, una suma sustancial, pero al alcance, solamente una pequeña fracción de lo que se gastó durante la Segunda Guerra Mundial. Reconozcamos aquí además que, a pesar de lo serio de lo que estaba en juego en esa lucha global, lo que enfrentamos hoy sería incluso más significativo por su propia magnitud: está en juego nada menos que la cuestión de si el experimento humano sobrevivirá en alguna forma reconocible.

El trabajo más extenso y detallado que conozco sobre cómo alcanzar estos objetivos es el del economista Robert Pollin. Aquel presenta una reseña general sobre este tema en nuestro libro conjunto “Climate Crisis and the Global Green New Deal”. Actualmente, sus ideas se están implementando en varios lugares, incluidos algunos de los más difíciles, donde la economía se basa todavía en gran medida en el carbón. Otros eco-economistas, utilizando modelos algo diferentes, han llegado a conclusiones similares. Recientemente, IRENA, la Agencia Internacional de Energías Renovables dependiente de la ONU, arribó a la misma estimación sobre las inversiones necesarias en energías limpias para alcanzar las metas del IPCC con el objetivo de evitar un cambio climático catastrófico.

No existe mucho tiempo para implementar estas propuestas. La verdadera cuestión no es tanto sobre la viabilidad de las mismas como de la voluntad para llevarlas a cabo. Hay pocas dudas de que será una lucha importante. Poderosos intereses atrincherados trabajarán sin descanso para preservar sus ganancias a corto plazo al costo de un desastre incalculable. El trabajo científico actual conjetura que si no se alcanza el objetivo de cero emisiones netas de carbono para el 2050, se pondrán en marcha procesos irreversibles que probablemente conducirán a un fenómeno de “Tierra de invernadero”, alcanzándose entonces temperaturas globales impensables de 4 a 5 grados Celsius por encima de los niveles preindustriales, poniendo con ello fin a cualquier forma de sociedad humana organizada.

 

 

-Miguel Fuentes:
Noam Chomsky destaca en su respuesta anterior la posibilidad de un escenario durante este siglo en el cual se alcance un calentamiento global de entre 4 a 5 grados centígrados sobre los niveles pre-industriales, lo cual según aquel podría significar, literalmente, el fin de toda forma de sociedad humana organizada. Chomsky se suma aquí a lo que están diciendo muchos otros investigadores y científicos alrededor del mundo. Un reporte del Breakthrough National Centre for Climate Restoration en años recientes señala incluso la fecha del 2050 como la más probable para el comienzo de un colapso civilizatorio generalizado, esto como efecto de un agudo empeoramiento de la actual situación climática planetaria2. La idea central sería que, debido a la posible transformación hacia mediados de este siglo de una gran parte de nuestro planeta en inhabitable, se llegaría entonces a un punto de no retorno en el cual la fractura y el derrumbe de los Estados nacionales y el orden mundial serían inevitables. Ahora bien, reglón seguido, Chomsky no tiene problemas en afirmar que los objetivos a cumplir para evitar esta catástrofe y sentar las bases para una transición a las “energías limpias” y una sociedad más justa serían todavía perfectamente alcanzables. Específicamente, Chomsky dice que lo anterior solamente requeriría de una inversión de alrededor un 2-3% del PIB mundial, esto último en el marco de un plan de “reformas ambientales” contenidas en el llamado “Green New Deal” del cual aquel es uno de sus principales defensores.

Detengámonos un momento en lo anterior. Por un lado, Chomsky acepta la posibilidad de un colapso civilizatorio planetario en el transcurso de este siglo. Por otro lado, aquel reduce la solución de esta amenaza a nada más que la aplicación de un “impuesto verde”. Literalmente, el mayor desafío histórico, económico, social, cultural e incluso geológico al cual se ha enfrentado la especie humana y la civilización desde sus orígenes reducido, a grandes rasgos, a un problema de “recaudación financiera internacional” consistente en destinar aproximadamente un 3% del PIB mundial al impulso de las “energías limpias”. Pensemos en esto otra vez. Un peligro que, tal como Chomsky plantea, sería incluso superior al que representó la Segunda Guerra Mundial y que podría llegar a transformar a la Tierra en una especie de roca inhabitable, debería resolverse gracias o bien a una mera “recaudación internacional” de impuestos, o bien a un limitado plan de eco-reformas (denominado como “Green New Deal”) del modelo económico capitalista, esto en el contexto de una situación sociopolítica e histórica desprovista en gran medida de los grados de movilización internacional de recursos materiales y humanos, disciplina productiva y penurias sociales que se asociaron a dicho conflicto bélico.

¿Pero cómo es posible que Chomsky, uno de los principales intelectuales del siglo XX, sea capaz de dar este salto entre aceptar la posibilidad del “fin de toda sociedad humana organizada” durante este siglo y reducir la solución de dicha amenaza a lo que a todas luces no parecería ser más que una somera reestructuración (bastante tímida) de las finanzas capitalistas internacionales? ¡Quién sabe! Lo cierto, con todo, es que la respuesta de Chomsky ante la amenaza climática se encuentra muy por detrás no sólo de aquellas propugnadas por el campo del ecosocialismo e incluso del marxismo tradicional para lidiar con esta última, basadas en plantear la ligazón entre el problema de las causas que originaron la crisis ecológica y la necesidad de una política que se plantee la destrucción de la sociedad burguesa y la abolición de la propiedad privada de los medios de producción como un paso necesario en el enfrentamiento de la misma. Además, el tratamiento de Chomsky a la cuestión ecológica parece ser inferior al que caracteriza a todas aquellas tendencias teóricas que, tales como la teoría del decrecimiento o una serie de corrientes colapsistas, abogarían hoy por la imposición de drásticos planes de decrecimiento económico y de una disminución sustantiva de la actividad industrial y los niveles de consumo globales. Esto último en el marco de un proceso de “transición ecosocial” que no se reduciría a un mero cambio en la matriz energética y el impulso de las energías renovables, sino que implicaría, por el contrario, el tránsito entre un tipo de civilización (moderno-industrial) a otra de nuevo tipo, más capacitada para adaptarse a los nuevos escenarios planetarios que la crisis ecológica, el derrumbe energético y la escasez de recursos global traerán consigo.

Pero reducir el peligro de la catástrofe climática a la necesidad de un mero “impuesto verde” a la voraz economía de mercado capitalista no sería el único de los errores presentes en la respuesta de Chomsky. En realidad, son los propios “pilares argumentativos” que aquel utiliza para defender la posibilidad de una “transición energética” exitosa desde los combustibles fósiles a las llamadas “energías limpias” los cuales se encontraría erigidos, a mi juicio, sobre barro. Primero, porque es falso decir que las llamadas “energías limpias” sean, efectivamente, “limpias”, esto si tenemos en cuenta que la implementación de los sistemas energéticos basados en aquellas; por ejemplo, en los casos de la energía solar o eólica, dependen para su construcción de cantidades ingentes no sólo de materias primas asociadas a procesos extractivos altamente contaminantes (pensemos en las grandes cantidades de acero requeridas para la construcción de turbinas eólicas), sino que, además, del uso de extensos volúmenes de carbón, gas natural o incluso petróleo (recordemos aquí, entre otras cosas, las cuantiosas cantidades de carbón necesarias para la construcción de un solo panel solar). Un ejemplo contundente de lo anterior puede verse en la dependencia de un importante porcentaje de las plantas de hidrógeno (piénsese en las de tipo “gris” o “azul”) de vastas cantidades de gas natural para su funcionamiento. Todo esto sin quedar nunca claro que la reducción en el uso de combustibles fósiles que debería dar como resultado la implementación de estas tecnologías “limpias” sea capaz de compensar, efectivamente, un posible aumento exponencial de la “huella ecológica” de estas últimas en el marco de una supuesta transición energética exitosa3.

Segundo, porque es también falso asumir que una matriz energética basada en energías renovables podría llegar a satisfacer en el corto o mediano plazo el aporte energético que realizan hoy los combustibles fósiles a la economía mundial, esto por lo menos si lo que se busca es una replicación de los actuales patrones (ecológicamente inviables) de crecimiento económico. Algunos ejemplos de lo anterior serían tanto la virtual incapacidad que tendrían las plantas energéticas del llamado “hidrogeno verde” para convertirse en sistemas rentables en el mediano y largo plazo, así como también los enormes desafíos que tendrían algunas fuentes energéticas tales como la solar o eólica (altamente inestables) para satisfacer niveles de demanda energética sostenidos en el tiempo. Todo esto sin siquiera considerarse, de hecho, los importantes costos de mantención de estos sistemas, asociados igualmente al uso de materias primas altamente contaminantes y a una serie de insumos cuya fabricación dependería también del uso de energías fósiles4.

Pero los problemas argumentativos en la respuesta Chomsky no se reducen tampoco a los anteriores. En realidad, el principal de todos se refiere a que el peligro de la crisis climática y la posibilidad de un consecuente colapso planetario no podría circunscribirse ya a un problema ni meramente financiero (solucionable por una hipotética asignación de un 3% del PIB mundial) ni estrictamente técnico-ingenieril (solucionable por el avance de una transición energética exitosa). Esto último porque la magnitud de este problema habría rebasado ya hace mucho tiempo, de hecho, la “esfera de competencia” de los sistemas económicos y tecnológicos para desplazarse al ámbito de las relaciones geológicas y biofísicas del planeta en su conjunto, poniendo desde aquí en entredicho las propias capacidades tecnocientíficas (y económico-financieras) de la civilización contemporánea. En otras palabras, el problema que representarían los actuales niveles de dióxido de carbono en la atmósfera (cercanos ya a los 420 ppm), no vistos en millones de años en la Tierra, o bien los relacionados a los avances sin precedentes de la acidificación marina, del deshielo del Ártico o de las tasas de derretimiento del permafrost, constituirían hoy desafíos cuya solución escaparía en gran medida a cualquiera de nuestros desarrollos técnico-científicos y capacidades tecnológicas. En otras oportunidades he definido esta situación como la del desarrollo de una “insuficiencia tecnológica terminal” creciente de nuestra civilización para enfrentar los desafíos de la presente crisis planetaria5.

En el caso de las actuales concentraciones de CO2 atmosférico, por ejemplo, no existen ni existirán dentro de mucho tiempo (posiblemente muchas décadas o siglos), al menos no antes de que dichas concentraciones sigan disparándose hacia niveles que podrían prontamente garantizar que una gran parte de nuestro planeta se vuelva completamente inhabitable en el corto y mediano plazo, ningún tipo de tecnología capaz de lograr una disminución sustantiva de las mismas. En el caso de las llamadas “plantas de absorción” de CO2, por ejemplo, aquellas no han sido capaces todavía de remover ni siquiera una pequeña fracción (insignificante) de las más de 40 mil millones de toneladas de dióxido de carbono emitidas cada año por la sociedad industrial6. Algo similar ocurriría en el caso de otros problemas ecológicos tales como el ya referido aumento de los niveles de la acidificación marina, el incremento de los niveles oceánicos o incluso la proliferación cada vez inmanejable de chatarra espacial y el consecuente peligro que aquella representa para la mantención (inmediata) de los sistemas de telecomunicación contemporáneos; es decir, otra vez, problemas cada vez más amenazantes antes los cuales la humanidad no cuenta con ninguna tecnología realmente efectiva para hacerles frente, al menos no en el transcurso de las pocas décadas que nos quedarían antes de que dichos problemas alcancen proporciones que pongan en duda, prontamente, nuestra propia sobrevivencia como especie.

 

 

¡Problemas insolucionables, tan insolucionables como aquellos a los que se enfrentaría cualquiera que buscase “restaurar” a su estado original una olla de arcilla o una botella de vidrio luego de que esta haya sido rota en mil pedazos al estrellarse, con toda la fuerza que podamos propinarle, en contra de un muro de concreto! ¿Restaurar una copa del más fino cristal luego de ser molida en pedazos? ¡Ni siquiera con la inversión de diez, cien, mil PIB mundiales sería posible! ¡Esto es justamente lo que hemos hecho con el mundo, el más bello de los cristales planetarios de nuestro sistema solar, volado en mil pedazos por el industrialismo ecocida! ¿Restaurar? ¿Solucionar? ¡Las pelotas! ¡Ya lo hemos destruido todo! ¡Ya lo hemos acabado todo! Y ninguna “inversión financiera” o “solución tecnológica” podrá evitar lo que se aproxima: ¡la muerte! ¡A morir entonces! ¡A morir… y a lucha por preservar lo que pueda ser preservado! ¡A morir y a esperar lo peor, para conquistar el socialismo como sea posible, en el planeta que tengamos y arrebatándole el futuro de las manos al mismo demonio si así fuese necesario! ¡Esa es la tarea de la revolución socialista durante el siglo XXI! ¡Esa es la tarea de los revolucionarios marxistas durante la nueva época de tinieblas que se aproxima! ¡Esa es la tarea del Marxismo Colapsista!

 

-Guy McPherson:
No hay escapatoria del evento de extinción masiva en curso. Solamente la arrogancia humana podría sugerir algo distinto. Nuestra situación es definitivamente terminal. No puedo imaginar que habrá un hábitat para el Homo sapiens más allá de unos años en el futuro. Poco después de que perdamos nuestro hábitat, todos los individuos de nuestra especie morirán. El calentamiento global ya pasó los dos grados centígrados por encima de la línea de base de 1750, esto tal como ha señalado el renombrado profesor Andrew Glikson en su libro de octubre del año 2020 “The Event Horizon”. Aquel escribió en la página 31 de dicho libro: “Durante el Antropoceno, el forzamiento de gases de efecto invernadero aumentó en más de 2.0 W/m2, equivalente a más de > 2 ° C por encima de las temperaturas preindustriales, lo cual constituye un evento (de cambio climático) abrupto llevado a cabo durante un periodo no mucho mayor que el de una generación”.

Entonces sí. Definitivamente hemos pasado el punto de no retorno en la crisis climática. Incluso el increíblemente conservador Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático (IPCC) admitió ya la irreversibilidad del cambio climático en su Informe especial del 24 de septiembre del 2019 sobre el océano y la criósfera en un clima cambiante. Una mirada rápida alrededor del planeta revelará asimismo eventos sin precedentes tales como incendios forestales, inundaciones y megasequías. La pandemia en curso es solamente uno de los muchos eventos que están comenzando a abrumar a los sistemas humanos y nuestra capacidad para responder de manera positiva.

Todas las especies se extinguen, incluidas más de media docena de especies del género Homo que ya han desaparecido. Según el artículo científico de Quintero y Wiens publicado en “Ecology Letters” el 26 de junio de 2013, la tasa proyectada de cambio ambiental es 10.000 veces más rápida a lo que los vertebrados pueden adaptarse. Los mamíferos tampoco pueden mantenerse con estos niveles de cambio, esto tal como señala el artículo de Davis y sus colegas publicado en “Proceedings of the National Academy of Sciences” el 30 de octubre del 2018. El hecho de que nuestra especie sea un mamífero vertebrado sugiere que nos uniremos a más del 99% de las especies que han existido en la Tierra y que ya se han extinguido. La única cuestión en duda es cuando. De hecho, la extinción humana podría haberse desencadenado hace varios años cuando la temperatura media global de la Tierra excedió los 1.5 grados centígrados por encima de la línea de base de 1750. Según una descripción general completa de esta situación publicada por el Sistema Europeo de Análisis de Estrategias y Políticas en abril del 2019, un “aumento de 1.5 grados es el máximo que el planeta puede tolerar; (...) en el peor de los casos, [tal aumento de la temperatura por encima de la línea de base de 1750 provocará] la extinción de la humanidad por completo”.

Todas las especies necesitan un hábitat para sobrevivir. Como informaron Hall y sus colegas en la edición de primavera del año 1997 del Boletín de la Sociedad de la Vida Silvestre: “Por lo tanto, definimos hábitat “como los recursos y las condiciones presentes en un área que producen la ocupación, incluida la supervivencia y la reproducción, de un organismo determinado. El hábitat es específico de cada organismo; se relaciona la presencia de una especie, población o individuo (...) con las características físicas y biológicas de un área. El hábitat implica más que vegetación o la estructura de dicha vegetación; es la suma de los recursos específicos que necesitan los organismos. Cada vez que un organismo es provisto de recursos que le permiten sobrevivir, ese es su hábitat”.

Incluso los tardígrados no son inmunes a la extinción. Más bien, son sensibles a las altas temperaturas, esto tal como se informa en la edición del 9 de enero del año 2020 de “Scientific Reports”. Strona y Bradshaw señalan allí que toda la vida en la Tierra está amenazada de extinción con un aumento de 5-6 grados centígrados en la temperatura promedio global. Estos biólogos plantean la cuestión de las co-extinciones como un factor determinante de la pérdida de toda la vida en la Tierra: “En una visión simplificada, la idea de la co-extinción se reduce a la conclusión obvia de que un consumidor no puede sobrevivir sin sus recursos”.

Desde la increíblemente conservadora entrada de Wikipedia titulada “Cambio climático” proviene esta información de apoyo: “El cambio climático incluye tanto el calentamiento global inducido por el hombre como sus impactos a gran escala en los patrones climáticos. Ha habido períodos anteriores de cambio climático, pero los cambios actuales son más rápidos que los de cualquier evento conocido en la historia de la Tierra”. La entrada de Wikipedia cita además el informe del 8 de agosto del 2019 “Cambio climático y Suelos”, publicado por el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático (IPCC). El IPCC se encuentra entre los organismos científicos más conservadores en la historia. Aún así, aquel concluyó en 2019 que la Tierra estaba en medio del cambio ambiental más rápido de los vistos en la historia planetaria, esto último citando literatura científica en donde se llega a la siguiente conclusión: “Estas tasas de cambios a nivel global impulsadas por la acción humana superan con creces las tasas de cambio impulsadas por las fuerzas geofísicas o de la biósfera que han alterado la trayectoria del Sistema Tierra en el pasado (Summerhayes 2015; Foster et al. 2017); he incluso eventos geofísicos abruptos tampoco se acercan a las tasas actuales de cambio impulsado por el ser humano”.

La entrada de Wikipedia también señala las consecuencias del tipo de cambio climático abrupto actualmente en curso, incluída la expansión del desierto, las olas de calor y los incendios forestales que se vuelven cada vez más comunes, el derretimiento del permafrost, el retroceso de los glaciares, la pérdida de hielo marino, el aumento de la intensidad de las tormentas y otros eventos ambientales extremos, esto junto con la extinción generalizada de especies. Otra cuestión relevante por mencionar es el hecho de que la Organización Mundial de la Salud ha definido ya al cambio climático como la mayor amenaza para la salud mundial en el siglo XXI. La entrada de Wikipedia continúa: “Bajo el Acuerdo de París de 2015, las naciones acordaron colectivamente mantener el calentamiento 'muy por debajo de los 2.0 grados C (3.6 grados F) a través de esfuerzos de mitigación’”. Pero el profesor Andrew Glikson ya señaló como dijimos en su mencionado libro “The Event Horizon” que la marca de los 2 grados centígrados está ya detrás de nosotros. Además, el IPCC también admitió como ya indicamos la irreversibilidad del cambio climático en su Informe especial sobre el océano y la criósfera. Por lo tanto, el 2019 fue un año excepcional para el IPCC, ya que concluyó que el cambio climático es abrupto e irreversible.

¿Qué tan conservador es el IPCC? Incluso la conservadora y reconocida revista BioScience incluye un artículo en su edición de marzo del 2019 titulado “El lenguaje estadístico respalda el conservadurismo en las evaluaciones del cambio climático”. El documento de Herrando-Pérez y colegas incluye esta información: “Descubrimos que el tono del lenguaje probabilístico del IPCC es notablemente conservador (...) emanando este tono de las propias recomendaciones del IPCC, la complejidad de la investigación climática y de la exposición a debates motivados políticamente. Aprovechar la comunicación de la incertidumbre con un consenso científico abrumador sobre el cambio climático antropogénico debería ser uno de los elementos de una reforma más amplia, mediante la cual la creación de un grupo de trabajo de divulgación del IPCC podría mejorar la transmisión de la ciencia climática a las audiencias del panel”. Contrariamente a la conclusión de Herrando-Pérez y sus colegas, no puedo imaginar que el IPCC esté realmente interesado en transmitir ciencia climática precisa a sus audiencias. Después de todo, como señaló el profesor Michael Oppenheimer en el año 2007, el gobierno de Estados Unidos durante la administración Reagan “vio la creación del IPCC como una forma de evitar que el activismo estimulado por mis colegas y por mí controle la agenda política”.


2. ¿Se ha convertido la especie humana en una plaga para el planeta? Si es así, ¿cómo podemos conciliar aún la supervivencia de la vida en la Tierra con la promoción de los valores modernos tradicionales asociados a la defensa de los derechos humanos y sociales (que requieren el uso de grandes cantidades de recursos globales) en el contexto de un potencial aumento de la población mundial durante este siglo que pueda llegar hasta los doce mil millones de habitantes? Esto último en un escenario en el cual (según varios estudios) el número máximo de humanos que la Tierra podría haber soportado sin una alteración catastrófica de los ecosistemas no debió haber superado nunca los mil millones. ¿Puede el concepto moderno de democracia liberal (o incluso socialista) y sus principios supuestamente asociados de libertad individual, de género y cultural sobrevivir a nuestra aparente situación geológica terminal, o será necesario encontrar nuevos modelos de organización social, por ejemplo, en los presentes en varias sociedades indígenas o nativas? ¿Pueden los derechos de sobrevivencia de las especies vivas, los derechos humanos y el concepto de libertad individual moderna conciliarse armoniosamente en el contexto de un inminente desastre ecosocial global? (Marxismo y Colapso)

-Noam Chomsky:
Comencemos con el crecimiento de la población. Existe un método factible y humano para restringir eso: la educación de las mujeres. Esto tiene un efecto importante sobre la fertilidad tanto en las regiones ricas como en las pobres, y debería facilitase de todas maneras. Los efectos son bastante sustanciales, lo cuales han llevado actualmente a una fuerte disminución de la población en algunas partes del mundo desarrollado. El ejemplo podría ser generalizado.

Las medidas para defenderse del “desastre ecosocial global” pueden y deben avanzar en paralelo con un cambio social e institucional para promover valores de justicia, libertad, ayuda mutua, responsabilidad colectiva, control democrático de las instituciones, preocupación por otras especies y de armonía con la naturaleza, valores que son comúnmente defendidos por las sociedades indígenas y que tienen además profundas raíces en las luchas populares de las llamadas “sociedades desarrolladas” en las cuales, desafortunadamente, el desarrollo material y moral han estado con demasiada frecuencia poco correlacionados.

-Miguel Fuentes:
Las alusiones de Chomsky a la promoción de la educación de las mujeres y los valores sociales de la justicia, la libertad, la ayuda mutua y la armonía con la naturaleza, en tanto “valores morales” desconectados de una crítica más amplia al sistema industrial, el capitalismo y la sociedad de clases en el seno de donde se han generado y agravado amenazas tales como el calentamiento global, se transforman en meras frases de buenas intenciones. Por el contrario, estos principios deben ser pensados, para llegar a ser efectivos de cara a los desafíos que enfrenta la humanidad actualmente y del tipo de crisis civilizatoria que está comenzando a desarrollarse como producto de la crisis ecosocial múltiple (ecológica, energética y de recursos) que avanza a nivel global, cuando mínimo, en el contexto de una transformación social de gran escala que pueda plantear la supresión del sistema económico industrial ecocida y su reemplazo por uno en el cual la producción, el intercambio y la distribución puedan ser planificados de acuerdo con las necesidades sociales.

Ahora bien, incluso una aproximación a estos problemas de tipo socialista tradicional como la anterior, se queda también corta para dar cuenta del tipo de amenazas planetarias que tenemos al frente. Digámoslo así, la discusión en torno a la crisis ecológica y el resto de los peligros existenciales que hoy penden sobre el destino de nuestra civilización en realidad sólo comienza, no termina, al conferirle a la misma una adecuada contextualización marxista. Una de las razones de fondo de esto es que el propio proyecto socialista tradicional en todas sus variantes (incluidas sus versiones más recientes de tipo ecosocialistas), sería ya también completamente insuficiente para responder a la magnitud epocal de los peligros que estamos comenzando a enfrentar como especie. Es decir, un tipo de problemas y amenazas que ninguno de los teóricos de la revolución social durante los últimos siglos, desde Marx y Engels hasta algunos de los actuales referentes del ecosocialismo tales como Bellamy Foster o Michael Lowy, jamás imaginaron posibles7.

Uno de estos problemas de nuevo tipo a los que se enfrentarían las teorías revolucionarias hoy sería el de los actuales ritmos de crecimiento demográfico descontrolado de la humanidad, los cuales nos conferirían ya la condición de, si tenemos en cuenta el papel absolutamente destructivo que nuestra especie viene ejerciendo sobre el conjunto de la biosfera, una de las peores plagas biológicas (en este caso, “biosocial”) existentes hasta nuestros días, una que sería incluso comparable en su poder destructivo a aquella que representaron las cianobacterias que gatillaron el primer evento de extinción masiva de la Tierra hace unos 2400 millones de años, aunque en nuestro caso a un ritmo incluso más acelerado y “eficiente” que el de estas últimas. ¿Demasiado brutal esta afirmación? Puede ser, desde un punto de vista humanista-ilustrado ajeno al tipo de problemas a los que nos enfrentamos hoy, aunque no desde uno eminentemente científico. ¿O acaso puede quedar alguna duda para cualquier ecólogo que estudie los patrones de comportamiento, uso de recursos y destrucción de hábitats asociados a nuestra especie nuestra condición de plaga planetaria? ¿Demasiado brutal esta afirmación? ¡Díselo a las más de 10.000 especies naturales que se extinguen cada año como resultado del rol de una sola especie en el planeta: la nuestra! ¡Díselo a los miles de millones de animales muertos en los grandes incendios de Australia o el Amazonas hace algunos años! ¡Díselo a los osos polares, los koalas, las liebres pika, los tigres, leones, elefantes, que sucumben cada año como producto de lo que le hemos hecho a la Tierra! Muy bien, somos entonces una “plaga”, aunque este término sólo serviría para clasificarnos en tanto “especie biológica”, siendo por lo tanto una definición demasiado “limitada” y carente de cualquier perspectiva social e histórica. ¿Cierto?8

No precisamente. El hecho de que poseamos sistemas sociales y culturales que nos diferencien del resto de mamíferos complejos no significa que nuestra condición de “plaga terrestre” hoy deba remitirse solamente al ámbito biológico, sino que esta condición debería presentar también un cierto correlato en el terreno social y cultural. Esto último, a pesar de que esta condición de “plaga del mundo” haya sido adquirida por nuestra especie en el marco de un tipo particular de sociedad, modo de producción y marco de relaciones históricas específicas, características de la modernidad industrial. De hecho, más allá de la posición y el rol diferenciado de los diversos sectores sociales que componen la estructura productiva y los sistemas socioeconómicos del sistema industrial (por ejemplo, los sectores explotadores y explotados), sería en realidad la humanidad en su conjunto: ricos y pobres, empresarios y obreros, hombres y mujeres, quienes compartirían (compartiríamos) una misma responsabilidad en tanto especie (aunque es cierto, de forma diferenciada) en el actual desastre planetario. Un ejemplo de lo anterior. Todo lo que producen hoy las grandes multinacionales, hasta el último grano de arroz o el último fragmento de plástico, es consumido por alguien, aquello ya sea en París o Londres, o bien en Chisinau, Calcuta o La Paz. Recordemos, asimismo, que incluso las plagas biológicas (tales como las de las langostas) pueden presentar patrones de consumo diferenciados al nivel de sus poblaciones, existiendo por lo tanto ciertos sectores de las mismas que estarán capacitados para consumir más y otros que deberán consumir menos. Con todo, no porque un sector de una determinada plaga biológica consuma menos (o mucho menos), este sector debería ser necesariamente considerado como no perteneciente a dicha plaga en cuestión.

 

 

Otro ejemplo de lo mismo. A menudo se afirma en círculos marxistas (a veces los números varían de acuerdo con cada estudio) que el 20% de la humanidad consume el 80% de los recursos planetarios. Esto quiere decir, llevando lo anterior a cifras redondas, que aproximadamente 1.600.000.000 de personas (asumiendo una población total de 8 mil millones) serían los consumidores de ese 80% de recursos planetarios; ósea, un número que equivaldría aproximadamente a tres veces la población europea actual. En otras palabras, lo que esta frase nos dice realmente es que un segmento de la población mundial muchísimo más vasto que el de las elites capitalistas (o sus servidores políticos) tendría también una responsabilidad directa, grotesca incluso, en los patrones de consumo insostenibles que han venido agravando la actual crisis planetaria. O bien, dicho en términos más “marxistas”, que un gran porcentaje (o incluso la totalidad) de las clases obreras y los sectores populares de Europa, Estados Unidos y una parte significativa de las existentes en América Latina u otras de las regiones de los llamados “países en desarrollo”, serían también “cómplices directos”, al menos en lo referente a la reproducción del actual estilo de vida urbano moderno ecocida, en la destrucción de nuestro planeta.


Pero ampliemos la discusión al 80% de la humanidad restante; ósea, a los aproximadamente 6.400.000.000 de personas que consumen el 20% de los recursos planetarios utilizados en un año. De partida, digamos que un 20% de los recursos globales tampoco es un porcentaje despreciable, representando de hecho un quinto de los mismos y encontrándose asociada su producción también a niveles sustanciales y sostenidos de destrucción ambiental. Esto último en el contexto de una población mundial en constante crecimiento que, posiblemente, no debió jamas haber superado los mil millones de habitantes, esto para que hubiéramos podido hoy estar en condiciones de detener o frenar el desastroso impacto que estamos teniendo sobre los ecosistemas. No olvidemos igualmente que el número de personas incluidas en este 80% de la población mundial constituiría una cifra más de cuatro veces superior a la población humana hacia comienzos de siglo XX, constituyendo por lo tanto la cantidad de recursos básicos necesarios para la sobrevivencia de dicho sector una presión inevitable sobre el conjunto de los sistemas naturales, esto incluso en el caso de que los niveles de consumo de aquel se mantengan en rangos mínimos.

En definitiva, no existe por lo tanto duda alguna de que la humanidad (en tanto humanidad) sí ha devenido en una de las peores plagas planetarias de la historia de la vida terrestre, constituyendo esto un problema en sí mismo (fundamental) para el pensamiento revolucionario contemporáneo y, más en general, para el conjunto de las ciencias humanas y sociales. Es decir, un problema que hoy por hoy no sería solucionable por un mero cambio en el modo de producción, la estructura de clases o el sistema sociopolítico, sino que estaría asociado a la propia “genética” del desarrollo de la sociedad industrial, basada en una determina forma particularmente destructiva (voraz) de relación humanidad-naturaleza, la cual se encontraría a la vez en la base de todos los modelos posibles y concebibles (capitalistas, socialistas o de cualquier otro tipo) de la misma. Esto último, así sea en el marco de una economía neoliberal de mercado o bien una de tipo socialista y/o colectivista planificada. Es la sociedad industrial y la sociedad de masas en todas sus variantes, sean capitalistas o socialistas, sus megaciudades, sus niveles productivos, sus patrones de consumo y estilos de vida, su “espíritu antropocéntrico”, asociados con unos determinados patrones demográficos en el cual la Tierra es concebida como un mero espacio destinado al consumo y la reproducción humana, el principal problema.

¿Es posible conciliar los actuales niveles de sobrepoblación con los requerimientos de la sobrevivencia de nuestra especie? No. Hemos devenido en una plaga planetaria y seguiremos siendo una plaga planetaria hasta el momento en que, por las buenas o por las malas (casi seguro por las malas) nuestro número se reduzca sustancialmente y se quede allí, en los niveles mínimos posibles, por lo menos durante algunos siglos o milenios. ¿Es posible solucionar el problema de la sobrepoblación y a la vez defender la legitimidad de los valores modernos tradicionales asociados a la promoción de los derechos humanos y sociales, al menos tal como estos valores han sido comprendidos en los últimos siglos? No. La modernidad ha fracasado. La modernidad está muerta. Vamos a tener que replantear cada uno de nuestros valores, incluidos los más básicos, todos. Vamos a tener que pensar de nuevo qué somos, donde vamos y de donde venimos. La sola existencia de casi 8 mil millones de personas hoy sobre nuestro planeta y, más aún, el probable aumento de esta cifra a una que llegue a los 10 o incluso 12 mil millones es no sólo incompatible con la realización de los propios ideales y valores democráticos modernos en todas sus variantes (capitalistas o socialistas), aquello simplemente porque no existirán ni de lejos los recursos necesarios para asegurarlos en un contexto demográfico semejante (simplemente, el agua y la comida no alcanzarán), sino que, además, con la propia sobrevivencia del conjunto de nuestra especie y, posiblemente, de toda la vida compleja existente en la Tierra. Nuestra situación es terminal. La modernidad está muerta. La democracia está muerta. El socialismo está muerto. Y si queremos que estos conceptos: democracia o socialismo, tengan realmente algún valor de cara al cataclismo que se aproxima, deberemos entonces repensarlos siendo un poco más humildes de lo que hemos sido hasta ahora.

La civilización moderna ha dado algunos de los mejores frutos del desarrollo social de la humanidad, pero también los peores. Somos de alguna manera como el hermano menor de una gran familia cuyos éxitos a temprana edad lo volvieron engreído, estúpido y que pensándose “dueño del mundo”, comenzó a perderlo todo. Nosotros somos ese joven. Deberíamos por lo tanto callarnos, guardarnos nuestras ideologías (capitalistas y socialistas) en el bolsillo, y comenzar a aprender un poco más de nuestros más modestos, pausados y equilibrados “hermanos mayores”; por ejemplo, cada una de las sociedades tradicionales o indígenas que, mientras que la sociedad industrial no habría siquiera cumplido tres siglos antes de poner en riesgo su propia existencia y la de todas las demás culturas del planeta, han podido asegurar su subsistencia por centurias y en algunos casos incluso milenios. Esto último, con frecuencia, en el marco del desarrollo de sistemas sociales mucho más respetuosos de los equilibrios ecológicos y ecosistémicos que son, a fin de cuentas, ante la mirada del largo trayecto de la evolución de las especies, los que realmente importan para el desarrollo de cualquier sociedad… esto porque sin especies (sean animales o vegetales) cualquier cultura humana es imposible. ¿Progreso científico y tecnológico? ¡Excelente idea! ¿Pero quizás podríamos tomar la ruta larga, pensar un poco más las cosas, y lograr lo mismo que hemos logrado hoy en dos siglos, pero quizás demorándonos un poco más, por ejemplo, diez, veinte o incluso cien siglos? Mal que mal, ¿quién nos apura? Aprendamos de la tortuga que, quizás por lenta, ha sobrevivido más de 220 millones de años en la Tierra, esto hasta que llegamos nosotros (que en tanto Homo sapiens no tenemos más de 250.000 años) y la pusimos en peligro.

-Guy McPherson:
Como los ecologistas han venido señalando durante décadas, los impactos ambientales son el resultado del tamaño de la población humana y los niveles de consumo de dichos humanos. La Tierra puede albergar a muchos más cazadores-recolectores que capitalistas que buscan más posesiones materiales. Lamentablemente, estamos atrapados con lo último en lugar de lo primero. Los ecologistas han propuesto cambios en el comportamiento humano desde al menos los inicios del siglo XX. Estas recomendaciones han caído en oídos sordos. Ahora bien, aún cuando sea posible lograr sustanciales cambios en dicho comportamiento y de que aquellos den por resultado una efectiva ralentización o detención de la actividad industrial, es discutible que lo anterior constituya un medio útil para asegurar nuestra supervivencia continua. Una de las razones de lo anterior radica en el conocimiento de lo que podría implicar para la crisis climática el efecto del “enmascaramiento de los aerosoles”.

El efecto de “enmascaramiento climático” de los aerosoles se ha discutido en la literatura científica desde al menos 1929, el cual consiste en lo siguiente: al mismo tiempo que la actividad industrial produce gases de efecto invernadero que atrapan parte del calor resultante de la luz solar que llega a la Tierra, aquella también produce pequeñas partículas que impiden que dicha luz solar toque siquiera la superficie del planeta. Estas partículas, llamadas “aerosoles”, actúan así como una especie de paraguas que evita que una parte de la luz del sol llegue a la superficie terrestre (de aquí que este fenómeno haya sido también denominado bajo el nombre de “ensombrecimiento global”)9. En otras palabras, estas partículas (aerosoles) evitan que una parte de los rayos del sol penetren en la atmósfera y, por lo tanto, impiden un calentamiento adicional del planeta. Esto quiere decir, entonces, que los niveles actuales de calentamiento global serían, de hecho, mucho menores a los que deberían asociarse a los volúmenes de gases de efecto invernadero presentes hoy en la atmósfera (de allí la designación de este fenómeno como de “enmascaramiento climático”). Ósea, la situación del calentamiento global hoy sería en realidad muchísimo más grave de lo que nos indican no sólo las ya altísimas temperaturas globales, sino que, además, las propias proyecciones (ya catastróficas) del aumento de las mismas durante las próximas décadas. Esto último sobre todo si consideramos la posibilidad (optimista) de una futura reducción de la cantidad de aerosoles presentes en la atmósfera como efecto de una potencial baja de las emisiones de gases de invernadero durante los próximos años, lo cual debería producir, paradójicamente, un aumento drástico de las temperaturas globales.

 

 

En otras palabras, las temperaturas globales hoy deberían ser no solamente mucho más altas de lo que son actualmente, sino que, además, el aumento esperado de las mismas deberá ser necesariamente mucho mayor a lo que nos sugieren la mayoría de los modelos climáticos. Según el padre de la ciencia climática, James Hansen, los aerosoles se demoran aproximadamente cinco días en caer desde la atmósfera a la superficie. Se han publicado más de dos docenas de artículos revisados ​​por pares sobre este tema y el último de ellos indica, por ejemplo, que la Tierra se calentaría en un 55% adicional en caso de perderse el efecto de “enmascaramiento” de los aerosoles, lo cual debería suceder, como dijimos, como resultado de que una disminución o modificación notable de la actividad industrial genere una reducción considerable de la emisión de gases de invernadero, produciéndose así con ello un potencial aumento adicional (súbito) de la temperatura de la superficie de la Tierra en alrededor de un 133% a nivel continental. Este artículo fue publicado en la prestigiosa revista “Nature Communications” el 15 de junio del año 2021. En conclusión, la pérdida o disminución sustantiva de los aerosoles en la atmósfera podría llevarnos, por lo tanto, a un potencial aumento en más de 3 grados centígrados de calentamiento global por encima de la línea de base de 1750 de manera muy rápida. Me resulta muy difícil imaginar a muchas especies naturales (incluyendo la nuestra) siendo capaces de resistir este veloz ritmo de cambio ambiental.

En realidad, un evento de extinción masiva ha estado ya en marcha desde al menos 1992. Esto fue reportado por el profesor de Harvard Edward O. Wilson, el llamado “padre de la biodiversidad”, en sus libros de los años 1992 y 2002 “La diversidad de la vida” y “El futuro de la vida”, respectivamente. El Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente informó además en agosto del 2010 que cada día conducíamos a la extinción de unas 150 a 200 especies. Este sería así al menos el octavo evento de extinción masiva en la Tierra. La literatura científica finalmente reconoció el evento de extinción masiva en curso el 2 de marzo del 2011 en “Nature”. Una investigación posterior en esta línea fue publicada el 19 de junio del 2015 en “Science Advances” a cargo del biólogo conservacionista Gerardo Ceballos y sus colegas titulado “Pérdidas aceleradas de especies modernas inducidas por el hombre: entrando en la sexta extinción masiva”. Coincidiendo con la publicación de este artículo, el autor principal Ceballos afirmó que “la vida tardaría muchos millones de años en recuperarse y que nuestra especie probablemente desaparecería pronto”. Esta conclusión se encuentra respaldada por trabajos posteriores que indican que la vida terrestre no se recuperó de los eventos de extinción masiva previos durante millones de años. Es cierto con todo que las perspectivas indígenas pueden ayudarnos a comprender los eventos en curso. Sin embargo, estoy convencido de que el racionalismo es clave para dar una respuesta positiva a estos eventos.

 

Notas:

*Respectivamente.

Lingüista, filósofo, científico cognitivo, historiador, crítico social y activista político estadounidense. Adhiere a las ideas del socialismo libertario y el anarcosindicalismo. Defiende la política de un New Green Deal como una de las vías para el enfrentamiento de la crisis ecológica.

Investigador social chileno en el área de la historia, la arqueología y las ciencias sociales. Coordinador internacional de la plataforma “Marxismo y Colapso” y exponente de la nueva ideología del colapsismo marxista. Plantea la necesidad de una actualización estratégico-programática del marxismo revolucionario de cara a los nuevos desafíos de la transición antropocénica y el avance de la VI extinción masiva.

Científico estadounidense, profesor emérito de recursos naturales, ecología y biología evolutiva. Adhiere al anarquismo. Plantea la inevitabilidad de un fenómeno de extinción humana y la necesidad de enfrentarla desde una perspectiva que haga hincapié en la aceptación, la búsqueda del amor y el valor de la excelencia.

 

1 El aludido debate entre Michael Lowy, Miguel Fuentes y Antonio Turiel (el cual contó además con los comentarios críticos del ecólogo marxista español Jaime Vindel, el dirigente de izquierda argentina Jorge Altamira y el periodista chileno Paul Walder) puede ser revisado íntegro en la sección de debates de la página de “Marxismo y Colapso” en el siguiente enlace: www.marxismoycolapso.com/debates.

2 Véase este y otros informes relacionados a esta temática en el sitio web del Breakthrough National Centre for Climate Restoration en el siguiente enlace: https://www.breakthroughonline.org.au/about-1.

3 Una explicación de esta paradoja puede encontrarse en la presentación de Jorge Riechmann “¿Dónde estamos? Crisis ecosocial y emergencia climática”, disponible en YouTube en el siguiente enlace: https://www.youtube.com/watch?v=KXwzJkDYtdE.

4 Para una ampliación de este problema en formato audiovisual véase el documental de Jeff Gibbs y Michael Moore El Planeta de los Humanos.

5 Revísense aquí, entre otros, los materiales disponibles en la sección de estrategia del sitio de “Marxismo y Colapso” en el siguiente link: www.marxismoycolapso.com/estrategia.

6 Véase aquí, por ejemplo, la entrevista a los investigadores Peter Wadhams, Martin Rees y Hugh Hunt titulada “Climate Change and Carbon Dioxide Removal”, disponible en el siguiente enlace: https://www.youtube.com/watch?v=o-PITZo7qOY.

7 Para una discusión respecto a los problemas inéditos a los que se enfrenta el horizonte socialista hoy pueden revisarse los artículos “¡La revolución socialista ante el abismo!” (2015-2019) y “Crisis ecológica, colapso civilizatorio y crisis terminal del marxismo clásico” (2019), disponibles en la sección de estrategia del sitio de “Marxismo y Colapso” en el siguiente link: www.marxismoycolapso.com/estrategia.

8 Una muestra gráfica bastante sugerente del impacto que vienen teniendo los actuales ritmos de reproducción humana sobre el planeta puede verse en la siguiente presentación audiovisual titulada “World Population History (1 C.E. - 2050 C.E.)”, disponible en el siguiente enlace: https://www.youtube.com/watch?v=8X2n4uRvZ-M.

9 Para una explicación informada y didáctica de este fenómeno, véase el documental “Oscurecimiento Global” en el siguiente enlace: https://www.dailymotion.com/embed/video/xp3p67?autoplay=1&logo=0&hideInfos=1&start=0&syndication=208464&foreground=&highlight=&background=.

Publicado enPolítica
Sábado, 30 Octubre 2021 16:23

La ciencia ya se pronunció

 Galileo Galilei. Wikicommons, Wellcome Research Institution, Londres

«Es científico», «está demostrado», «la ciencia se expidió» constituyen vulgarizaciones corrientes que los grandes medios repiten como una letanía. Contribuyen así a la dogmatización contra la que se alzó, precisamente, la ciencia moderna desde sus inicios.

En lugar de hipótesis se anuncian verdades reveladas, el laboratorio experimental es erigido en altar, la profesión científica en sumo sacerdocio y sus cultores en oráculos inapelables que nos confortan con certidumbres. Galileo se remueve incómodo en su tumba: «Este no es mi legado…». La sacralización de la ciencia erosiona su rasgo más definitorio: la verificación empírica de explicaciones tentativas, siempre susceptibles de revisión. La actual proliferación de textos con pretensiones científicas no siempre aclara y a menudo oscurece. De eso tratan estas líneas.

CRISIS DE SOBREPRODUCCIÓN

En las últimas décadas ha tenido lugar una masificación de publicaciones científicas de tal magnitud que se vuelve cada vez más arduo separar la paja del trigo. Trabajos sólidos yacen bajo toneladas de artículos redundantes y de escasa o nula raigambre científica. Este alud en incesante crecimiento ha propiciado el empleo de un factor de impacto (FI) para ponderar el interés científico de un texto. El FI mide la cantidad de veces que son citados los artículos: cuanta más gente me cita, tanto más «valioso», interesante o prestigioso se verá el mío. Pero inevitablemente se establece un circuito de retroalimentación: cuanto mayor es el número de citas de un artículo, tanto más visible, y cuanto más visible, tantas más posibilidades de que otros lo citen. Las citas generan más citas. Por lo demás, esta contabilidad es equívoca, ya que no distingue entre quienes citan un artículo para apoyar su argumento, para polemizar, para denunciar su carácter falaz, o simplemente para engrosar las referencias bibliográficas sin haberlo siquiera leído.

La ponderación de la cientificidad de un trabajo mediante su FI acarrea otro problema. Los revisores de las grandes revistas de alto impacto –a las que todo investigador aspira– son particularmente exigentes; dada la profusión de artículos sometidos para su publicación, la mayor parte debe ser «filtrada». Resultado: a menudo se rechazan trabajos valiosos que no han llegado siquiera a la etapa de revisión. Véanse, entre tantos otros, estos tres casos impactantes:

  1.    Hans Krebs fue el primero en describir el ciclo del ácido cítrico mediante el cual las células obtienen su energía, ciclo que lleva su nombre; la prestigiosa revista Nature rechazó su artículo porque tenía demasiados trabajos pendientes de publicación…1
  2.   El Journal of Clinical Investigation rechazó por «dogmático» un artículo de Solomon Berson y Rosalyn Yalow que les valió luego el Premio Nobel por el descubrimiento del radioinmunoensayo, método que permitió, por primera vez, la medición de concentraciones de hormonas que circulan en la sangre en pequeñas proporciones.2

 

  1.   Kary Mullis descubrió la reacción en cadena de la polimerasa (el test PCR), técnica que revolucionó la genética, ya que posibilita el estudio de pequeños fragmentos de ADN; su trabajo fue rechazado por la revista Science sin que se hicieran públicos los argumentos. Poco después recibía el Premio Nobel de Química.3

¿QUIÉN EVALÚA A LOS EVALUADORES?

Desde los setenta, crece de manera incesante la presión por publicar, ya sea para hacer carrera en la Universidad o bien para mejorar en jerarquía y remuneración en la institución científica o académica; los tribunales de concursos de grado cuentan la cantidad de artículos arbitrados de los postulantes y no disponen de tiempo –ni lo reclaman– para leerlos. Esto ha estimulado tanto la investigación de calidad como la publicación irrelevante, el fraude y el plagio bajo mil disfraces. Es una práctica muy corriente que los investigadores rebanen sus informes para generar varios artículos (yo mismo lo hice con avances de mi tesis de doctorado). De este modo, se publican varias veces textos similares, cuando no el mismo con ligeras modificaciones. Esto genera redundancia, estimula la publicación formalmente irreprochable pero sustancialmente nula, produce un flujo de publicaciones que casi nadie lee y desestimula la lectura inteligente y crítica. Publicar se vuelve un fin en sí mismo. Todo ello resiente gravemente la calidad de la investigación científica, desvaloriza la comunicación inflacionaria de resultados y, sobre todo, adormece el espíritu crítico, sin el cual no hay verdadera ciencia.

 La revisión por pares es el protocolo usual para homologar la pertinencia científica de los textos y filtrar trabajos pobres o imprecisos. La evaluación de «doble ciego» pretende ofrecer mayores garantías de ecuanimidad, pues evaluadores y evaluados permanecen en el anonimato, aquellos no saben a quiénes evalúan y estos ignoran la identidad de sus evaluadores. Esta modalidad de jurado –cuyo loable cometido es indiscutible– no está exenta de vicios. Muchos revisores encargados de redactar críticas y de aceptar o rechazar un artículo ejercen su poder con honestidad, pero están también los que abusan de su posición. Esto puede ocurrir cuando el autor contradice la opinión del revisor; cuando este no tiene conocimientos suficientes para evaluar el informe, pero no desiste de hacerlo; cuando puede ver perjudicados sus intereses en alguna patente o en su posición en la industria, o cuando el autor anticipa al propio revisor en la publicación de cierta novedad. ¿Y quién revisa a los revisores? En principio, los responsables de edición de la revista. Pero sucede que, por lo general, se tiende a confiar en los evaluadores, dadas las credenciales científicas exhibidas al momento de su selección. Así, y a despecho de sus buenos propósitos, este mecanismo de evaluación conlleva un importante margen de arbitrariedad.

SIEMPRE DON DINERO

Los conflictos de intereses constituyen el obstáculo más serio a la investigación rigurosa y minan la credibilidad de la producción científica.4 Estos conflictos de intereses –básicamente, vínculos con la industria– acarrean innumerables silenciamientos de descubrimientos a menudo decisivos en el campo de las ciencias biomédicas, por ejemplo, para la mejora de la atención sanitaria y aun para la salud y la sobrevida de pacientes.5 Asimismo, el engaño y el fraude deliberados están a la orden del día en la producción científica. Veamos algunos botones de muestra.

 En 2015, la megaeditorial Springer debió retirar 64 artículos de diez de sus revistas al descubrir que los informes de sus revisores eran fraudulentos. Ese mismo año, la revista Biomed Central retiró 43 artículos y el año precedente la Journal of Vibration and Control había hecho lo propio con otros 60, luego de detectar la existencia de una red de falsos revisores integrada por autores que evaluaban sus propias publicaciones con nombres ficticios.6 Es sabido que las farmacéuticas pagan a las revistas médicas para que los artículos de su conveniencia puedan descargarse gratis y para imprimir suplementos que distribuyen entre su clientela.7 En la actualidad, estas empresas juegan muy fuerte para boicotear la publicación de investigaciones que no se alinean con el relato oficial de la actual pandemia de covid. Escribe el investigador biomédico Sebastian Rushworth: «Recientemente me enteré de que un excelente estudio sobre las vacunas covid, elaborado en una institución prestigiosa, ha pasado meses tratando de ser publicado en una revista revisada por pares, pero ha sido negado una y otra vez porque sus resultados no se alinean con el dogma oficial. Claramente, las revistas están practicando la censura por motivos políticos. En tales circunstancias, la revisión por pares se convierte en un proceso dañino, cuyo único propósito es determinar la aceptabilidad política de la investigación, no su calidad o utilidad. Se vuelve imposible para el profano, e incluso para los médicos y los científicos, saber cuál es la verdad, porque las verdades incómodas permanecen enterradas o en la etapa de preimpresión, lo que hace que sea muy fácil descartarlas: “Oh, eso es solo una preimpresión, no ha sido revisado por pares”. Ese es el mundo en el que vivimos». 8

En Estados Unidos, dos tercios de los médicos que integran los comités editoriales de las revistas de mayor impacto reciben honorarios de las farmacéuticas por consultorías y otros servicios. La mercantilización de las revistas biomédicas viene siendo denunciada desde hace ya unos cuantos años.9 Numerosos editores honestos que buscaron poner freno a las presiones de la industria o que se mostraron reacios a la publicación paga fueron removidos de sus puestos por los propietarios de las revistas.10

ARS LONGA, VITA BREVIS

Con sus alcances y limitaciones, la práctica científica constituye una actividad humana que, como tal, no es inmune a las propias inclinaciones de quienes la practican, a la atmósfera ideológica reinante, a los prejuicios de época, a las convenciones sociales, a los intereses políticos, a la mezquindad humana y a las ambiciones de poder. Un par de ejemplos históricos ilustrará el punto.

En 1672, en plena eclosión del nuevo espíritu científico, el reciente invento del microscopio confirmaba la hipótesis de la existencia de los espermatozoides. Por entonces, los científicos adherían, sin discusión, a la teoría del homúnculo preformado: dentro de cada espermatozoide debía de encontrarse forzosamente una persona diminuta, pero perfectamente terminada, que luego crecería hasta convertirse en niño. Esta convicción era inquebrantable; los más serios investigadores aseguraban haber visto tales homúnculos (los dibujos de estas «visiones» se reproducen en los tratados de la época). El ojo escrutador del científico procuraba verificar «objetivamente» su convicción; para eso, seleccionaba aquellas imágenes que «revelaban» la presencia del homúnculo y rechazaba por «imprecisas» o «erróneas» las que no condecían con lo que estaba buscando.11 Aun sin voluntad de engaño, tales observaciones sesgadas confirmaban sus prejuicios en lugar de removerlos. En el microscopio, los científicos veían lo que esperaban ver y no veían –o descartaban– las discordancias.

Ignaz Semmelweis (1818-1865), médico obstetra austrohúngaro, demostró en su propia práctica clínica que la limpieza de manos de médicos y estudiantes que asistían a los partos reducía de forma drástica las infecciones durante el puerperio. Estas infecciones constituían la principal causa de mortalidad de las parturientas, que fluctuaba entre un 20 y un 40 por ciento y podía llegar a la mitad de ellas. Las constataciones de Semmelweis –perfectamente verificables– chocaban contra las ideas imperantes en el establishment universitario y fueron rechazadas con violencia. Los demás médicos se sentían responsabilizados por dichas muertes, «simplemente» por no lavarse las manos… En esos mismos años, Pasteur demostraba la existencia de microorganismos patógenos con su teoría germinal de las enfermedades infecciosas. Pero Semmelweis «solo» contaba con evidencias empíricas, sin hipótesis explicativas que las solventaran; no consiguió remover los prejuicios de sus pares, que le hicieron el vacío y se sumaron al escarnio público del que fue objeto. Sus amigos y colegas lo internaron a la fuerza en un asilo psiquiátrico, donde se sospecha que murió a consecuencia de una golpiza.12

La historia de las ciencias está plagada de casos como estos, que pregonan una y otra vez la falacia de una «objetividad» absoluta y atemporal, de una realidad tangible que hable por sí misma. Los resultados de investigación son siempre provisorios y nunca están completamente libres de sesgos. La «verdad científica», decididamente, es un oxímoron.

LA CIENCIA DOMESTICADA

En estos últimos años se ha abierto paso una preocupación creciente por revigorizar el viejo principio del escepticismo metódico, recordar la relativa incertidumbre que comporta todo resultado, minimizar los conflictos de intereses en la investigación científica, erradicar el secreto en los experimentos y garantizar el libre acceso a las bases de datos.

La actual pandemia pudo ser una oportunidad para profundizar este saludable retorno a la duda sistemática, a la contrastación de experiencias e interpretaciones eventualmente disonantes, a la propiedad comunitaria de los hallazgos, todos ellos principios caros a la ciencia moderna.13 Pero sucedió más bien todo lo contrario. Así, por ejemplo, la negativa cerrada del Instituto de Virología de Wuhan a compartir sus cuadernos de laboratorio dio rienda suelta a elucubraciones de todo tipo sobre el origen del virus SARS-CoV-2. En estos 19 meses de pandemia proliferaron falsos expertos que descartaban enfoques basados en la evidencia, ensayos aleatorios y recopilaciones de datos más precisos e imparciales, en nombre de una supuesta lentitud en el contexto de la emergencia declarada; numerosos epidemiólogos y especialistas en políticas de salud fueron descalificados, denigrados y calumniados por personas sin competencia alguna para arbitrar asuntos referidos a la metodología científica; las solicitudes de mayores pruebas sobre las reacciones adversas de las vacunas fueron violentamente rechazadas por «antivacunistas»; las grandes empresas tecnológicas, que han obtenido miles de millones de dólares gracias a la pandemia, desarrollaron poderosas maquinarias de censura de la información en sus plataformas.14

«El cuestionamiento honesto y continuo y la exploración de caminos alternativos son indispensables para la buena ciencia. En la versión autoritaria de la salud pública (en oposición a la participativa), estas actividades se consideran traición y deserción. La narrativa dominante pasó a ser “estamos en guerra”. Cuando se está en guerra, todos deben seguir órdenes. Si a un pelotón se le ordena ir a la derecha y algunos soldados exploran una maniobra hacia la izquierda, son fusilados como desertores. Del mismo modo, había que acabar con el escepticismo científico, sin hacer preguntas.»15

El secretismo amparado por intereses comerciales propicia fraudes de entidad. Uno de los más sonados en el actual contexto de pandemia fue la retractación de un artículo publicado el 22 de mayo de 2020 por la prestigiosa revista The Lancet, que asociaba la hidroxicloroquina con un aumento en el riesgo de muerte del paciente.16 La empresa Surgisphere había suministrado observaciones supuestamente tomadas de 100 mil pacientes con covid-19 distribuidos en 671 hospitales por todo el mundo.17 Investigaciones de The Scientist y The Guardian no lograron identificar ni un solo hospital que hubiera contribuido a tales registros: el fraude cometido por Surgisphere era absoluto. Los autores del artículo admitieron que la empresa solo les había suministrado resúmenes de datos: nunca habían accedido a su totalidad en bruto. El hecho de que los investigadores hayan aceptado sin chistar esta importante irregularidad metodológica denota cuán naturalizada se encuentra esta práctica. En el texto de la retractación, The Lancet hizo público que dos de los tres coautores habían recibido subvenciones y honorarios de Abbott, Astrazeneca, Bayer, Boehringer Ingelheim, Johnson & Johnson, Novartis, Pfizer y Roche, entre otras empresas.

Hoy se toman decisiones higiénico-sanitarias con base en resultados científicos a menudo condicionados por poderosos intereses financieros y adulterados con engaños y ocultamientos. En tiempos de emergencia pandémica, tales decisiones arbitran la salud, la enfermedad, la muerte y las libertades fundamentales.

Así las cosas, los ciudadanos todos deberíamos reclamar la vuelta a los principios que distinguen a las ciencias de otros saberes (religiosos, filosóficos, políticos): no conformarse con la primera interpretación, no aceptar un argumento solo por mayoritario, inclinarse ante la evidencia y no ante la eminencia, buscar comprender perspectivas diferentes a la propia y, finalmente, practicar el escepticismo metódico caro a Copérnico, Kepler, Galileo, Newton y demás pioneros de la ciencia moderna.

*Doctor en Ciencias Sociales.

  1. «Nature rejects Krebs’s paper, 1937». The Scientist,marzo de 2010. https://www.the–scientist.com/uncategorized/nature–rejects–krebss–paper-1937-43452
  2. «El radioinmunoensayo y su impacto en la investigación. Tributo a Rosalyn Yallow». Revista Médica del Instituto Mexicano del Seguro Social,setiembre de 2011.. https://www.redalyc.org/pdf/4577/457745504001.pdf
  3. «La envidia, también en la ciencia». Diarioabierto.es, setiembre de 2011. https://www.diarioabierto.es/13174/la–envidia–tambien–en–la–ciencia
  4. Conflicto de intereses en la investigación, la educación y la práctica médicas. Comité del Instituto de Medicina,2009. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK22942/
  5. «Interacciones entre los médicos y la industria farmacéutica en general y los representantes de ventas en particular y su asociación con las actitudes y los hábitos de prescripción de los médicos: una revisión sistemática». BMJ,setiembre de 2017. https://bmjopen.bmj.com/content/7/9/e016408
  6. «La ciencia se está convirtiendo en una cloaca». mpr21,9 de setiembre de 2015. https://mpr21.info/la–ciencia–se–esta–convirtiendo–en–una/
  7. Antonio Sitges-Serra (2020). Si puede, no vaya al médico.Barcelona: Libros del Zorzal.
  8. Sebastian Rushworth. «Una reflexión sobre la manía covid», 23 de setiembre de 2021. https://sebastianrushworth.com/2021/09/23/a–reflection–on–covid–mania/
  9. «¿Es pertinente investigar las relaciones entre médicos e industria farmacéutica?». Revista de Calidad Asistencial, abril de 2009. https://www.researchgate.net/publication/248602391_Es_pertinente_investigar_las_relaciones_entre_medicos_e_industria_farmaceutica

«¿Deberían las revistas dejar de publicar investigaciones financiadas por la industria farmacéutica?». BMJ,14 de enero de 2014.

https://www.bmj.com/content/348/bmj.g171.full

«La relación entre la medicina y los proveedores médicos». Revista Médica de Chile,marzo de 2014. https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?pid=S0034-98872014000300011&script=sci_arttex

  1. «La sombra del Alien es alargada». El Gerente de Mediado,11 de marzo de 2012. https://gerentedemediado.blogspot.com/2012/03/la-sombra-del-alien-es-alargada.html

«El ganador del Nobel declara el boicot a las principales revistas científicas». The Guardian,9 de diciembre de 2013. https://www.theguardian.com/science/2013/dec/09/nobel–winner–boycott–science–journals

  1. Montserrat Moreno (1993). Cómo se enseña a ser niña: el sexismo en la escuela. Barcelona: Icaria, pág. 12.
  2. «La ofensiva de Ignaz Semmelweis contra los miasmas ineluctables y el nihilismo terapéutico». Acta Médica Colombiana,enero-marzo de 2014. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-24482014000100019
  3. Robert Merton (1977). La sociología de la ciencia. Investigaciones teóricas y empíricas. Barcelona: Alianza.
  4. John Ioannidis. «Cómo la pandemia está cambiando las normas de la ciencia». https://www.tabletmag.com/sections/science/articles/pandemic–science
  5. Ioannidis op. cit.
  6. «Retracción: hidroxicloroquina o cloroquina con o sin un macrólido para el tratamiento de covid-19: un análisis de registro multinacional». https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(20)31324-6/fulltext
  7. Catherine Offord. «El escándalo de la Surgisphere: ¿qué salió mal?». https://www.the–scientist.com/features/the–surgisphere–scandal–what–went–wrong–67955
Cómo la creatividad en la educación fomenta el potencial transformador de nuestro cerebro

Ser creativos o morir. Este ha sido el dilema que se ha planteado la humanidad en momentos críticos. La creatividad es la capacidad que nos ha hecho afrontar y superar retos desconocidos y llegar hasta aquí.

l inicio de nuestro Universo (Big Bang) es un acto creativo de materia y energía, en constante expansión y complejificación en el espacio y el tiempo. Y, como el gran neurocientífico Antonio Damasio ha recordado en su libro El extraño orden de las cosas, muchas dimensiones creativas que creemos humanas aparecen ya desde el origen mismo de la vida en seres unicelulares.

No somos tan originales ni exclusivos como creíamos, aunque tampoco conocemos cotas más elevadas de creatividad que las humanas.

Ahora nos encontramos en una encrucijada más radical que cualquier otra conocida previamente, en el horizonte de una transhumanización, de una transformación profunda que hibrida lo cibernético y lo orgánico, en una era que –por el negativo impacto de lo humano– se ha llamado antropoceno.

Pero creemos con Hölderlin que "allí donde surge el peligro crece también lo que nos salva". Si somos capaces de reconocerlo y afrontarlo desde nuestra capacidad creativa. De ella depende nuestra vida y su calidad, tanto individual como colectivamente.

La creatividad nos salvará

Las difíciles circunstancias actuales han marcado un antes y un después en el horizonte de 2020, que exige transformaciones muy profundas con altas dosis de creatividad y plasticidad.

La indagación científica, los avances biotecnológicos, la reactivación económica o la reorganización política y social requerirán creatividad e innovación, valor y generosidad.

Pero las dinámicas y procesos educativos, de los que depende el mundo de la vida a corto, medio y largo plazo, exigirán el mayor cuidado, atención y consideración para que la creatividad sea el impulso mayor de cada ser humano, desde sus años iniciales hasta la actualización permanente que la educación requiere.

Educarnos es alimentar nuestra mente, y estamos en dicho proceso desde antes de nuestro nacimiento hasta los últimos instantes de nuestras vidas.

En sus 21 lecciones para el siglo XXI, el autor de Sapiens y Homo Deus, Yuval Noah Harari, sitúa la educación en la tríada final bajo el rótulo común de resiliencia, la gran virtud que se requerirá de los seres humanos para vivir en un mundo cambiante e incierto, junto a "significado" y "meditación".

Las cuatro ces

El nuevo sistema educativo debe ayudar a realizar el oráculo de Delfos: conócete a ti mismo. Y desde ese autoconocimiento, imprescindible para que no sean otros los que nos conozcan y manipulen, han de impulsarse las cuatro ces:

  1. Pensamiento crítico.
  2. Comunicación.
  3. Colaboración.
  4. Creatividad.

Esta última será imprescindible para soportar y responder a los cambios, reinventarnos y mantener el equilibrio mental. Creatividad, sí, para el arte, la ciencia, la interacción social… pero sobre todo para crearnos y recrearnos constantemente, para ser los artífices de nuestras propias vidas.

Gracias a las ciencias de la creatividad (neurociencia cognitiva, psicología, pedagogía, sociología, ética y estética, incluso paleontología de la creatividad humana, etc.) sabemos en la actualidad más que nunca acerca de las dinámicas creativas.

En una modernidad líquida, como la denominara Zygmunt Bauman, es importante saber fluir (flow), noción desarrollada por la psicología de la creatividad desde 1975 y que implica, según Mihaly Csikszentmihalyi, objetivos claros y alcanzables; concentración y enfoque en un limitado campo de atención; retroalimentación directa e inmediata; equilibrio entre el nivel de habilidad y el desafío. Finalmente, la actividad es intrínsecamente gratificante.

Csikszentmihalyi, en las páginas iniciales de su obra fundamental Creatividad. El fluir y la psicología del descubrimiento y la invención la define así: "La creatividad es el resultado de la interacción de un sistema compuesto por tres elementos: una cultura que contiene reglas simbólicas, una persona que aporta novedad al campo simbólico y un ámbito de expertos que reconocen y validan la innovación (…)".

Sus diferentes dimensiones

La creatividad es algo sistémico y complejo: tiene diversas dimensiones y elementos, y conoce muchos tipos y posibilidades. Hablamos de creatividad artística, pero también de creatividad científica y –en un mundo de consumo– los publicistas han reclamado para sí el nombre de "creativos" por antonomasia (y tienen como referente a Edward De Bono).

Buena parte de los recursos creativos humanos están al servicio del control de nuestras mentes, en un mundo orientado hacia el tener y no hacia el ser, como advirtiera Eric Fromm hace décadas.

Las transformaciones fundamentales de los procesos educativos en el siglo XXI vienen de la estrecha colaboración entre neurocientíficos, psicólogos y psicopedagogos, sociólogos y comunicólogos, siempre con la aportación de especialistas en cada ámbito específico del conocimiento y de la acción.

Recomendamos, para un trabajo adecuado en este ámbito, las aportaciones del neurocientífico Francisco Mora, especialmente Neurocultura. Una cultura basada en el cerebro (2007) y Neuroeducación. Solo se puede aprender aquello que se ama (nueva edición de 2017).

También, por la importancia extraordinaria de los procesos de lectura en el desarrollo mental humano, Neuroeducación y lectura: de la emoción a la comprensión de las palabras (2020), cuyas claves sintetizamos en esta reseña.

Hoy comenzamos a conocer una parte de las redes neuronales del cerebro que codifican el pensamiento divergente o creativo. Estas son las redes denominadas default (por defecto), salience(prominente) y executive (ejecutiva) conformando un posible conectoma.

Mora ha subrayado la importancia de las emociones en todos los procesos humanos, así como la necesidad de suscitar el interés, la motivación, la atención e implicación gozosa en los procesos de aprendizaje. Para aprender a aprender.

Y si el ser humano es lo que la educación hace de él (Kant), una nueva educación basada en nuestro conocimiento del funcionamiento cerebral debe poner en su centro el impulso de la creatividad.

A través del fomento gradual, abierto y comprensivo de dinámicas de lectura y escritura, de desarrollo psicomotriz, musical, plástico… de habilidades para el conocimiento interior y para la interacción y empatía con los demás.

Conexión con el mindfulness

Hoy sabemos que hay una profunda conexión entre creatividad y mindfulness, como tuvimos ocasión de desarrollar en este trabajo. Los positivos efectos de la práctica de atención plena para nuestro cerebro (desarrollo neuronal e incremento de la conectividad en los lóbulos prefrontales, mayor control del sistema límbico, entre otros) han sido acreditados científicamente.

La creatividad no es ninguna panacea. Como la ciencia, es un impulso que puede provocar consecuencias positivas o negativas. Hay creatividad para el bien y creatividad para el mal.

Por ello, cuando cerramos esta invitación a pensar en la clave esencial de nuestro presente y de nuestro futuro, animamos a que la creatividad se oriente hacia la verdad (creatividad científica), hacia la bondad (creatividad ética y social) y hacia la belleza (creatividad estética y artística). Todas ellas deben estar en el corazón de los imprescindibles nuevos procesos educativos. Desde la educación infantil a la universitaria.

 

Por Manuel Ángel Vázquez Medel

Catedrático de Literatura Española e Hispanoamericana, Universidad de Sevilla

07/12/2020

Este artículo ha sido publicado originalmente en The Conversation

Publicado enCultura
De izquierda a derecha: Erika Salamanca, moderadora. Alberto Castilla, Wilson Arias, Jorge Enrique Robledo y Alexander López, congresistas del Polo Democrático

En rueda de prensa virtual, el pasado 28 de julio, la bancada del partido político Polo Democrático Alternativo informó sobre la radicación de 12 proyectos de ley para derogar o modificar algunos de los decretos legislativos emitidos por el gobierno nacional desde el 14 de marzo del año en curso, una vez declarada la emergencia sanitaria, económica y social acelerada, en unos casos, producida en otros, por la pandemia del covid-19.

 

Oposición vs Decretos oficiales emitidos durante la pandemia


Los 12 proyectos de ley tienen como objeto, por ejemplo, modificar los alivios a endeudados del Icetex, lo que derogaría al Decreto 467 de 2020. Apoyar efectivamente a las micro, medianas y pequeñas empresas derogaría el Decreto 468 de 2020. Detener la conformación del Holding Financiero Grupo Bicentenario, la cual profundiza el paquetazo neoliberal contra el que se movilizó Colombia en el Paro Nacional de 2019, derogaría al Decreto 492 de 2020. Reducir los aranceles al maíz, soya y sorgo derogaría al Decreto 523 de 2020. Detener la prórroga del servicio militar por 3 meses porque no existe relación directa y específica con la emergencia de la pandemia derogaría al Decreto 541 de 2020.


Se suma el proyecto de ley que derogaría al Decreto 546 de 2020, que sustituiría la pena de prisión y la medida de aseguramiento de detención preventiva en establecimientos penitenciarios y carcelarios por la prisión domiciliaria y la detención domiciliaria. Otro proyecto de ley derogaría al Decreto 558 de 2020, porque no es posible predicar que exista relación directa entre la declaratoria de Emergencia y la pérdida de valor en el mercado de los activos de las Administradoras de Fondos de Pensiones (AFP).

Otro de los proyectos de ley derogaría al Decreto 563 de 2020, dado que excomulga de culpabilidad y responsabilidad aquellos funcionarios de los programas que entreguen los beneficios en el marco del Estado de Emergencia Económica Social y Ecológica. También, la bancada del partido Polo Democrático Alternativo, derogaría el decreto 811 de 2020 que abre la puerta a la privatización de empresas públicas del país como Ecopetrol y CENIT.

Por último, el proyecto de ley relacionado al Decreto 444 de 2020 por el cual se creó el Fondo de Mitigación de Emergencias – FOME–, derogaría los artículos 12, 13 y 14 del Decreto mencionado porque representan una contradicción específica con los mandatos establecidos en el artículo 48 de la Constitución Política, puesto que en su inciso 5 dispone la imposibilidad de destinar ni utilizar los recursos de las Instituciones de la Seguridad Social para fines diferentes a ella.

 

Vivimos una pantomima de democracia

 

En medio de la rueda de prensa virtual, citada para explicar estos proyectos de ley, el equipo de desde abajo le preguntó a los senadores: Wilson Arias, Alexander López, Alberto Castilla y Jorge Enrique Robledo, sobre algunos de estos tópicos:

da: Son conocidos los beneficios que gobernar por decreto le genera al Gobierno. Una pregunta para todos los congresistas. Las propuestas que ustedes presentan son importantes, es conocida la oposición del Gobierno a las mismas, ¿Cómo harán ustedes para que la discusión y trámite de estas iniciativas no queden limitadas al Congreso?


Jorge Enrique Robledo: “Es supremamente difícil. Sabemos que ellos siempre han tenido las mayorías en el Congreso. El Frente Nacional es una realidad, Duque logró resucitarlo. Y el acceso a los medios es supremamente limitado y ahora con el Congreso virtual mucho menos. Eso es una pantomima de democracia lo que se está viviendo allí. Pero esa manera de sesionar no es una manera democrática entonces nuestra posibilidad de convertir esto en un debate nacional está absolutamente restringida.

En Colombia solo se discute lo que los grandes poderes permiten discutir, en todos los demás temas ponen la inyección y se acabó el asunto, en especial en asuntos económicos. Nos imponen las recetas que ni si quiera son cocina criolla sino cocina transnacional y extranjera. Y ahora con la pandemia inclusive la movilización social se hace más recortada. Es bien difícil, pero hacemos lo que nos corresponde y no somos ineficaces del todo en esas luchas. Por ejemplo, no se han atrevido a meter ni reforma laboral ni reforma pensional como leyes”.

Alexander López: “Unos 7 senadores/as de la Comisión Primera estamos exigiendo la presencialidad en las sesiones del Congreso. Inclusive bajo la orientación que exige la Corte Constitucional en el comunicado donde tumba el artículo 12 de uno de los Decretos del presidente Iván Duque, que obliga a que el Congreso de manera autónoma tenga su propio reglamento. Es más, el señor Char, presidente del Senado, pidió la resolución de virtualidad del Congreso.

Es decir, el Congreso sigue de manera virtual, lo cual es un mecanismo y herramienta que está utilizando el presidente Iván Duque y las mayorías del Congreso para que éste tipo de propuestas que estamos haciendo no pasen. Pero sí pasen las propuestas y los proyectos o del Centro Democrático o de los amigos del Gobierno. De hecho, la lectura que nosotros hemos hecho, estas sesiones virtuales son absolutamente ilegales e inconstitucionales. Estamos entrando en un limbo muy peligroso en el país, al no existir la certeza constitucional ni legal de que estas sesiones virtuales carecen de esas formalidades establecidas en la Ley Quinta.

Podríamos estar entrando en un escenario muy agudo, de una profunda discusión. Es por eso que los/as senadores/as de la Comisión Primera del Senado estamos radicando una proposición exigiendo la presencialidad y las condiciones para sesionar, porque el día de ayer no pudimos tenerlas. Justamente nos tocó adelantar un foro de manera virtual, y lo cierto es que nuestro Congreso esté cerrado en medio de semejante pandemia y emergencia, es muy grave no solo para la democracia sino para los ciudadanos que no tienen a sus voceros actuando de manera personal y directa”.

 

Falta la calle

 

La respuesta de los senadores Robledo y López dejó la sensación en el equipo desdeabajo que hay temor en la izquierda con asiento en el Congreso para llamar a la movilización social. Un temor soportado en la presencia de un virus real, que puede infectar cada vez a más gente, pero el que nos puede llevarnos a inmovilizarnos. Así como se toman precauciones para cualquier diligencia, así mismo hay que tomarlas para copar la calle. La necesidad de ello es evidente: sin presión callejera la pandemia se constituye en la mejor excusa para ahondar el presidencialismo en nuestro país. El virus va para muchos más meses y tenemos que aprender a convivir con él.

Como continuación de la rueda de prensa, preguntamos sobre la Renta Básica. El pasado 20 de julio 54 senadores y 70 representantes a la Cámara (muchos de ellos de la bancada del Polo Democrático Alternativo) firmaron un proyecto de Renta Básica para que 9 millones de familias reciban un salario mínimo durante tres meses y con prorroga a otros 3 más. Esto convierte la Renta Násica en una alternativa de subsistencia y dignidad para millones de personas que viven en inaceptables condiciones.

da: ¿Cómo sustentan ustedes la financiación de la Renta Básica para que la sociedad vea que si es realizable?

Wilson Arias: “Una respuesta breve para una pregunta tan importante. Lo que está ocurriendo es que el gobierno sí ha dado liquidez pero a los bancos. A tomado varias medidas de expansión monetaria o de búsqueda de recursos, la reducción del encaje bancario dio 9.8 billones de pesos a los bancos y para asegurar su rentabilidad se los entregan en títulos al Estado. Y el Estado, se los vuelve a prestar, supuestamente a través del FOME (Fondo de Mitigación de Emergencias) al empresariado pero a través de los bancos.

Los recursos no llegaron al sector empresarial y esto está absolutamente documentado. Dejar de hacer eso y darle liquidez a la Matrícula Cero que exigen los estudiantes o a la Renta Básica y, en general a formas de activación de la demanda, es el mejor negocio. Eso está dicho en boca de John Maynard Keynes hace mucho tiempo. Es un camino expedito y fácil. Y esto mencionando sola una forma de financiación.

Es necesario que el Banco de la República produzca hechos, como lo hizo a favor de los bancos, para la Renta Básica y Matrícula Cero. Hemos presentado un portafolio de posibilidades: utilización de las reversas internacionales que además tiene un efecto muy positivo, traer esos recursos al mercado interno abarata el precio del dólar, entre otras posibilidades. Además, está una reforma tributaria y un impuesto al patrimonio que tienen que ver con la Renta Básica y con la reactivación inmediata de la economía en este momento. Soy algo optimista porque creo que la gente ha empezado a entender, en medio de esta crisis, este alegato”.

Alexander López: “Hay una reforma tributaria del año pasado que le entrega 12 billones en beneficios al sector financiero y a los bancos. En Colombia, los ricos de los ricos, no están pagando impuestos. Un nuevo impuesto al patrimonio es algo que nosotros estamos proponiendo, para patrimonios superiores a los 7 mil millones de pesos. Se está planteando unificar todos estos subsidios que están por ahí regados: Ingreso Solidario, Familias en Acción y Jóvenes en Acción, estaríamos hablando que los recursos sí los tiene Colombia y el país.

Por ejemplo, Ingreso Solidario no ha llegado ni a 2 millones de personas, y sin decir de la corrupción que hay ahí: este ingreso le está llegando a pensionados o personas con contratos laborales, mientras hay personas aguantando física hambre. Recursos para la Renta Básica sí hay, y esos recursos son los que debe disponer el gobierno de Iván Duque.

El Presidente le ha mentido al país de una forma muy grave, al decir que ha invertido 117 billones de pesos en medio de esta pandemia, y lo que ha demostrado la Universidad Javeriana en su Centro de Estudios Económicos es que solo han invertido 2.9 % del PIB que no superan los 30 billones de pesos. También lo dijo Fedesarrollo, que no es de izquierda, que en Colombia no ha pasado de los 2.7% del PIB, lo cual significa que hay recursos en el país, desafortunadamente esos recursos reposan en el sector financiero.

De ahí que la Renta Básica sí tiene fuentes de financiación definidas y ciertas que podrían beneficiar a 9 millones de familias, es decir casi a 30 millones de colombianos. Naciones Unidas está recomendando Renta Básica a los países que tienen estos problemas, como Colombia. La Renta Básica la ha implementado Estados Unidos, Costa Rica, Perú, Argentina, España e Italia, pero desafortunadamente en Colombia tenemos un gobierno de espaldas a la gente y a su tragedia”.

 

Hay camino por recorrer

 

En medio de la emergencia social, sanitaria y económica agudizada por la pandemia del covid-19, se abren caminos de esperanza y reivindicaciones que todavía se ven atascadas en el camino, como la Renta Básica, iniciativa que se justifica plenamente en el artículo 1 de la Constitución Política, en donde se establece que la gestión pública debe garantizar condiciones de vida digna a la población, de manera prioritaria a la más desfavorecida. Una reivindicación que no puede permitirse se confunda con un subsidio. Una reivindicación ventilar en debate público, en todo su transfondo: redistribución de lo generado por el trabajo de todos y todas, por qué y para qué trabajar, el goce del tiempo libre, el derecho a vida digna, etcétera, de manera que la pandemia abra de verdad las puertas para una sociedad poscapitalista.

Debate abierto también a derechos fundamentales como la educación, que los universitarios ahora van arañando con su reivindicación, y conquista parcial, de Matricula Cero, reivindicación que también debe abrirse en debate ante todo el país sobre la Universidad que requiere el país, sobre la ciencia que demanda un país en procura de justicia de un sitial activo en su región y en el mundo, sobre la necesidad de avanzar hacia una Universidad orientada por el sentido original de la misma: abierta al mundo y relacionada como parte de una Universidad global, de la cual pueda ser parte todo aquel que busca el conocimiento.

Son luchas y demandas, lo están mostrando quienes levantan tales banderas en los centros de estudio, con presión callejera, la cual está cargada de simbología, otra manera de comunicar y de impactar a la opinión pública.

Es tiempo de pandemia, pero también de actuar. Aprendamos a vivir con quien vino para quedarse.

 

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