Miércoles, 23 Febrero 2022 05:14

Socialistas, otra vez

Socialistas, otra vez

Aunque se los ha tendido a unificar, socialismo democrático y socialdemocracia no son necesariamente lo mismo. En tanto tradición política intelectual, el socialismo democrático no se circunscribió a las adscripciones partidarias. Diferentes formas del socialismo democrático han actuado tanto dentro como fuera de la socialdemocracia y han sido influenciadas, particularmente en Europa y Estados Unidos, por la tradición reformista, pero también por la de los marxismos occidentales, la disidencia socialista en el socialismo real y la Nueva Izquierda.

 

Hagamos socialistas. Los socialistas no podemos hacer otra cosa que sea útil.
William Morris, «¿Dónde estamos ahora?» (1890)

 

Sospecho que los lectores adeptos a las frases ampulosas, los amantes de los sistemas cerrados y los enamorados de las metáforas trilladas deben haber sentido una profunda decepción. Para esas personas de rictus serio, acostumbradas a llevar el diario del Partido bajo el brazo y a soltar cada media hora expresiones como «dictadura del proletariado», «necesidad de un proceso revolucionario de alto contenido social» o «luchas que nos encaminarán a un luminoso futuro», el artículo no podía sino resultar hilarante. De apenas cinco páginas y titulado «¿Pueden ser felices los socialistas?», fue publicado en 1943 en Tribune, la publicación socialista insignia de Gran Bretaña. Su autor, George Orwell, era el escritor estrella de la revista. Por entonces, además de una buena cantidad de novelas y libros de ensayos, Orwell contaba ya con los galones propios de su militancia en el viejo Partido Laborista Independiente y de su lucha en la Guerra Civil Española con los hombres y mujeres del Partido Obrero de Unificación Marxista (poum). En Tribune y en ese texto, su misión era clara: defender algo llamado «socialismo». Una causa que lo había convocado a muy temprana edad, pero a la que había dedicado un impulso racional desde mediados de la década de 1930.

En su artículo, Orwell intentaba responder a algo más que a la extraña pregunta del título. Como en buena parte de sus ensayos, pretendía explicar las razones por las que, en todo el mundo, hombres y mujeres adscribían a una causa específica. Intentaba identificar las motivaciones últimas por las que tantas personas, en una época de «crisis, guerras y revoluciones», defendían un ideario llamado «socialismo» y arriesgaban, en no pocas ocasiones, su vida por él. Sorprendentemente, y a diferencia de muchos de sus contemporáneos, Orwell utilizaba la palabra «socialismo» de manera no faccional. Para él, el socialismo era una causa y no una mera adscripción partidaria. Cuando hablaba de «socialismo democrático» no se refería, de modo excluyente, a un grupo de organizaciones políticas, sino a un espíritu y una creencia que convocaba, ya no solo en esas organizaciones, sino más allá de ellas. Aun cuando él tuviese sus propios compromisos –y sus propios desprecios, que no eran pocos–, estaba dispuesto a utilizar el apelativo «socialista» de manera amplia. Y en su ensayo afirmaba:

Sugiero que el verdadero objetivo del socialismo no es la felicidad. Hasta ahora la felicidad ha sido un efecto derivado y, por lo que sabemos, puede que siga siéndolo siempre. El verdadero objetivo del socialismo es la fraternidad humana. Ese es el sentimiento generalizado, aunque no acostumbre a decirse, o no se diga lo bastante alto. Los hombres entregan sus vidas a luchas políticas desgarradoras, o los matan en guerras civiles, o los torturan en cárceles secretas de la Gestapo, no con el fin de instaurar un paraíso con calefacción central, aire acondicionado y luz fluorescente, sino porque quieren un mundo en el que los seres humanos se amen los unos a los otros en lugar de engañarse y matarse los unos a los otros.1

Puede que aquel pensamiento de Orwell fuera utópico o que incluso contuviera altas dosis de ingenuidad. Pero el socialismo, tal como lo presentaba –un impulso ético hacia la igualdad y una condena del capitalismo como una forma de la voracidad y del individualismo radical– no podía ser otra cosa. Aunque no siempre lo definió del mismo modo –particularmente en ensayos como El camino a Wigan Pier, sus conceptos de socialismo fueron mucho más variables–, Orwell asumió el socialismo no solo como una idea fuerza en proyección y cambio, sino también como una amplia tradición: el socialismo era un proyecto, una cultura y una tradición político-intelectual. 

Como movimiento político, había sido fundado bajo esa estela. Aunque se lo pretenda presentar como sinónimo de las adscripciones partidarias –particularmente de las socialdemócratas–, el socialismo democrático siempre ha sido algo bien diferente. Desde mediados del siglo xix, con la formación de los primeros partidos socialistas y socialdemócratas, el socialismo fue la causa común que congregó a una diversidad de corrientes que buscaban la transformación social. 

La variedad de «tipos socialistas» recorría todas aquellas organizaciones: los había éticos, marxistas, gremiales, corporativos, estatalistas, libertarios, republicanos y hasta religiosos (judíos, católicos, protestantes). Con partidos de clase y movimientos de masas en auge, el socialismo era a menudo presentado como un fenómeno ético y como una cruzada moral. En un contexto de ese tipo, el «lenguaje socialista» asumía, de hecho, un léxico proveniente de la religiosidad tradicional. Muchos de sus líderes hablaban de las «buenas nuevas del socialismo» o de la «conversión al socialismo» y referían corrientemente al socialismo como «redentor de la humanidad» y como movimiento de «avivamiento de la conciencia». La idea de «llevar luz» e incluso de la «promesa socialista» estaba cargada de imaginarios provenientes no solo de la Ilustración, sino también del discurso religioso en proceso de secularización. En Italia, por ejemplo, Camillo Prampolini recorría pueblos llevando el mensaje del «Evangelio socialista», mientras que en Inglaterra, William Morris –líder de la Federación Socialdemócrata y luego dirigente de la Liga Socialista– convocaba a desarrollar la «religión del socialismo». El Primero de Mayo, la fecha insignia del socialismo, era calificada, en numerosas ocasiones, como la «Pascua de los Trabajadores». Aun cuando tendiera a mostrarse fuertemente anticlerical –un proceso que sería muy visible en algunas formaciones socialistas sobre todo a partir de fines del siglo xix–, no era extraño que el «lenguaje de clase» se mezclara con el de la fe. Como sostuvo el historiador Gareth Stedman Jones, «el socialismo no era simplemente una forma de política (…) Lo que importaba era el terreno social, ya fuera definido en términos de mentalidad (religión, ‘espíritu’, superstición) o práctica diaria (economía, hogar, familia). Dicho de otra manera, su ambición era establecer una nueva religión»2.

Las «creencias socialistas» tenían, además, sus propias imágenes. Los trabajadores –mayoritariamente varones– eran guiados, en la iconografía socialista, por una mujer. A veces, esta representaba a la Libertad y otras a la Fe o a la Justicia. En no pocas de esas ilustraciones, las mujeres llevaban antorchas o banderas rojas y en otras tantas barrían con escobas a capitalistas o destruían a bestias que representaban al orden social de explotación. Esas mujeres anunciaban, en definitiva, el advenimiento de una nueva era para los explotados. Walter Crane, miembro junto con William Morris del movimiento Arts and Crafts [Artes y Oficios] y uno de los principales diseñadores del socialismo (pero también del anarquismo) de fines del siglo xix, representaba, en sus Dibujos por la causa, al «ángel de la justicia» en un cuerpo femenino que se asemejaba a la Marianne francesa. En su ilustración celebratoria para el 1o de Mayo de 1895 podía verse a aquella mujer con una corona de flores de la que colgaban cintas con frases como «Esperanza en el trabajo y alegría en el ocio», «Cooperación y emulación, no competencia», «No al trabajo de los niños», «La causa de los trabajadores es la esperanza de la humanidad» y «Producción para el uso, no para el beneficio». Entre tanto, en otro de sus dibujos, de 1907, los trabajadores movilizados sostenían pancartas con lemas tales como «Votos para varones y mujeres» y «Trabajo y ocio para todos». Los socialistas italianos y los socialdemócratas austríacos también fueron prolíficos en la representación femenina del socialismo. Incluso los socialdemócratas alemanes hicieron lo propio: en la revista de sátira e ilustración Der wahre Jakob [El verdadero Jacob], publicada entre 1879 y 1933 (cuando fue prohibida por el nazismo), esas imágenes eran usuales en sus portadas. Pero el mismo Partido Socialdemócrata de Alemania (spd, por sus siglas en alemán) también hacía uso de ellas. En una tarjeta postal del 1o de mayo de 1914 puede verse a una mujer con gorro frigio exhibiendo un pecho desnudo (algo poco usual, generalmente se las mostraba vestidas) dando la mano a un trabajador. A su alrededor aparecen los retratos de Ferdinand Lassalle, Karl Marx, Wilhelm Liebknecht y August Bebel y el lema: «¡Libertad! ¡Igualdad! Viva la jornada de 8 horas». 

Pero que la imaginería representara a la mujer no quería decir que esta estuviera, dentro del movimiento, en igualdad de condiciones. De hecho, la desigualdad real dentro del socialismo fue un motivo de disputa. Dado que el socialismo trataba de llevar la democracia a todas las esferas de la vida social, no pocas mujeres protestaban contra su situación de subordinación. El resultado fue una paulatina incorporación de sus demandas, así como de publicaciones socialistas propias de las mujeres. Una de ellas fue Die Gleichheit (La Igualdad), perteneciente a la socialdemocracia alemana. Fundada por la sindicalista Emma Ihrer y luego dirigida por Clara Zetkin, la revista –que llevaba el subtítulo «revista para las mujeres y niñas del pueblo trabajador»– publicó entre 1882 y 1923 a destacadas socialistas como Ottilie Baader y Rosa Luxemburg, pero también a August Bebel. Este último fue, de hecho, el autor del famoso libro La mujer y el socialismo (1897), en el que denunció las diferencias entre varones y mujeres y sostuvo la necesidad de que se estableciesen posiciones desde el seno del mundo de los trabajadores. Junto con Magnus Hirschfeld, socialdemócrata y homosexual declarado, fue uno de los dirigentes que intentaron, ya desde fines del siglo xix, la despenalización de esta orientación sexual, entonces considerada como un delito por las autoridades prusianas. El historiador Eric Hobsbawm afirma que el socialismo era el único movimiento que pretendía una transformación del orden social y que contemplaba –aun cuando no siempre la llevara a cabo en su interior– la liberación de fronteras de género. «A diferencia del movimiento progresista pequeñoburgués, (…) el cual virtualmente alardeaba de su machismo, el movimiento obrero socialista procuraba vencer las tendencias que se daban en el seno del proletariado y en otras partes a mantener la desigualdad sexual, aunque no consiguiera tanto como habría deseado»3.

En sus primeros tiempos, sobre todo hacia fines del siglo xix e inicios del siglo xx, ese conjunto de creencias llamado «socialismo» operó de una manera particular. El énfasis en la democracia –buena parte de los denominados «derechos liberales» fueron, en rigor, conquistas socialistas4– les permitía caracterizar y denunciar al capitalismo como un orden desigual e injusto, a la vez que demostrar el encorsetamiento que sufrían las propias instituciones democráticas bajo formaciones económicas que no lo eran. Para los socialistas, la democracia política era un primer paso, pero no era en absoluto suficiente. De ahí que Jean Jaurès declarara en su día que «la democracia es el mínimo de socialismo, el socialismo es el máximo de democracia». La idea de «democracia social» implicaba, de hecho, que el socialismo constituía una fuerza en busca de la democratización de los más diversos espacios sociales. La esfera económica, tal como la veían aquellos hombres y mujeres, distaba mucho de ser democrática. De ahí que se dispusieran a discutir muy seriamente sobre el régimen de propiedad. Una economía en la que los productores no tomaban decisiones respecto de lo producido era, nítidamente, una economía que no respondía a los criterios democráticos básicos. Tal como lo explica Geoff Eley:

mientras los liberales trabajaban conscientemente por la separación de la esfera económica de la política, los socialistas llegaron a ver esa misma separación como una discrepancia debilitante. O, como dijo Jean Jaurès, el líder socialista francés antes de 1914: «Así como todos los ciudadanos ejercen el poder político de manera democrática, en común, también deben ejercer el poder económico en común» (…) Esto –la socialización de la democracia– fue la partida crucial posterior a 1848. En el último tercio del siglo xix, los socialistas desafiaban las definiciones políticas de la democracia con una nueva pregunta: ¿cómo se puede lograr una democracia genuina en una sociedad estructurada fundamentalmente por desigualdades de clase de propiedad, distribución y control?5

La perspectiva socialista implicaba, además, una consecuencia práctica con la causa. Dado que los socialistas constituían algo más que organizaciones políticas, no fue casual que, en aquel momento, algunos de ellos intentaran prefigurar las sociedades democráticas anheladas. En los propios partidos y organizaciones se desarrollaban conciertos, reuniones de lectura y obras de teatro, equipos deportivos (nucleados en sociedades gimnásticas), grupos corales y musicales. Los socialistas favorecían, además, una fraternidad entre camaradas: los médicos socialistas atendían a militantes de manera gratuita, había abogados que representaban a trabajadores y distintos profesionales que se ponían a disposición de los hombres y las mujeres con quienes compartían el ideal. No eran sociedades paralelas, pero en muchos casos podría considerárselas de ese modo. Es cierto que se presentaban a elecciones, combatían en las calles, se manifestaban: todo eso era tan importante como ser, en sí mismos, la expresión viva de lo que deseaban construir. Los partidos socialistas y socialdemócratas no pretendían constituirse como meras máquinas electorales, sino como la expresión de una causa que quería «ganar corazones y mentes». Christophe Prochasson apunta que, al menos en esa etapa, el socialismo debe ser entendido como una cultura6. Recordémoslo: el espíritu del socialismo democrático residía en ser un proyecto de vida antes que un proyecto electoral. 

En un socialismo que era «un conjunto de creencias en busca de su fundamento científico», como lo ha definido Horacio Tarcus, el marxismo calzaba como anillo al dedo. Dado que desde sus inicios este tendió a presentarse como una explicación científica basada en el antagonismo de clases y en una lectura crítica de la economía política, los socialistas ya no solo pudieron argumentar que el socialismo era éticamente superior al capitalismo, sino que, a través del instrumental marxista, también podía probar «científicamente» su necesidad. Las organizaciones socialistas adoptaron esta perspectiva de manera predominante, pero nunca abandonaron las dimensiones éticas y morales que las guiaban. Como afirma el historiador y escritor británico Tony Judt, el marxismo de aquellos socialistas democráticos era, antes que un sistema absolutamente cerrado,

un conjunto de normas y reglas neokantianas autoimpuestas sobre lo que está mal y lo que debería ser, pero dentro de una penumbra científica a efectos de la explicación –para ellos y para los demás– de cómo llegar de aquí a allí con la confianza de que la historia estaba de su lado. (…) Estrictamente hablando, de la versión del capitalismo que da Marx no puede extraerse una razón de por qué el socialismo debería (en un sentido moral) existir.7

Según la posición de Judt, los socialistas democráticos precisaban del marxismo no tanto para reivindicar la socialización de los medios productivos como para dotar de un halo científico a una posición eminentemente ético-política. Afirmarse como anticapitalistas y asegurar que el sistema estaba científicamente condenado a morir no alcanzaba: para convocar a las clases trabajadoras, era necesario invocar una razón moral que explicase por qué algo llamado socialismo sería mejor para los sectores desfavorecidos. Pero para demostrar que el triunfo estaba asegurado y que ellos constituían la «clase elegida», lo precisaban claramente. Aun así, esta posición es solo parcialmente válida. La forma en que el marxismo pregnó las organizaciones socialistas y socialdemócratas tendió a modificar muchos de sus parámetros y las dotó de un ideal que, en muchas ocasiones, pareció ser el mismo socialismo. Buena parte de los socialistas y socialdemócratas eran marxistas convencidos y no socialistas éticos que instrumentalizaban ese saber. Aun así, sus posiciones morales siempre siguieron estando en el fondo de la aspiración y atravesaron con fuerza sus proposiciones políticas.

Si algo caracterizaba a aquellos partidos socialistas era una causa común en una absoluta diversidad. Los socialistas franceses tendían a pensarlo en términos de las tradiciones republicana y democrática, mientras que los austríacos, con el austromarxismo a la cabeza, imaginaban un socialismo que entremezclaba posiciones económicas marxistas con la ética kantiana. Los británicos, por su parte, derivaban su particular socialismo (asociado al Partido Laborista, pero también en sus inicios a la Federación Socialdemócrata y al Laborismo Independiente) de la tradición religiosa «no conformista», de algunos apartados del marxismo, del fabianismo y de escisiones de los whigs. Los alemanes sostenían posiciones a caballo entre el marxismo ortodoxo de Karl Kautsky –quien llegó a ser considerado como el «papa del marxismo»– y posiciones revisionistas como la de Eduard Bernstein, la herencia «nacional» de Ferdinand Lasalle y otras corrientes societalistas. Ya en ese momento –en el apogeo de la Segunda Internacional, entre la década de 1890 y la de 1910– era perceptible que la «identidad socialista» difería entre los partidos hermanos y también dentro de estos (en función de la diversidad de corrientes).

Por muy variables que fueran las consideraciones de los partidos, el socialismo era su seña de identidad. Incluso luego del triunfo de la Revolución Rusa, los partidos y organizaciones socialistas y socialdemócratas continuaron reivindicando el término para sí mismos. Adoptaron compromisos con los sistemas políticos imperantes (llegando incluso, en ocasiones, a gobernar en ellos), sostuvieron posiciones violentamente antagónicas sobre las llamadas «guerras imperialistas» y manifestaron diferencias sobre el nacionalismo y el patriotismo. Pero aun así continuaron afirmando, al menos retóricamente, el socialismo como causa y proyecto. Tanto fue así que la oposición a la Rusia soviética –que fue muy variable según cada partido– no condujo a los socialistas democráticos europeos al abandono del socialismo, sino a su afirmación: debían demostrar que se podía avanzar en una reforma estructural realizada democráticamente y con garantía de libertades. El hecho de que otras tradiciones de izquierda afirmaran que no eran «verdaderamente socialistas» no expresa, en términos de tradición de cultura e identidad, que hubieran dejado de serlo.

Pero la defensa de esa «identidad socialista» no iba a eternizarse. La transformación operada en los partidos socialistas y socialdemócratas durante la segunda posguerra marcó un vuelco en el sentido del significante «socialista» dentro de esas organizaciones. Hasta entonces, aquellos partidos podían ser calificados como socialistas, en tanto todas sus tendencias se reivindicaban como tales, sin importar las diferencias –a veces muy acentuadas– que hubiera entre ellas8. Pero desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ya no todas las corrientes reivindicaban el significante «socialista» en sus viejos fundamentos. Nuevas tendencias atravesaban los partidos desde posiciones más centristas e institucionalistas, en consonancia con las nuevas proyecciones de partidos que se transformaban en organizaciones de gobierno (e incluso de Estado). Es estrictamente cierto que, si se asume el concepto de «socialismo» como un significante débil, buena parte de los miembros de esas organizaciones continuaron, en última instancia, definiéndose como tales. Pero si se lo asocia a un tipo de proyecto político determinado –ligado a una determinada cultura–, resulta evidente que buena parte de aquellas organizaciones pasaron, según la vieja formulación de un destacado miembro del laborismo británico, de ser «partidos socialistas» a ser «partidos con socialistas»9. La conclusión era lógica: la vieja casa socialdemócrata albergó, desde entonces, a tendencias que, si bien valoraban la antigua tradición y las luchas pasadas, no se reconocían ya en el proyecto de transformación poscapitalista y de socialización a través de un proceso de permanente democratización mediante una sucesión de reformas. Aunque la socialdemocracia siempre ha sido una identidad en disputa, los grupos que la disputaban ya no eran solo socialistas en los antiguos términos: convivían liberal-progresistas, reformistas radicales e igualitaristas moderados, entre muchas otras tendencias. El socialismo democrático siguió estando allí, pero no solo allí. 

Quienes dentro de esos partidos reivindicaban la vieja tradición estaban disputando ya no solo su carácter, sino el propio carácter de la idea socialista. Aun cuando muchos continuaran utilizando ese significante de modo muy amplio, lo que los militantes de la izquierda socialdemócrata pretendían advertir era la progresiva modificación del proyecto declamado bajo el nombre «socialismo». Aun intentando escapar de una posición esencialista, querían reivindicar para sí una idea de socialismo en sentido fuerte, y no meramente como una adscripción general a unos principios básicos (igualdad, democracia, solidaridad). Para quienes iban ubicándose en el margen izquierdo de los partidos socialdemócratas y socialistas, el reino de la fraternidad continuaba siendo imposible en el capitalismo y, aun con su oposición a los regímenes del socialismo real de tipo soviético, su reivindicación del significante «socialismo» poseía un sentido más profundo que el de un mero concepto flotante que podía ser utilizado solo sobre la base de unos criterios muy amplios. Estos socialistas democráticos de izquierda defendían el viejo credo. Cuando hablaban de socialismo (aun de modos distintos también ellos), seguían advirtiendo que el significante, en el sentido de su tradición histórica, solo tenía sentido en términos de un horizonte poscapitalista, de una idea de democratización de la sociedad y de un anclaje en sectores sociales a los que unificaban como «clase trabajadora». Si la expresión «socialismo democrático» en boca de parte de las bases y las dirigencias partidarias socialdemócratas expresaba una idea muy general, en la de los socialdemócratas de izquierda que formaban parte de esas mismas organizaciones quería decir algo bien concreto: la adscripción a la vieja causa y a su cultura. Estos socialdemócratas de izquierda seguían pensando en términos de propiedad, socialización y clase. El sentido que le dieron a la idea socialista democrática fue, por ende, muy distinto al que le dieron buena parte de esas organizaciones y sus dirigencias. 

La expresión «partidos con socialistas» permite destacar la diferencia entre socialismo democrático (en sentido fuerte y clásico) y socialdemocracia. Los socialistas pueden formar parte de los partidos socialdemócratas, pero no todos (ni la mayoría) los que forman parte de los partidos socialdemócratas son socialistas. El desglose de estos conceptos es importante. Los socialistas reivindican una cultura amplia pero con unos fundamentos últimos heredados del viejo proyecto. Pueden participar de la socialdemocracia, pero rescatan y poseen figuras que no han pertenecido jamás a ella. No compran el paquete completo ni asumen su posición como la de una adscripción partidaria. 

Durante buena parte del siglo xx, el socialismo democrático actuó, sobre todo en Europa occidental, dentro de partidos socialdemócratas, aunque también incidió en otro tipo de organizaciones. No todos los socialistas democráticos provenían de la vieja tradición socialdemócrata: muchos de ellos eran hombres y mujeres que llegaban desde los partidos comunistas occidentales, mientras que algunos otros provenían también de las filas del liberalismo. 

Si bien el socialismo democrático stricto sensu ya constituía una tradición, no es menos cierto que numerosos hombres y mujeres de distintos espacios aportaron ideas, argumentos y batallas que podían sostenerse bajo el mismo apelativo, aun cuando no significaran lo mismo ni integraran la misma cultura. Cuando esto sucede, los conceptos se resignifican, y apelativos como «socialismo democrático» (pero también «socialismo» a secas) amplían su dimensión histórica y cultural. El socialismo democrático forma parte, como muchas otras tradiciones, de más de una familia partidaria: si su nacimiento se ligó a los primeros partidos socialistas y socialdemócratas, su desarrollo lo vinculó también a otras familias de la izquierda con la que, en muchas ocasiones, tendió a coincidir. ¿Cuántas y cuántos se reivindicaron, durante los tiempos de la Guerra Fría, de ese modo? ¿Por qué personajes como Robert Havemann, el famoso disidente de izquierda de la República Democrática Alemana, pedía un «socialismo democrático» partiendo de interpretaciones en las que podían convivir las ideas de Rosa Luxemburgo y el Chile de Salvador Allende con la crítica de las perversiones totalitarias que se vivían en su país? ¿No sucedía lo mismo con pensadores como Adam Schaff, o con las críticas que movilizaron el ánimo de muchas ciudadanas y ciudadanos en la Checoslovaquia comunista que en 1968 pedía un «socialismo con rostro humano»? ¿Y por qué no incluir en esa amplia corriente en búsqueda de un socialismo democrático y liberador a quienes, en Occidente, movilizados frente al estalinismo pero reacios a aceptar también la socialdemocracia, emprendieron caminos de renovación del socialismo? 

Al menos en parte del movimiento conocido como Nueva Izquierda, la crítica del estalinismo y la reintroducción de las ideas de Karl Korsch, Ernst Bloch y Rosa Luxemburgo, así como la recuperación de la tradición radical, habilitaron la configuración de una idea socialista que apelaba a la democracia como concepto fuerte. Las nuevas lecturas de Antonio Gramsci esbozadas dentro del Partido Comunista Italiano, pero también por parte de una intelectualidad ubicada en el «socialismo liberal» –de la cual Norberto Bobbio10 fue un representante esencial–, constituyeron también un espacio de avance hacia socialismos democráticos de nuevo tipo.

En definitiva, grupos pertenecientes a la frontera del marxismo contribuyeron a una renovación socialista en la que la democracia ya no era vista como una «rémora burguesa», aunque tampoco era asumida en la dimensión puramente institucionalista que dominaba a los partidos socialdemócratas. Es cierto que este tipo de «socialismo democrático» no era simétrico al de los que, bajo ese apelativo, seguían actuando en el margen izquierdo de los partidos socialdemócratas, pero es igualmente cierto que, encontrándose en las calles y en no pocas publicaciones, se vinculó a él y permeó su cultura. Uno de los aspectos sustanciales que llevó a una relación directa entre ambas corrientes fue el rechazo del «campismo» –una posición según la cual las diferentes izquierdas debían sostener una «afinidad electiva» con el universo soviético y callar sus críticas hacia él, so pretexto de «no aportar argumentos al enemigo de clase»–. Además, las preocupaciones por nuevas agendas, como la ecológica y la de género, también acercaron al campo del marxismo crítico y al de los socialistas democráticos de izquierda que aún actuaban en la socialdemocracia. El entusiasmo con los procesos latinoamericanos –primero con la Revolución Cubana, luego con el proceso socialista de Allende– también los vinculó, aunque en algunos de esos casos se llevaran no pocas decepciones. Si bien las relaciones entre «Nueva Izquierda», «comunistas disidentes» y «socialdemócratas de izquierda» no fueron similares en todos los países, es cierto que favorecieron nuevas posibilidades de reactualización demosocialista. Un caso notorio es el de Estados Unidos, donde una muy alicaída tradición desarrollada por Eugene Debs a inicios del siglo xx fue reconfigurada a partir de la creación del partido Socialistas Democráticos de América a inicios de la década de 1980. Aunque se lo ha considerado (y no sin razón) como un partido socialdemócrata, es sintomático que fuera la derivación tanto de corrientes trotskistas (particularmente, de la corriente dirigida por Max Shachtman), de tendencias socialdemócratas (provenientes del Comité Organizador del Socialismo Democrático) y de la Nueva Izquierda socialista, feminista y proderechos civiles organizada en el Nuevo Movimiento Estadounidense (New American Movement, liderado por la «comunista crítica» Dorothy Healey). Su fundador, Michael Harrington –autor, entre otros trabajos, del afamado libro The Other America [Los otros Estados Unidos], era un personaje peculiar: había comenzado militando en el grupo de izquierda cristiano The Catholic Worker [El Trabajador Católico], había pasado por las filas del trotskismo y luego había desarrollado su propia perspectiva socialista democrática. En eeuu, estas ideas entroncaban bien con una tradición precedente: la de la izquierda nucleada alrededor de la revista Dissent, nacida en la década de 1950 de la mano de Irving Howe y Lewis Coser, así como de un buen número de emigrantes europeos entre los que se destacaban prominentes feministas, socialistas y liberales de izquierda. 

Lo que en eeuu y en Europa occidental unió durante muchos años a socialistas de distinto tipo fue la búsqueda de un modelo alternativo, tanto al socialismo de tipo soviético como al capitalismo. En la idea de «democracia socialista» estaba presente el impulso por una serie de «reformas fuertes» (tal la expresión de los comunistas italianos) o de «reformas estructurales» (como las denominó Ralph Miliband). Los socialdemócratas de izquierda se veían atraídos por esa perspectiva, en tanto disputaban, dentro de sus propios partidos, por avances más significativos que los que se generaban bajo sus gobiernos. Esos socialdemócratas de izquierda, que seguían reivindicando el periodo fundacional aunque no se circunscribieran a él, alentaban el desarrollo de «algo más» que el Estado de Bienestar. En términos estrictos, seguían creyendo en la contradicción de clase, aun cuando consideraran que las instituciones democráticas formales eran el mejor espacio para avanzar (además de considerar que ellas mismas habían sido una conquista de los propios socialistas).

Tras la caída de la Unión Soviética, para los socialistas democráticos que aún luchaban por un «reformismo estructural» y que formaban parte de los partidos socialdemócratas, la tarea se hizo aún más difícil. La aceptación del consenso liberal y la adopción por parte de las dirigencias del liberal-progresismo o del social-liberalismo dejaron su crítica y su acción en la marginalidad. Su posición llegó a ser más periférica que la que habían detentado en los años del consenso de posguerra –una época de reformas en las que la reivindicación «socialista fuerte» seguía haciendo mella, dado que en los partidos socialdemócratas se hablaba todavía y muy seriamente de «propiedad pública»–. Siguieron, como un tábano molesto, disputando el significante «socialdemócrata» dentro de los partidos, y para ello se vieron obligados a defender (ya lo habían hecho antes) muchas de las conquistas del Estado de Bienestar cual si ese fuese su programa, cuando este estaba siendo desmantelado. Su rol, pese a su derrota en esos años, no debe ser desdeñado. Pese a ello, el significante «socialdemócrata» comenzó a ser cada vez más nítidamente asociado al liberalismo progresista. Por su parte, los socialistas de izquierda que estaban fuera de los partidos socialdemócratas y pertenecían a otras corrientes y tradiciones como las de la Nueva Izquierda también fueron blanco de ataques y de críticas. Su posición política se había basado en la renovación socialista frente al Este dictatorial y burocrático y al Occidente capitalista, pero aun así se los consideró como los representantes de la «antesala de modelos autoritarios» o como meros utópicos. 

A mediados de la década de 1990, en medio de aquel clima de decepción generalizada en las izquierdas, se publicó el libro póstumo del crítico social marxista Ralph Miliband: Socialismo para una época de escépticos11. Con la mirada puesta en las posibilidades de reactualizar la lógica de construcción de un socialismo radical, Miliband –que era uno de los máximos representantes de la New Left y que había criticado duramente tanto al estalinismo como al llamado «socialismo parlamentario» del Partido Laborista– apostaba por una perspectiva de «reformismo estructural», reconciliaba pensamientos como los de Kautsky y Rosa Luxemburgo en pos de una «democracia socialista» y, aunque marcaba los límites de la política del reformismo, aseguraba que hasta la década de 1980 en muchos partidos socialdemócratas europeos todavía se discutían seriamente asuntos como la propiedad pública (exhibiendo los casos del Plan Meidner en Suecia y del Programa Común de socialdemócratas y comunistas franceses). En su libro, que seguía a pie juntillas los postulados «socialistas fuertes» que siempre lo habían caracterizado, aseguraba que el deslizamiento a la derecha de buena parte de los partidos socialdemócratas y la asunción generalizada del «social-liberalismo» no podrían ser discutidos solo desde fuera de ella. 

Miliband definía la socialdemocracia, con mucha justicia, como lo que era: una identidad en disputa. «Los partidos socialdemócratas siempre han sido campos de batalla entre líderes moderados y sus críticos de izquierda. Esta lucha corrientemente ha tenido como resultado la victoria de los líderes, aunque no sin haber tenido que hacer concesiones a sus oponentes», escribía. Y luego, en busca de la rearticulación del proyecto socialista, aseguraba que «la socialdemocracia de izquierda representa una posición alrededor de la cual podrían reunirse al menos algunas otras corrientes del espectro de la izquierda sin abandonar su posición distintiva. Sin lugar a dudas, siempre habrá personas a la derecha y a la izquierda del reformismo de izquierda que elegirán expresar sus compromisos a su manera y en sus propias formaciones separadas; y lo que suceda a los partidos socialdemócratas debe depender, en gran parte, del estado de la izquierda fuera de ellos»12. Para Miliband, que no era socialdemócrata, no todo estaba perdido en la socialdemocracia tras el auge del nuevo consenso liberal.

En términos estrictos, las posiciones de Miliband evidenciaban esa relación difícil pero sostenida entre la cultura de la Nueva Izquierda y la de los socialistas democráticos de izquierda que sí se consideraban socialdemócratas. Desde aquel momento, algunas cosas han cambiado. Nuevas luchas a la izquierda de la socialdemocracia han habilitado, como preveía el propio Miliband, giros a la izquierda dentro de la socialdemocracia misma, pero también se han verificado estructuras muy sólidamente constituidas que, aunque tengan dentro sus críticos socialistas, resultan muy difíciles de atravesar. El centrismo político y el social-liberalismo parecen instalados, aun cuando los conatos de cultura socialista clásica sigan disputando el carácter identitario del espacio socialdemócrata. Fuera de ella, opciones «más a la izquierda» han habilitado en algunos casos transformaciones o pactos coalicionales. La pregunta es, sin embargo, si la apuesta socialista es posible, si tiene todavía sentido argumentar en su favor, si la tradición socialista democrática en un sentido amplio puede ser útil en estos tiempos.

Además de un conglomerado de ideas y posiciones articuladas en partidos y grupos políticos diversos, el socialismo democrático ha sido también una corriente de opinión en busca de un sujeto. A fines del siglo xix, William Morris creía que la verdadera tarea de los socialistas era, simplemente, la de «hacer socialistas». Dado que, aun aspirando a la transformación social y a la toma de decisiones políticas, no pensaba en el desarrollo de un culto estatalista, sino en la creación de una nueva organización societal que debía nacer desde la propia base ciudadana, sabía que era necesario reforzar vínculos y crear comunidad con la mayoría de los postergados. Lejos de la autoafirmación de una identidad cerrada, la pretensión era dar rienda a discursos societales amplios, con ejes que pudieran concitar la atención de personas muy diversas. 

En muchas formaciones políticas, pero también en espacios comunitarios e intelectuales, sigue habiendo personas que buscan un proyecto socialista que recupere aspectos de las viejas tradiciones y que sea capaz, al mismo tiempo, de esbozar nuevos futuros. La morfología social es diferente y las demandas también lo son, pero la aspiración puede seguir en pie. Tanto en los viejos partidos socialistas y socialdemócratas, como en los desprendimientos humanistas y libertarios de la vieja tradición marxista, así como en formaciones más híbridas pertenecientes a otras ramas de la izquierda, hay mujeres y hombres que aspiran a algo más que un sistema cerrado o una mera afirmación de pertenencia partidaria. 

Volver a hablar de «socialismo democrático» (pero también de socialismo a secas) y dotar de historicidad a ese significante puede ser un paso posible en un mundo en el que esa tradición pareció, en ocasiones, demasiado ocluida por otros conceptos fuertes. Hace pocos años, uno de los principales dirigentes de un viejo partido de corte socialdemócrata esbozó las principales características del programa político que pretendía llevar adelante. Se trataba de un programa que solo por la timidez a la que ese espacio se ha acostumbrado podía ser calificado de radical. Al finalizar su discurso, el hombre miró a la audiencia y dijo: «En este partido ya no tienen que susurrar su nombre: se llama socialismo»13.A veces queda más lejos el mundo por ganar que las tradiciones por recuperar. El socialismo siempre supo mucho de ello.

  • 1.
  1. Orwell: Ensayos, Debate, Barcelona, 2013.
  • 2.
  1. Stedman Jones: «Religion and the Origins of Socialism» en Ira Katznelson y G. Stedman Jones (eds.): Religion and the Political Imagination, Cambridge UP, Nueva York, 2010.
  • 3.
  1. Hobsbawm: «El hombre y la mujer: imágenes a la izquierda» en Gente poco corriente. Resistencia, rebelión y jazz, Crítica, Barcelona, 1999.
  • 4.

Ver Adam Sacks: «Socialists Fought For and Won Our Basic Democratic Rights» en Jacobin, 8/2020.

  • 5.
  1. Eley: Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000, Oxford UP, Oxford, 2002.
  • 6.
  1. Prochasson: «El socialismo, una cultura» en Nueva Sociedad Nº 294, 7-8/2021, disponible en www.nuso.org.
  • 7.
  1. Judt y Timothy Snyder: Pensar el siglo XX, Taurus, Ciudad de México, 2012.
  • 8.

Debe recordarse que, incluso en el periodo de entreguerras, buena parte de los comunistas europeos se veían a sí mismos no solo como «aliados de la Rusia Soviética», sino también como una variante de la familia socialista del cambio de siglo que pretendía representar el «verdadero socialismo».

  • 9.

La expresión corresponde a Anthony Benn. En rigor, Benn la aplicaba para definir al Partido Laborista Británico y consideraba que siempre había sido un «partido con socialistas» y no un «partido socialista».

  • 10.

Aunque Bobbio suele ser presentado solo como un socialista liberal del espectro socialdemócrata (y esto es en buena medida cierto), sus contribuciones teóricas lo llevaron a dialogar de manera fecunda con socialistas marxistas de la Nueva Izquierda. Su debate con Perry Anderson en la New Left Review y las posiciones (a menudo laudatorias) de Terry Eagleton sobre su trabajo y algunas de sus ideas socialistas son un ejemplo de ello. En tal sentido, su obra no se circunscribe a la recuperación social-liberal, sino también a otras lecturas.

  • 11.

Siglo Veintiuno, Ciudad de México, 1997.

  • 12.
  1. Miliband: ob. cit.
  • 13.

Discurso de John McDonnell en la conferencia anual del Partido Laborista, Liverpool, 2016, disponible en Labour Policy Forum, 26/8/2016.

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Enfrentar lo que fuimos para poder ser lo que somos

El ala más conservadora del Partido Republicano ha encontrado en la Educación una veta para propulsar su agenda ultra y restringir la libertad de cátedra

 

La junta escolar del condado de McMinn, en Tennessee, ha prohibido que Maus, el archiconocido y multipremiado cómic de Art Spiegelman, se enseñe en sus aulas. La razón no es su contenido, la historia de Vladek Spiegelman, superviviente del Holocausto y padre del autor y, sobre todo, su relación con este, su memoria y legado familiar. El motivo esgrimido por los miembros de la comisión es que la obra incluye palabras malsonantes y desnudos, por lo que su contenido y forma –hablamos de un libro en el que los personajes son animales– no es apropiado para los estudiantes de octavo curso (13/14 años).

Casi todos los semestres de primavera enseño un curso sobre literatura y memoria. En él me paso un mes hablando del Holocausto y suelo dedicarle a Maus una semana, habitualmente más. Siempre me quedo corto. Es una obra complejísima que lidia con asuntos tremendamente peliagudos: antisemitismo y genocidio en primer lugar, racismo, persecuciones, xenofobia. Se mete de lleno en la problemática en torno a la condición de víctima: ¿serlo te convierte en buena persona? ¿Se puede ser un racista y superviviente del Holocausto al mismo tiempo? Expone el trauma del superviviente, mientras hace incursiones en la salud mental, el suicidio, las adicciones y las relaciones familiares. También habla sobre la gestión del éxito. Es un libro canónico en el campo de estudios de memoria en los cuales el Holocausto es parteaguas fundamental. Sobre Maus existe una inacabable bibliografía que trasciende la relativa a su propio medio. El cómic de Spiegelman ha dado pie a la articulación de conceptos teóricos importantes y extrapolables a otros campos como el de “post-memoria”, acuñado por Marianne Hirsch. Este describe la ambivalente relación que las generaciones posteriores mantienen con el trauma personal, colectivo y cultural de sus ancestros –padres, pero también abuelos–. Según Hirsch, estas experiencias ajenas serían recordadas únicamente por medio de la evocación de las historias, las imágenes y los comportamientos entre los que crecieron, pero han sido transmitidas a las siguientes generaciones de forma tan profunda y afectiva que llegan a constituirse en recuerdos propios.

Es un paraíso para los amantes de las metanarrativas al encarar cuestiones de carácter mediático y genérico. Cuando se publicó la primera parte en 1986 causó sorpresa, admiración y también indignación a partes iguales: cómo se atrevía Spiegelman a tratar el genocidio de seis millones de personas en algo tan banal como un cómic. De nuevo, la malentendida cita de Adorno sobre el acto de barbarie de concebir una poesía después de Auschwitz. Incluso Polonia se sintió apelada pues su antisemitismo y complicidad con la política nazi es explícita –la publicación y distribución de Maus en Polonia ha sido, como mínimo, accidentada, puesto que pone en evidencia la narrativa oficial del país como víctima del Tercer Reich. Cuando se completó en 1991, el propio autor escribió una encendida carta a The New York Times tras observar con estupor que el prestigioso diario había incluido su obra entre la lista de los títulos de “ficción”. El diario modificó su evaluación inicial. 

Los estudiantes adoran la obra de Spiegelman. Les parece densa, difícil, dura y con momentos de comicidad a partes iguales. Muchos acaban por identificarse con la historia de Art, verdadero protagonista del cómic, la hacen suya. Algunos de mis estudiantes son judíos, muchos otros de ascendencia polaca, la mayoría latinos que cargan historias familiares de desplazamiento forzado y violencias varias. 

Las reacciones a la decisión de una junta escolar en un condado de Tennessee del que nadie nunca antes había oído hablar no se hicieron esperar. Art Spiegelman la calificó de “orwelliana” mientras que Neil Gaiman, colega de profesión y uno de los guionistas más importantes del mundo del cómic, aseguró en su cuenta de Twitter: “Solo hay una clase de personas que votarían para prohibir Maus, como sea que se llamen a sí mismos estos días”.

Confieso que cuando leí la noticia me pareció evidente que ninguno de los miembros de la junta escolar del condado de McMinn había leído Maus. En mitad de la tormenta, la junta escolar se ratificó. No creo que tras esta decisión haya atisbo alguno de antisemitismo, sí creo que es un caso de puritanismo mal entendido; pero… Y este pero, en el contexto estadounidense actual, es uno muy largo y en mayúsculas. 

McMinn es un condado en el corazón del llamado cinturón bíblico de EE.UU. Es una zona de población abrumadoramente blanca y conservadora. Donald Trump se hizo con casi el 80% de los votos en las presidenciales de 2020. Lamentablemente el estereotipo se hace solo. Sin embargo, sería un error quedarnos solo en él.

Lo ocurrido es un síntoma más de las múltiples ramificaciones de eso que llamamos “guerras culturales” de las que EE.UU. no es escenario exclusivo sino vanguardia mundial. En realidad, esta situación ni es una guerra ni es nueva, pese a que algunos insisten en decir que está provocada por esa entelequia denominada “izquierda posmoderna y woke”. Según esta teoría, los activistas por los derechos de las minorías raciales, por la diversidad y libertad sexual y de género, las feministas “radicales” (no las no radicales, supongo) e intelectuales varios habrían llegado tan lejos en sus reivindicaciones y acciones –“cultura de la cancelación”, “corrección política”, ¡je!– que han acabado por provocar una reacción ultraconservadora. Esta línea de argumentación llena horas de tertulias, alimenta no pocas carreras editoriales, y cosecha reiterativas columnas en medios de todo color político y hasta premios.  

Algunos prefieren poner el grito en el cielo porque una universidad decida etiquetar como ofensiva y perturbadora la novela 1984 de Orwell –evidente, se trata de eso, de perturbar al lector, y no pasa nada porque nos lo adviertan–, sin reparar en que hay una diferencia clara entre avisar sobre un libro y directamente prohibir su lectura. La que hay entre que una legión de cuentas anónimas pida con mayor o menor virulencia figurada y mucho postureo la cabeza de alguien desde una plataforma de Internet y que la tradicional estructura de poder económico, político, mediático decida sobre todos y todo lo demás. Por alguna razón que (no) se me escapa, a los apóstoles de la cancel culture y la corrección política como amenazas a una versión de la libertad que solo existen en sus cabezas, les preocupa únicamente lo primero. 

Por cierto, número uno: en 1981, el distrito escolar del condado de Jackson, Florida, trató de purgar la novela de Orwell de su lista de lecturas escolares por considerarla “procomunista” (¡!) y contener “material sexual explícito”. Por cierto, número dos: igual que en el cine funcionó el Código Hays (1930-1967), también la industria del cómic estuvo bajo sospecha y fue sometida a un estúpido sistema de censura desde 1954 hasta que cayó hacia finales de los ochenta, mitad por abandono, mitad por la obra de autores como Art Spiegelman.  Pero aquí estamos, vendiendo la sensación de que nunca se había prohibido ni censurado tanto, incluso libros. 

Como nos enseñó Battlestar Galactica, todo esto ha pasado antes y volverá a pasar.

La profesora Kathy M. Newman, de la Carnegie Mellon University (Pittsburg), aseguraba hace unos días en un interesante hilo de Twitter que la persecución y prohibición de libros en Estados Unidos se da en cinco lugares principalmente: aulas, escuelas, distritos escolares, juntas escolares y bibliotecas públicas. La mecha casi siempre la prenden los padres. Newman recuerda que, en estos cinco lugares, las cazas de brujas casi siempre se manifiestan desprovistas de los “ismos” que todos conocemos. Rara vez se dice ‘prohibamos este libro porque el autor es negro’ o ‘prohibamos este libro porque el autor es gay’. Las objeciones tienen siempre naturaleza moral: si hay un “ismo” es el puritanismo. En su argumentación, esta profesora llega a dos conclusiones: las cazas de brujas de carácter editorial se despliegan por momentos políticos (Reagan en 1981; desde la presidencia de Trump, las más recientes); y los objetivos suelen ser aquellos libros escritos por autores pertenecientes a minorías y que tratan cuestiones de justicia social o derechos civiles

El mito del padre (policía) educador

Antes de que supiéramos siquiera colocar el condado de McMinn en el mapa, legisladores, padres y consejos escolares conservadores llevaban tiempo apuntando a los currículos escolares y los educadores estadounidenses, especialmente en la educación pública obligatoria. Se trataría, según los políticos más conservadores, de asegurarse de que los padres podamos decidir la educación de nuestros hijos. A simple vista, parece una aseveración lógica. Desde el punto de vista social y ciudadano, es una falacia. Desde el punto de vista puramente educativo, una aberración. El mito de la libertad mal entendida en una sociedad democrática llevado a las aulas. Como educador tengo una cosa clara: cuanto más lejos se mantenga a los padres de un currículo escolar y de una clase, mejor para sus hijos. Como padre, tengo otra: dejen a los educadores hacer lo que mejor saben, su trabajo. 

Detrás de toda esta cantinela pseudo libertaria y paternalista, el ala más conservadora del Partido Republicano ha encontrado una veta para propulsar su agenda ultra y restringir la libertad de cátedra. No es tanto la participación de los padres en la educación de sus hijos –necesaria y ya existente en muchos ámbitos– sino de imponer un conservadurismo cultural en todos los aspectos de la sociedad, por eso los estados republicanos son la vanguardia en toda esta estrategia.

Hay otra derivada importante: el objetivo es siempre el ya muy amenazado sistema público de educación, auténtica bestia negra del GOP y de todo el espectro más ultra, convencido históricamente de que bajo cada educador se esconde siempre un peligroso agitador, ateo, comunista y antiamericano.    

En Oklahoma, por ejemplo, el GOP ha presentado una ley que permitiría a los padres requerir la eliminación de “libros de naturaleza sexual” de las bibliotecas de las escuelas públicas. A nadie se le escapa, porque uno de los patrocinadores así lo ha reconocido, que el objetivo no es otro que cualquier libro que trate contenidos LGTBQ. Esta ley prevé multas y acciones disciplinarias contra aquellos empleados que no accedan a las demandas de los progenitores. Estados como Kansas, Pennsylvania o Georgia, entre otros, promueven legislaciones similares. El recién elegido gobernador de Virginia, Glenn Youngkin (PR), ha puesto a disposición de los padres una línea telefónica para que estos puedan denunciar a cualquier maestro que, a su juicio, enseñe contenidos “divisivos”, lo que convertiría a los menores en potenciales agentes de la Stasi de andar por casa.

En Texas, un candidato republicano a fiscal general del estado ha requerido a la Agencia de Educación de Texas (TEA) y varios distritos escolares información sobre una lista de 850 libros que considera sospechosos. Algunos distritos se han dado prisa en proceder con la purga de sus fondos. La mayoría de los libros incluidos en la investigación están escritos por mujeres, personas de color y autores LGTBQ. Entre los títulos están desde novelas como Las confesiones de Nat Turner, de William Styrom (Premio Pulitzer en 1967), a El Cuento de la criada, de Margaret Atwood. También a influyentes y premiados ensayos como Casta, de Isabel Wilkerson. Este último incide en algo ya conocido: cómo las Leyes de Nuremberg de la Alemania nazi se inspiraron, en buena medida, en el sistema de segregación racial puesto en práctica en EE.UU. tras el fracaso de la Reconstrucción en 1877, conocido como Jim Crow, y vigente hasta la década de los años sesenta del siglo pasado. 

Norteamérica contra sí misma 

El origen de este descontento debemos situarlo en el nuevo caballo de batalla de la ultraderecha estadounidense. La llamada Critical Race Theory (Teoría Crítica de la Raza) es lo que ha motivado que no pocos libros sobre la historia de la esclavitud y el racismo en Estados Unidos hayan sido purgados de planes de estudio y bibliotecas públicas por juntas escolares y padres –mayoritariamente blancos, pero también afroamericanos conservadores–, temerosos de que sus hijos vayan a salir de las aulas convertidos en poco menos que herederos de la banda Baader-Meinhof.  

Desde hace meses, las redes sociales nos enseñan videos de esas violentas juntas en donde padres enfurecidos acusan a los maestros de estar educando a sus hijos en el odio a América y a los blancos. Los portavoces mediáticos de la ultraderechista franja nocturna de Fox News, Tucker Carlson, Sean Hannity, Mark Levin o Laura Ingraham, no ha escatimado esfuerzos en extender la histeria. 

La realidad es que hay una distancia sideral entre lo que los conservadores dicen que se esconde detrás de la CRT y lo que en realidad es. Originada en la década de los años setenta, se atribuye su concepción a Derrick Bell, primer afroamericano en ser nombrado profesor titular de Derecho en la Universidad de Harvard. Según Bell, buena parte del sistema judicial estadounidense está diseñado desde su concepción para perpetuar la desigualdad y la discriminación racial de forma que los resultados se propaguen a todos los ámbitos de la sociedad: la economía, la cultura y la política. El término fue desarrollado en los últimos treinta años extendiéndose a todos los ámbitos académicos y a los estudios culturales como forma de abordar las desigualdades raciales.  Particularmente a la luz de las protestas encabezadas por el colectivo Black Lives Matter, la CRT –insisto, nada nuevo— pasó a la primera línea del debate público. Entre los teóricos más destacados de esta perspectiva académica se incluyen nombres como los de Richard Delgado, Alan Freeman, Kimberlé Crenshaw, Cheryl Harris, Charles R. Lawrence III, o Mari Matsuda. Pero en realidad, mucho de lo desarrollado por la CRT ya está en los escritos de históricos abolicionistas como Sojourner Truth o Frederick Douglass; de historiadores como W. E. B. DuBois y pensadores marxistas como Antonio Gramsci. Incluso en el propio Martin Luther King. 

Porque los mismos que califican a la Critical Race Theory de pseudo marxismo de carácter racista anti-blanco –como si esto último fuera incluso posible–, y anti americano, son los que corren rápido a colocar el I have dream de Martin Luther King en los timelines de sus redes sociales y en sus intervenciones públicas. Se trata de obviar que el hoy blanqueado y despolitizado activista escribió, sobre todo, cosas como esta: “Nuestra nación surgió de un genocidio cuando abrazó la doctrina de que el americano original, el indio (sic), era una raza inferior. Incluso antes de que los negros fueran traídos a nuestras costas en gran número, la cicatriz del odio racial ya había desfigurado la sociedad colonial. Desde el siglo XVI en adelante la sangre corrió en batallas por la supremacía racial. Somos quizás la única nación que ha convertido en cuestión de Estado la aniquilación de su población originaria. Además, hemos elevado esa trágica experiencia a la categoría de noble cruzada. De hecho, incluso hoy no nos hemos permitido rechazar o sentir remordimiento por este vergonzoso episodio. Es exaltado en nuestra literatura, nuestro cine, nuestro teatro y nuestro folklore”. (Why We Can't Wait, 1964, la traducción es mía). 

Más que una democracia, Estados Unidos es una aspiración inalcanzable. Los llamados Padres Fundadores nunca tuvieron en mente esa democracia de la que Estados Unidos hace gala a todas horas, sino más bien una oligarquía de terratenientes, hombres y blancos. Fue un escritor superdotado como Thomas Jefferson quien supo adornar el nacimiento de la nación con la mejor literatura. Desde entonces, la historia de este país es la lucha entre quienes quieren ver por fin esa democracia y quienes no. Siempre ganan los segundos. Si bien la ilusión democrática tiene su máxima expresión en los escalafones más bajos de la sociedad –un consejo escolar, por ejemplo–, se va disipando y estrechando a medida que ascendemos en su compleja estructura institucional. 

Decía el añorado Edward Said que “el modo en el que formulamos o representamos el pasado modela nuestra comprensión y perspectiva del presente”. Y al revés: solo desde una comprensión del presente podemos representar(nos) y entender(nos) el pasado. Acudo a Said, intelectual público y profesor de Literatura Comparada de la Universidad de Columbia, para señalar que lo que se está dirimiendo desde hace unos años en Estados Unidos –y en buena parte del mundo occidental, incluida España– es precisamente lo que reclamaba el Dr. King: una revisión crítica no tanto de sus historias nacionales como de las narrativas y perspectivas ideológicas desde las que fueron enunciadas. 

Esta batalla por el pasado –en constante reconstrucción– está dejando a la vista las costuras de Estados Unidos. Con la publicación en The New York Times, en 2019, del archiconocido The 1619 Project, como materialización final de un anticristo cultural, estados como Texas, Virginia, Mississippi, Georgia o Alabama, entre otros, van camino de aprobar o han aprobado ya leyes que buscan prohibir y, en ocasiones, perseguir la enseñanza de contenidos y narrativas que pongan en tela de juicio la literatura que narra la historia de EE.UU. como un camino sin apenas mácula hacia el éxito, y que en la narrativa estadounidense se consagra en la expresión a more perfect Union.

The 1619 Project, ampliado y hoy convertido en libro, supuso un terremoto más mediático que académico, pues muchas de sus tesis ya han sido ampliamente recogidas el mundo académico. Entre sus tesis principales estaban la de colocar el nacimiento de EE.UU. en el año de la llegada del primer grupo de esclavos a las costas de la actual Virginia. Situar la independencia del país más en el contexto de los intereses de los terratenientes blancos por proteger la institución de la esclavitud cuando ya el abolicionismo comenzaba a ganar terreno en la metrópoli, que en las ansias de independencia (discutible, pero no por ello no defendible; de hecho un buen número de los Padres Fundadores procedían de estados del Sur y eran dueños de esclavos). En definitiva, establecer una narrativa de la nación que pusiera a la esclavitud y las contribuciones y desafíos afrontados por la minoría afroamericana en el centro del desarrollo de la misma. El resultado de The 1619 Project no es perfecto, da pie a discusiones y matizaciones necesarias –obvia, por ejemplo, el componente de clase y sus intersecciones con la cuestión racial–, pero es un punto de partida importante y necesario en la esfera pública.

La historia como campo de batalla

La Administración de Donald Trump se puso a la cabeza del rechazo y la principal encargada del proyecto se convirtió en el blanco de las invectivas de la derecha. La respuesta fue la creación de una “comisión de expertos”, entre los que no había ni un solo historiador, encargados de redactar un alternativo The 1776 Report para “permitir que una nueva generación comprenda la historia y los principios de la fundación de los Estados Unidos en 1776 y se esfuerce por formar una Unión más perfecta”. Se presentó como una guía de principios que debían iluminar una historia de la nación “exacta, honesta, unificadora, inspiradora y ennoblecedora” en el seno de una “educación patriótica”. El resultado fue una compilación de carácter áureo que, entre otras cosas, calificaba la experiencia de la esclavitud de desafortunada mancha en una historia por lo demás intachable. Las críticas no se hicieron esperar. La American Historical Association emitió un comunicado desentendiéndose del documento, e historiadores de la talla de David Blight calificaron públicamente el documento de “pueril y políticamente reaccionario”.

La salida de Donald Trump de la Casa Blanca ha hecho que la oposición centre su estrategia en aquellos estados cuyos legislativos controla. A la vanguardia de esta ofensiva por apuntalar un único y áureo relato nacional se encuentran Texas, Florida o Mississippi. Este último estado aprobó hace unas semanas una ley que prohibía expresamente la enseñanza de CRT, no solo en la educación pública, sino en la universidad, lo que supone un salto cualitativo en la ofensiva reaccionaria. Teniendo en cuenta que se trata de Mississippi, uno se pregunta cómo de vergonzosa debe de ser tu historia para que sea necesario la aprobación de leyes que eviten su enseñanza. 

Según las posiciones más reaccionarias, no se trataría tanto de prohibir la enseñanza de la historia como de “evitar” traer al presente traumas del pasado ya “superados”, que causen “malestar” entre los estudiantes. Hay quien sostiene que simplemente están fortaleciendo la Ley de Derechos Civiles de 1964. Incluso algunos como Glenn Greenwald-santo-patrón-y mártir de la libertad están contraponiendo estas legislaciones anti-CRT a una supuesta espiral censora liberal no exclusiva al ámbito educativo y con respecto, por ejemplo, al creacionismo o al discurso antivacunas. (Aclaración: no existe tal ofensiva ni prohibición con respecto a la enseñanza de la versión bíblica de la creación como alternativa a la teoría de la evolución de las especies.)

“Siempre es mejor investigar la historia que reprimirla o negarla; el hecho de que Estados Unidos contenga tantas historias y que hoy muchas de ellas exijan ser atendidas no es de temer, porque estaban allí desde siempre. Desde ellas se creó una historia norteamericana, e incluso una escritura de la historia”, escribió Edward Said en Cultura e Imperialismo. La primera reacción a la ofensiva anti CRT de muchos maestros y profesores fue lógica y apaciguadora: no se enseña en las escuelas. Es solo una teoría académica, con puntos débiles como cualquier otra, nada más; su presencia se ciñe a la educación universitaria, fundamentalmente a la fase de estudios graduados. Esta estrategia fracasó inmersos como estamos en este neomacarthismo 2.0

Un simple vistazo a los textos legales en cuestión deja bastante claro de qué se trata todo esto. Un ejemplo es la ley de Florida, que más allá de centrarse en qué se puede o no enseñar, lo hace en la naturaleza de la historia y su enseñanza. Los legisladores de este estado, y sospecho que los de otros comparten esta perspectiva –insisto, miren a España y el auge de nuestro neoimperialismo–, consideran que la historia estadounidense es “factual” y no fruto de una construcción narrativa como consecuencia de su interpretación previa. De acuerdo con este punto de vista, nuestros estudiantes simplemente necesitan un relato en particular, deben ser reducidos a un papel de meros observadores pasivos en lugar participar activamente de todas las fuentes disponibles para desarrollar su pensamiento crítico. Se trata de aprender unos “hechos” inamovibles sobre los que ser evaluados a posteriori. Es la perspectiva que entiende la historia como una disciplina que ofrece una –y solo una– imagen fija del pasado. Una, sobra decirlo, que evite cualquier controversia con respecto a nuestro presente. Nadie pretende –al menos explícitamente– prohibir la enseñanza del Holocausto, de la esclavitud o de Jim Crow en bruto. Sí de limitar que se profundice en sus causas, los condicionantes que hicieron posibles esas situaciones y, sobre todo, su imbricación y permanencia en la configuración de nuestras actuales sociedades: solo serían fotografías viejas sin continuidad en su propio pasado ni en nuestro presente, superadas y olvidadas.  

“Los debates actuales sobre multiculturalismo difícilmente pueden llegar a convertirse en una ‘libanización’. Y si estos debates indican formas de cambio político, y también de cambio en el modo en que las mujeres, las minorías y los inmigrantes recientes se ven a sí mismos, entonces no hay por qué defenderse de ello ni temerlo. Lo que sí necesitamos es recordar que, en sus modos más definidos, los relatos de emancipación e ilustración son historias de integración, no de separación; historias de pueblos excluidos del grupo principal, pero que ahora están luchando por un lugar dentro de él. Y si las viejas ideas del grupo dominante no eran lo suficientemente flexibles o generosas como para admitir nuevos grupos, entonces estas ideas necesitan cambiar, lo cual es mejor que rechazar a los grupos emergentes”. Cuando Said escribió este párrafo en 1993, EE.UU., el mundo en general, pasaba por otra de esas guerras culturales que, como ahora, tampoco nunca habían ocurrido antes y, como ahora, también eran culpa de una izquierda posmoderna y woke. Aquel año el gran demonio se llamaba “multiculturalismo”. 

Alguien me ha preguntado estos días cuándo es el mejor momento para darle Maus a leer a un niño. He respondido lo mismo que siempre contesto con respecto a cualquier otro texto: en cuanto el niño sepa leer si le apetece leer, en este caso, Maus. Como señalaba el editor Andrew Karre, precisamente recordando una historieta del propio Spiegelman, la fiebre protectora para con los niños responde más a nuestras propias fobias que a sus miedos. 

Para Said, como para King y muchos otros, lo que llamamos historia es algo en constante revisión, de lo contrario no sería historia. Afrontarla de una manera constructiva significa hacerlo de una forma que solo puede ser crítica. Debemos, por tanto, dar entrada a aquellos relatos que nos permitan poder rechazar y hasta avergonzarnos de lo que fuimos para poder ser lo que somos. 

5/02/2022

Por Diego E. Barros, estudió Periodismo y Filología Hispánica. En su currículum pone que tiene un doctorado en Literatura Comparada. Es profesor de Literatura Comparada en Saint Xavier University, Chicago.

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Pensamiento crítico  El Estado y la revolución en Occidente

El artículo a continuación es el epílogo del libro Estado, clase dominante y autonomía de lo político. Un debate marxista sobre el Estado capitalista (Sylone / VientoSur), de Ernesto Laclau, Ralph Miliband y Nicos Poulantzas.

 

Epílogo

Ya es un lugar común señalar la dificultad de la tradición marxista para determinar la naturaleza y el estatuto de la autonomía del Estado y de lo político en la sociedad burguesa. Como es sabido, Marx nunca escribió el libro sobre el Estado que figuraba en los planes originales de El Capital, tal como lo anunció en el “Prólogo”a la Contribución a la crítica de la economía política, y solo dejó un conjunto de referencias dispersas sobre el tema a lo largo de su obra. Más específicamente, no se encuentra en los escritos de Marx una teoría sistemática del Estado que sea el correlato del análisis de las relaciones de producción capitalistas efectuado en El Capital. Esto deja abiertas cuestiones centrales, como el rol del derecho en una sociedad emancipada del capital, el papel del Estado en la transición al socialismo o el problema de la burocracia, cuestión que se ha tornado central luego de la experiencia del siglo XX.

Ante la ausencia de un tratamiento sistemático de la cuestión, el texto que se convirtió en el clásico del marxismo sobre el tema y que fundó una tradición duradera es El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels. Allí se aborda el Estado desde un punto de vista histórico-genético, y se lo define como una institución de carácter instrumental que, nacida con la aparición del excedente y de las clases, atraviesa los diferentes modos de producción. Engels formula una definición precisa, el Estado es el producto de que la sociedad está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del “orden” (2017: 227).

Y luego agrega:

Como el Estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, con ayuda de él, se convierte también en la clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y la explotación de la clase oprimida (229).

Este texto funda la concepción instrumentalista del Estado, que tiene antecedentes en algunos pasajes de Marx, por ejemplo en la célebre fórmula del Manifiesto Comunista: el “Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”.

En la década de 1970 surge una renovación de la teoría del Estado, en un marco de reanimación más general de los debates políticos y estratégicos en el campo marxista. Tuvieron centralidad en aquellos años el descubrimiento del pensamiento de Gramsci más allá de las fronteras de su país natal, las polémicas en torno al giro eurocomunista y el balance de las experiencias de la Unidad Popular chilena y la Revolución de los Claveles en Portugal. Todas estas temáticas giraban alrededor de la pregunta por las peculiaridades del Estado y la estrategia socialista en Occidente. Nicos Poulantzas, Ernest Mandel, Perry Anderson, Ralph Miliband y Christine Buci-Glucksmann fueron algunos de los nombres más eminentes en las discusiones de esos años.

Los debates teóricos estuvieron fuertemente condicionados por los respectivos alineamientos políticos. En el caso de Poulantzas y Buci-Glucksmann, por la expectativa en el giro eurocomunista, sobre todo en sus alas de izquierda (la corriente de Ingrao en el PCI, por ejemplo), antes que en su corriente predominante (“eurocomunismo de derecha”) encarnado por las figuras dirigentes del comunismo latino: Berlinguer, Marchais, Carrillo. En Italia, Francia y España, estaba planteada la posibilidad, por primera vez en décadas, de un acceso electoral de los partidos comunistas al gobierno.

Tal vez el sello político de la polémica haya subordinado por momentos la rigurosidad teórica. Sobre este aspecto, Mandel y Arderson acertaron en la denuncia de la apropiación superficial de Gramsci por parte de los PPCC en función de una política de adaptación socialdemócrata a las instituciones del capitalismo occidental. El trayecto dolorosamente patético del Partido Comunista Italiano desde el llamado Compromiso Histórico con la Democracia Cristiana, implementado por Berlinguer, hasta la actual mutación en una suerte de Partido Demócrata a la americana constituye una muestra brutal de la orientación política de aquel giro, que destruyó la mayor cultura comunista de Europa. El riesgo de deslizarse hacia la adaptación capitalista sigue siendo una advertencia fundamental para cualquier estrategia que coloque un peso importante en la lucha al interior de las instituciones de la democracia liberal. A menudo las sofisticaciones teóricas no son otra cosa que la racionalización de decisiones políticas más prosaicas. En el caso del eurocomunismo, muchas de sus innovaciones teóricas se vinculaban a la necesidad de justificar el acceso al gobierno en el marco de alianzas con fuerzas socialdemócratas o burguesas. El acierto político de Mandel y Anderson fue compensado sin embargo por cierto conservadorismo teórico1. Por su parte, Poulantzas, Miliband o Buci-Glucksmann aportaron novedades a la teoría y la estrategia socialista sobre las cuales vale la pena volver de forma más detenida, más allá de los compromisos políticos o la coyuntura en la que surgieron.

La “concepción marxista del Estado”

Engels en El origen de la familia no delimita históricamente al Estado capitalista, sino que formula una definición del Estado en general. Es decir, no se propone distinguir las diferencias fundamentales entre el Estado moderno y las formaciones sociopolíticas precapitalistas. La definición de Engels no deja lugar a ambigüedad. Citemos el fragmento completo:

el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad; tampoco es la realidad de la idea moral, ni la imagen y la realidad de la razón, como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del orden. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado (2017: 226-227).

Anticipando una explicación que tendrá muchos continuadores célebres, incluso fuera del marxismo (Durkheim, Parson), Engels hace del Estado el resultado de un proceso de diferenciación social producto del desarrollo de la división del trabajo. Aunque esto no significa, como aclara Antoine Artous, y a diferencia de la sociología burguesa de los siglos XIX y XX, que Engels reduzca al Estado a

una mera necesidad funcional planteada por el proceso de diferenciación de la sociedad, puesto que la dimensión del conflicto social está siempre presente... Pero la referencia a las clases sociales no interviene como medio para abordar formas específicas de dominación de una clase que, de hecho, obligarían a abandonar el discurso general sobre la división del trabajo, en provecho del análisis de relaciones de producción particulares (2016: 277-278)

Entender la aparición del poder estatal como resultado de un proceso de diferenciación social favorece una comprensión instrumental de la relación entre el Estado y la clase dominante. El desarrollo de división del trabajo produce, por un lado, la diferenciación de una institución política específica, el Estado, y, por otro, de una clase económica dominante, que por su predominio social puede hacer uso de éste para consolidar su dominación (Artous, 2016: 278). La clase dominante aparece constituida plenamente en un plano económico preestatal para luego servirse del Estado con el objeto de consolidar su dominación.

Este abordaje, a su vez, también ofrece una primera explicación de la autonomía estatal, por medio de una argumentación que tendrá una larga vigencia en el marxismo. El Estado “es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa”, a excepción de coyunturas particulares donde las relaciones de fuerza sociales se equilibran al extremo: “hay periodos en que las clases en lucha están tan equilibradas, que el Poder del Estado, como mediador aparente, adquiere cierta independencia momentánea respecto a una y otra” (Engels, 2017: 229).

Un segundo texto de Engels complementa a éste, específicamente en relación a la temática un tanto ambigua de la extinción del Estado: el Anti-Dühring. Según Engels, el Estado comenzará a extinguirse en el mismo momento en que estatice los medios de producción.

El primer acto en el cual el Estado aparece realmente como representante de la sociedad entera —la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad— es al mismo tiempo su último acto independiente como Estado. La intervención de un poder estatal en relaciones sociales va haciéndose progresivamente superflua en un terreno tras otro, y acaba por inhibirse por sí misma. En lugar del gobierno sobre personas aparece la administración de cosas y la dirección de procesos de producción. El Estado no "se suprime", sino que se extingue. (Engels, 1968: 278)

Si el Estado puede extinguirse de esta forma es porque, como afirma Artous, “para Engels, el capitalismo se caracteriza únicamente por la contradicción entre la socialización de las fuerzas productivas y la propiedad privada de los medios de producción (…). La supresión de la propiedad privada permite que se desarrolle la socialización inmanente de los individuos, impulsada por la ‘producción social´” (2016: 41-42).

En El Estado y la Revolución, Lenin continua de principio a fin esta línea argumental. En efecto, no solo toma como punto de partida la definición de Engels que antes citamos (“El Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera…”), sino que también desarrolla un enfoque similar al del Anti-Dühring cuando postula al desarrollo industrial que el capitalismo estaba desplegando como la base sobre la cual iba a organizarse la desaparición del Estado.

Es en estos textos fundacionales entonces (El origen de la familia, el Anti-Dühring, El Estado y la revolución) donde la concepción canónica del marxismo en relación al Estado toma forma. Resumiendo, ella se caracteriza por: a) formular una concepción transhistórica del Estado, que no percibe la especificidad del Estado moderno en contraste con las sociedades precapitalistas; b) hacer del Estado el producto del proceso de diferenciación social producido por la división del trabajo; c) concebir de forma instrumental la relación entre el Estado y la clase dominante.

La perspectiva programática de esta concepción es la desaparición del Estado como tal (no solo del Estado capitalista) en una futura sociedad liberada de la dominación de clase, donde solo quedaría lugar para la mera “administración de las cosas y la dirección de los procesos productivos” (Engels, 1968: 278). Es decir, luego de la emancipación social, solo se conservan problemas técnicos en torno a las “cosas”, y ya no conflictos políticos entre las personas que requieren de la mediación política.

¿Es el marxismo incapaz de formular una teoría de lo político?

A partir de la década de 1970 surgieron un conjunto de autores (Bobbio, Lefort, Laclau-Mouffe en su etapa posmarxista) para los cuales la ausencia de una teoría del Estado es de algún modo consustancial a la teoría marxista. Es paradigmática al respecto la crítica de Bobbio, que se inicia con su texto polémico ¿Existe una doctrina marxista del Estado?” (1986). Para Bobbio la formulación de una teoría específica sobre el Estado es contradictoria, en varios sentidos, con premisas fundamentales del marxismo, lo que conduce a una subestimación del papel del derecho y de las instituciones representativas en la organización de un régimen político democrático (Bobbio, 1986, 39-51). Marx y Engels sostienen, según Bobbio, una concepción meramente “negativa” del Estado y de la política. “Si todo Gobierno (…) tiene siempre por finalidad el interés de la clase dominante (…) se pierde la posibilidad de distinguir un Gobierno bueno de otro que no lo es” (1986,:74).

Esta ausencia de un tratamiento específico de lo político se enmarca en una posición más global que Marx habría adoptado frente a la tradición filosófica que lo precede: “El trastrocamiento de la relación entre sociedad civil y Estada operado por Marx respecto a la filosofía política de Hegel marca una verdadera ruptura con toda la tradición de la filosofía política moderna” (Bobbio, 1999: 137). La lógica de la “inversión” -por la cual donde Hegel veía al Estado ocupando el rol determinante, Marx considera al Estado como determinado y a la sociedad civil como determinante- se vincula a las dificultades de Marx para afrontar una teoría positiva del Estado. Esto puede apreciarse en la temática de la extinción del Estado. En efecto, la cuestión del “buen gobierno” no se plantea en Marx y Engels, y es reemplazada por la lucha por la desaparición del Estado.

Marx considera al Estado "(...) pura y simplemente como una superestructura respecto a la sociedad preestatal, que es el lugar donde se forman y se desarrollan las relaciones materiales de existencia y, en cuanto superestructura, destinado a desparecer a su vez en la futura sociedad sin clases" (2001: 137-138).

Coronando su inversión de la tradición filosófica, Marx no pretende resolver en la racionalidad estatal los intereses contrapuestos y egoístas de la sociedad civil, sino que postula la absorción del Estado en la sociedad. Esta “ilusión de la extinción del Estado” conduce, siempre según Bobbio, a que el marxismo pueda desentenderse del “cómo” se gobierna, preocupado exclusivamente por el “quién” (qué clase social).

Si el Estado está destinado a deteriorarse y extinguirse, el nuevo Estado que surge de las cenizas del Estado burgués destruido, la dictadura del proletariado, es sólo un Estado de transición. Si el nuevo Estado es un Estado transitorio, y por tanto un fenómeno efímero, el problema de su mejor funcionamiento se hace cada vez menos importante (1986, 36).

Puede concluirse entonces, si siguiéramos a Bobbio, que la inexistencia de una teoría política marxista no se debe solamente a un déficit en las prioridades que ocuparon a los marxistas, sino a que en la concepción global formulada por el marxismo no hay posibilidad, espacio o necesidad de una teoría de este tipo2.

Marx y el Estado

Bobbio incurre en simplificaciones en su reconstrucción del pensamiento marxista pero es difícil ignorar que detecta dificultades reales, e incluso pone la atención en una parte importante del problema: la “inversión” de la relación sociedad civil–Estado característica de la filosofía política moderna parece obligarnos a considerar al Estado como un momento subordinado y determinado, privado de poder propio. Dice Marx: “Hegel, exponiendo el mayorazgo como el poder del Estado político sobre la propiedad privada, convierte la causa en efecto y el efecto en causa, lo determinante en lo determinado y lo determinado en lo determinante” (Marx, 2002: 233, cursivas en el original). Donde la tradición filosófica, y Hegel especialmente, ve al Estado como la institución representante de lo universal, el punto de llegada del progreso humano, Marx devela los intereses particulares de una clase dominante. En esta inversión, Marx elabora el rechazo a la concepción del Estado como institución que realiza objetivamente la libertad y la racionalidad en la historia. De este momento de su argumentación depende su ruptura con el pensamiento burgués que deposita en el Estado la expectativa de la regulación de los desequilibrios sociales y económicos que genera el avance del capitalismo, y que Hegel mismo percibe con precisión en Principios de lafilosofía del derecho. Para ello, Marx desplaza el centro del poder social desde el ámbito político al ámbito de las relaciones de producción, donde aparece la clase económicamente dominante.

Esta primacía de la sociedad parece conducirnos a hacer del Estado un resultado pasivo y un epifenómeno, una entidad determinada por un elemento exterior: la estructura económica, las fuerzas productivas, la producción de la vida material. O, al menos, deja irresuelto su margen de poder y autonomía. Si hay un silencio elocuente del Marx maduro al respecto no es por falta de tiempo: se enfrentaba a una dificultad real.

Como decíamos más arriba, la reconstrucción de Bobbio fuerza una simplificación. Hay muchos elementos de la obra de Marx que nos ayudan a la construcción de una teoría del Estado. No podemos más que enumerarlos en este espacio: el análisis en estado práctico de la autonomía relativa del Estado de los escritos históricos sobre el bonapartismo; la indicación de la correlación entre, por un lado, la abstracción de la política moderna y la emergencia del Estado representativo y, por otro, la ruptura con las antiguas formas de organización sociopolíticas, de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel (Artous, 2016); la descripción del derecho como el correlato de la “disolución de la sociedad civil en individuos independientes”, es decir, de la individualización que corresponde a la generalización de las relaciones mercantiles, presente en la Cuestión Judía; la co-constitución del Estado y la burguesía que se puede apreciar en los análisis sobre la acumulación originaria de capital; y la indicación, del libro III de El capital, de que “el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso” se encuentra en “la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos” (Marx, 1980: 1007), es decir, en el análisis de relaciones de clase específicas, y no en un teoría general transhistórica.

No es el momento de desarrollar estas cuestiones. Tampoco nos deben llevar a la conclusión, inversa a la de Bobbio, de considerar que se trata simplemente de sistematizar y revelar los elementos ya presentes en el corpus marxiano. Marx nos legó una dificultad, algunas concepciones equívocas y otros elementos fructíferos. No una teoría sistemática en estado embrionario, que apenas necesitaría explicitación y desarrollo.

En este marco teórico se inserta y adquiere su importancia precisa la renovación del debate marxista sobre el Estado que se desarrolló durante la década de 1970, y de la cual la polémica entre Miliband y Poulantzas en las páginas de la New Left Review -a la que incorporamos la contribución de Ernesto Laclau- constituye un episodio central.

Una nueva coyuntura

La renovación del debate marxista de la década de 1970 se explica en buena medida por una coyuntura histórica particular: la explosiva irrupción de masas a nivel internacional que interrumpió en aquellos años la tranquilidad relativa de la posguerra. Durante la década de 1930, el fracaso de la revolución alemana, la derrota en la guerra civil española y el ascenso conjunto del fascismo y el estalinismo habían cristalizado una derrota histórica para el movimiento obrero. La lucha de clases atenuó su explosividad, la burocracia estalinista impuso el silencio y hubo un larga pausa en el debate estratégico marxista. En el plano teórico fue el momento de hegemonía del marxismo occidental (Lukács, Sartre, Althusser, Adorno) alejado de las preocupaciones políticas directas y centrado en cuestiones filosóficas y estéticas.

La explosión, por primera vez tras la posguerra, de una insurrección masiva en un país capitalista avanzado, es decir la huelga de 10 millones de trabajadores en los eventos de mayo-junio de 1968 en Francia, simbolizó la apertura de un nueva coyuntura. La etapa abierta dio lugar por primera vez a un ciclo de luchas verdaderamente internacional: el 68 europeo (las huelgas obreras de Francia, Italia, Inglaterra), las revueltas antiburocráticas en el Este, el Cordobazo o Tlatelolco en América Latina, el movimiento por los derechos civiles y anti-guerra en EE UU, la ofensiva del Tet en Vietnam. Este ascenso de la lucha de clases suscitó un renacimiento del debate político-estratégico, probablemente la última gran discusión marxista sobre el Estado y la revolución en Occidente.

Las crecientes manifestaciones de la lucha de clase en el centro capitalista planteó, a su vez, la posibilidad de un acceso electoral al gobierno de los partidos obreros tradicionales (PS-PC), principalmente en el caso de Francia y el Programa Común. Al mismo tiempo, en estos años se desarrollaron experiencias clave, como las de la Unidad Popular en Chile y la Revolución de los Claveles en Portugal, que parecían indicar la necesidad de una redefinición estratégica. Este contexto presionaba hacia una renovación de la teoría del Estado que permitiera formular una estrategia socialista adecuada a contextos de democracias parlamentarias consolidadas, tan diferentes al Estado semiabsolutista que enfrentó la revolución rusa.

Autonomía relativa del Estado y estrategia socialista

En Consideraciones sobre el marxismo occidental, Perry Anderson concluye su trabajo identificando las principales deudas de la teoría política del marxismo:

¿Cómo son la naturaleza y las estructuras reales de la democracia burguesa como tipo de sistema estatal que se ha convertido en la forma normal del poder capitalista en los países avanzados? ¿Qué tipo de estrategia revolucionaria puede derrocar esa forma histórica del Estado, tan distinta a la de la Rusia zarista? ¿Cuáles serían las formas institucionales de la democracia socialista en occidente? La teoría marxista apenas ha abordado estos tres temas en sus interconexiones (Anderson, 1979: 128, cursivas en el original).

Estos tres temas van a ser precisamente las preocupaciones de las obras paralelas de Miliband y Poulantzas. La etiqueta por la que fue conocido el debate, “estructuralismo vs. instrumentalismo”, probablemente no sea del todo justa; aunque tampoco del todo equivocada. Del mismo modo en que Bob Jessop se lamenta de que el calificativo “estructuralista” haya desfavorecido injustamente la recepción de Poulantzas en el mundo anglosajón -cuando, en lo fundamental, el trayecto de Poulantzas es una progresiva ruptura con su estructuralismo original, ya bastante heterodoxo incluso en Poder Político y Clases Sociales- algo equivalente puede decirse de Miliband respecto a su recepción en Europa continental y América Latina, cuando en ningún caso puede reducirse su obra a una reproducción del instrumentalismo tradicional.

Luego de las acusaciones metodológicas cruzadas (empirismo/teoricismo), lo que queda en el centro de la polémica entre estos autores es el vínculo entre el Estado y las clases y, más específicamente, el estatuto de la autonomía relativa del Estado. Si bien en algunos puntos la belicosidad verbal de la polémica va aumentando, las posiciones van acercándose discretamente por medio de la desradicalización de las posturas originales, es decir, del empirismo-instrumentalismo de Miliband y el teoricismo- estructuralismo de Poulantzas. Sin embargo, en la cuestión de la distinción o no entre el poder de Estado y el poder de clase se manifiesta una diferencia persistente. ¿La autonomía relativa del Estado procede del carácter contradictorio de las relaciones de fuerza entre las clases, y entonces el Estado no tiene un poder propio, sino un poder que proviene de la sociedad y de las clases sociales? ¿O la división entre lo político y lo económico característica de la modernidad capitalista confiere al Estado un poder propio y una autonomía irreductible al poder de clase? En buena medida, esta discusión que recorre la teoría marxista sobre el Estado es un problema que está en las cosas mismas. La dificultad para distinguir entre Estado y sociedad civil, y asignar las cualidades y jurisdicciones de uno y otra, es propia de una estructura social donde los límites entre el Estado y la sociedad son efectivamente porosos, ambiguos y móviles. Podemos apreciar la complejidad del tema en la variedad de posiciones al respecto de teóricos del Estado posteriores, como Fred Block, Bob Jessop, Michael Mann, Joachim Hirsch o John Holloway.

Poulantzas le confiere una importancia estratégica crucial a este punto. Asignarle un poder propio al Estado sería atravesar la frontera hacia una concepción reformista según la cual éste sería un sujeto que puede sobreponerse a las clases y dominar y regular el proceso económico. Ni instrumento ni sujeto, el Estado es el resultado de una relación de fuerza contradictoria entre las clases. Es importante aclarar aquí que lo que Poulantzas denomina “condensación material en el Estado” no constituye un mero reflejo pasivo de la sociedad. Las relaciones de fuerza entre las clases se refractan en el Estado, es decir, cambian al mismo tiempo que se expresan estatalmente. El Estado siempre tiene “una opacidad y resistencia propias” (2005: 157), una materialidad institucional que reproduce la división social del trabajo y una selectividad estructural, concepto que toma de Claus Offe, por la cual bloquea ciertas presiones y prioriza otras. De allí se deduce el carácter relativo de su autonomía.

Este límite a la autonomía, opuesto a las concepciones del Estado-sujeto, fue percibido tradicionalmente por el marxismo como una forma de protección última de la ortodoxia. Cualquier autonomía tout court disolvería el carácter de clase del Estado y nos desplazaría a una problemática reformista -pluralista, en términos de la ciencia política anglosajona- donde las diferentes clases podrían ejercer una influencia igualitaria en el gobierno, y el Estado sería capaz de regular los desequilibrios económicos o sociales generados por el capital. El mismo Poulantzas describió este problema en su última entrevista con Stuart Hall y Alan Hunt:

Hall-Hunt: Gran parte de su obra ha estado dirigida a la cuestión del Estado y de la política, basado en el concepto de “autonomía relativa”. ¿Cuál es su valoración de la capacidad de una teoría basada en el concepto de “autonomía relativa” para lidiar con los problemas de la especificidad del Estado y la política?

Poulantzas: Responderé a esta pregunta de manera muy sencilla porque podríamos discutirlo durante años. Es muy simple. Se debe saber si uno permanece dentro del marco marxista o no, y si lo hace, aceptar el rol determinante de lo económico en un sentido muy complejo, no de la determinación de las fuerzas de producción, sino de las relaciones de producción y la división social del trabajo. En este sentido, si permanecemos en el interior de este marco conceptual, creo que lo máximo que se puede hacer por la especificidad de la política es lo que he hecho. Lamento tener que hablar así.

No estoy en absoluto seguro de ser un correcto marxista, uno nunca está seguro. Pero si se es marxista, el papel determinante de las relaciones de producción, en un sentido muy complejo, debe significar algo. Y si se hace, solo se puede hablar de “autonomía relativa”, esta es la única solución. Hay, por supuesto, otra solución, que es no hablar del papel en todo determinante de la economía. El marco conceptual del marxismo tiene que ver con esta cosa muy confusa llamada “relaciones de producción” y su rol determinante. Si lo abandonamos podemos hablar, por supuesto, de la autonomía de la política o de otro tipo de relaciones entre lo político y lo económico (Poulantzas, 1979).

El concepto de “autonomía relativa” ha sido considerado, entonces, como una resistencia ante el deslizamiento hacia la tradicional concepción reformista y pluralista del Estado. ¿Pero no es posible una interpretación inversa? Si el Estado en último término expresa fundamentalmente las correlaciones de fuerza entre las clases, ¿no se subestima su carácter de agente? Como afirma Fred Block en su crítica al concepto de autonomía relativa de Poulantzas: “una condensación no puede ejercer poder” (2020: 84). En consecuencia, ¿esto no conduce a disminuir la importancia de los proyectos estratégicos en disputa entre diferentes direcciones políticas, lo que en términos del marxismo revolucionario es fundamentalmente el problema del reformismo? (Mosquera, 2021).

Poulantzas tiene el mérito de enfrentar con honestidad los dilemas irresueltos de la estrategia socialista en contextos de democracias capitalistas consolidadas, diferentes a las formaciones sociales donde transcurrieron los triunfos revolucionarios del siglo XX. Ninguna de las experiencias clásicas (Rusia, China, Vietnam, Cuba) parece suministrar simetrías muy directas con las características que podría adquirir un proceso de radicalización anticapitalista en una democracia parlamentaria, donde las masas inevitablemente comienzan por intentar utilizar las instituciones liberales para canalizar sus demandas. Como señaló Perry Anderson, a pesar de sus reservas ante el enfoque de Poulantzas y del eurocomunismo de izquierda, la debilidad de la tradición insurreccionalista que remite a Lenin y Trotski radica en su

dificultad para demostrar la plausibilidad de unas contra-instituciones de doble poder que surjan en democracias parlamentarias consolidadas: todos los ejemplos de soviets o consejos hasta ahora han surgido en autocracias decadentes (Rusia, Hungría, Austria), regímenes militares fracasados (Alemania) y Estados fascistas en ascenso o derrocados (España, Portugal) (1985: 216).

Poulantzas se propone formular un enfoque estratégico adaptado a las condiciones sociales e institucionales del capitalismo avanzado. Su “vía democrática al socialismo” consiste en una estrategia dual que actúa simultáneamente en el seno del aparato del Estado, entendido como “campo estratégico de disputa”, y a la vez en la lucha de masas y en la autoorganización de base. En su célebre entrevista con Henri Weber lo resume en los siguientes términos:

Una lucha interna dentro del Estado, no simplemente en el sentido de una lucha encerrada en el espacio físico del Estado, sino de una lucha situada en el terreno del campo estratégico que es el Estado, lucha que no trata de sustituir el Estado burgués por el Estado obrero a base de acumular reformas, de tomar uno a uno los aparatos del Estado burgués y conquistar así el poder, sino una lucha que es, si quieres, una lucha de resistencia, una lucha de acentuación de las contradicciones internas del Estado, de transformación profunda del Estado; y al mismo tiempo, una lucha paralela, una lucha fuera de los aparatos y las instituciones, engendrando toda una serie de dispositivos, de redes, de poderes populares de base, de estructuras de democracia directa de base, lucha que, aquí también, no puede estar dirigida a la centralización de un contra-Estado del tipo de doble poder, sino que debe articularse con la primera (1977).

Es curioso que, aunque no aparezca en ningún momento de la polémica en la NLR, la vía estratégica que formula Poulantzas es ampliamente convergente con las posiciones políticas de Miliband, quien sin embargo no llegará a un desarrollo tan sistemático sobre la cuestión. En términos programáticos, esta estrategia no conduce a la democracia de los consejos sino a una radicalización democrática del Estado, que debe combinar democracia representativa y directa. Dice Miliband respecto a este punto:

La asociación entre el poder estatal y el poder de clase en un contexto socialista (…) exige la consecución del poder real por los órganos de representación popular en todas las esferas de la vida, desde el centro de trabajo hasta el gobierno local; y también implica la profunda democratización del sistema estatal y reforzamiento del control democrático sobre todos los aspectos de éste. Pero, sin embargo, significa también que el poder estatal sigue en pie y que el Estado no se “extingue” en un sentido estricto. De hecho, durante mucho tiempo debe continuar existiendo y desempeñando muchas funciones que sólo él puede cumplir. Y para desempeñarlas necesita algún grado de autonomía. Porque la clase obrera no es un bloque homogéneo, con un único y claro interés y con una única voz, y sólo el Estado es capaz de actuar como mediador entre las “fracciones” que constituyen la nueva mayoría hegemónica. Además, también sobre el Estado recae una buena parte de la responsabilidad de salvaguardar las libertades personales, civiles y políticas que son intrínsecas a la noción de ciudadanía socialista. En este sentido, y con los debidos controles, el poder estatal en la sociedad poscapitalista no está en conflicto con el poder de clase, sino que es su complemento esencial (V.: 138).

Poulantzas tiene muy claro, como advierte al final de Estado, poder y socialismo, que un problema de su enfoque estratégico es el alto riesgo de “socialdemocratización”. Sin embargo, la respuesta que encuentra a este riesgo omnipresente es la simple necesidad de un “amplio movimiento popular” que presione por la base. La experiencia histórica -incluyendo algunas muy recientes, como la dramática secuencia de Syriza en el gobierno griego- muestra que la movilización popular, por muy intensa que sea, siempre se topa con el margen de libertad que toda dirección política dispone y utiliza, efecto último del poder propio del Estado. Para tomar un ejemplo clásico, la revolución de noviembre de 1918 en Alemania, que concluye con los socialdemócratas mayoritarios en el poder, y Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht asesinados por los freikorps al mando del socialdemócrata Noske, ¿fracasó por falta de presión desde abajo sobre el gobierno de Ebert o porque los socialdemócratas se hicieron con el poder con el objeto de contener la revolución y utilizaron el Estado con ese objetivo?

Si la izquierda marxista, sobre todo trotskista, han enfatizado hasta el paroxismo la cuestión de la dirección (“la crisis de la humanidad es la crisis de su dirección revolucionaria” sentencia El programa de transición) el enfoque de Poulantzas parece radicalizarse en el error inverso. En último término, su definición del Estado como condensación de relaciones de fuerza es una nueva y sofisticada forma de societalismo, de “primacía de la sociedad” en el sentido unilateral de la expresión. Poulantzas intenta resolver el problema de la dirección de un proceso de cambio en sociedades donde las instituciones democráticas y los partidos obreros reformistas cuentan con una poderosa hegemonía. Al restarle agencia, el problema de la disputa estratégica por el control del Estado tiende a desplazarse hacia la mayor o menor fuerza del movimiento popular que presiona sobre él. Más que una resolución del problema parece un desvío que en realidad anula el terreno en el que la cuestión de la dirección cobra su sentido preciso como problema.

Esto no significa que una hipótesis poulantziana pura pueda descartarse. Es decir, que en una eventual crisis revolucionaria en un país capitalista desarrollado lo central de la polarización política se desarrolle al interior del Estado y que un sector de él, probablemente un gobierno de izquierda encumbrado electoralmente, decida encarar un curso de radicalización y ruptura con la burguesía, empujado y presionado por una gran movilización popular. Pero la acumulación de experiencias fallidas de este tipo no permite descansar exclusivamente en la presunción de que la presión por la base va a ser suficiente para hacer girar al gobierno hacia el lado correcto. El movimiento de masas y sus sectores radicales no pueden desentenderse de la cuestión del gobierno, simplemente esperando que las direcciones tradicionales y mayoritarias se encaminen en la dirección esperada. La hipótesis de la presión debe combinarse entonces con la del desborde y la ruptura. Aunque llevaría otro espacio desarrollarlo, esta conclusión conduce a retomar la necesidad de alguna forma de doble poder, en el que pueda expresarse con mayor fuerza la radicalidad de las masas, siempre y cuando no se lo considere completamente exterior a las instituciones vigentes.

El rechazo de Poulantzas a la distinción del poder de clase y poder de Estado como una reserva ante el reformismo es entonces una pista falsa que nos impide enfrentar el problema central. Hoy sabemos que el Estado no se reduce a una banda de hombres armados ni a un vigilante nocturno, no es un instrumento que puede utilizarse a discreción, sino que hasta cierto punto condensa correlaciones de fuerza contradictorias entre las clases. Debemos a Poulantzas la formulación más lograda de esta concepción relacional y anti-instrumental del Estado. Pero el proceso históricamente inédito de desimbricación de las relaciones sociales que da lugar al Estado moderno confiere una autonomía real al poder estatal -y por lo tanto a las direcciones políticas que lo dirigen- lo que implica que el Estado nunca es presa de relaciones de fuerza exteriores, sino que actúa sobre ellas, las modela, las constituye como tales, en el mismo grado en que es constituido por ellas. Obras posteriores a las de Poulantzas parecen orientarse en esta dirección: Fred Block, Michael Mann, Bob Jessop. El primero que observó este problema fue el mismo Miliband en este debate. Este punto está cargado de profundas consecuencias estratégicas. Reconocer la legalidad y la dinámica propias del nivel de lo político nos devuelve al terreno de la lucha entre proyectos estratégicos antagónicos.

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Poulantzas, Nicos (1977) El Estado y la transición al socialismo, Viento Sur, https://vientosur.info/wp-content/uploads/spip/pdf/Entrevista_Weber-Poulantzas.pdf

(1979). “Interview with Nicos Poulantzas”. Conducted by Stuart Hall and Alan Hunt. Marxism Today.

(2005), Estado, poder y socialismo, Madrid: Siglo XXI.

(2012), Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, Madrid: Siglo XXI.

Notas

1/ La reacción de Mandel y Anderson frente a algunas de las novedades teóricas del eurocomunismo de izquierda, que a sus ojos aparecían como la racionalización sofisticada de un giro político a la derecha, no contradice que ambos autores formularon aportes sustantivos en el campo del Estado y la estrategia que no se redujeron a la reproducción de la ortodoxia. Mandel desde los años sesenta insistió en que era probable un nuevo tipo de crisis revolucionaria, diferente a las crisis de colapso de la salida de la Primera Guerra Mundial, y postulaba, por ende, la necesidad de un proceso revolucionario prolongado dentro del cual no podía descartarse un “gobierno obrero” que se inscribiera, al menos parcialmente, en el seno de las viejas instituciones. A su vez, su análisis del capitalismo de bienestar keynesiano (“capitalismo tardío”, según su fórmula), que incluyó el estudio de los cambios en el Estado, es un aporte sin paralelo en la literatura marxista de posguerra.

Por su lado, Anderson escribe un texto clásico, a la vez brillante e injusto sobre Gramsci. Por un lado, critica inmerecidamente a los Cuadernos de la Cárcel por conducir a antinomias que servirían de pretexto para una política reformista. Por otro, formula aportes significativos a la cuestión del Estado, como la indicación de que la fuerza de la dominación en Occidente no se reduce a la fortaleza de la sociedad civil sino que radica fundamentalmente en la naturaleza de la sociedad política, es decir, en el Estado democrático representativo. “La forma general del estado representativo – democracia burguesa – es en si misma el principal cerrojo ideológico del capitalismo occidental (…) la novedad de este consenso es que adopta la forma fundamental de una creencia por las masas de que ellas ejercen una autodeterminación definitiva en el interior del orden social existente. No es, pues, la aceptación de la superioridad de una clase dirigente reconocida (ideología feudal), sino la creencia en la igualdad democrática de todos los ciudadanos en el gobierno de la nación –en otras palabras, incredulidad en la existencia de cualquier clase dominante” (2018, 74-78). Por otro lado, su estudio sobre el Estado absolutista sigue siendo una referencia central, donde muestra una habilidad historiográfica excepcional para analizar formas mixtas y complejas en procesos de transición entre modos de producción, incluyendo análisis sutiles sobre la relación entre el Estado y las clases sociales.

2/ Además de Bobbio y de los intelectuales italianos que intervinieron en la polémica por él abierta (Cerroni, Vacca, Negri, Ingrao), otros autores provenientes del marxismo formularon críticas sustantivas a la tradición marxista en este terreno. Colletti había afirmado, poco tiempo antes que Bobbio y en una dirección muy similar, que el escaso desarrollo de una teoría política en el marxismo era la consecuencia de la errónea confianza de Marx y de Lenin en una transición extremadamente rápida al socialismo. En otro contexto intelectual, Claude Lefort (1990) formuló su famosa crítica a la supuesta incomprensión de Marx de la “revolución política moderna”, que implica la incomprensión del papel de los derechos humanos, la democracia y el Estado modernos. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, por su lado, a partir de Hegemonía y estrategia socialista (1987) cuestionan lo que entienden como un determinismo económico consustancial al marxismo, que conduciría a una fallida lógica de la necesidad histórica, incapaz de pensar la contingencia y la política.

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Superar el comunismo implica elaborar su historia*

El legado de la Revolución de Octubre está rasgado por dos interpretaciones opuestas. En un sentido, el ascenso de los bolcheviques al poder fue el anuncio de una transformación socialista mundial; por otro lado, fue el acontecimiento que preparó el terreno a una época de totalitarismo. No obstante, las versiones más radicales de estas interpretaciones opuestas —el comunismo oficial y el anticomunismo de la Guerra Fría— terminan convergiendo, pues ambas consideran al Partido Comunista como una fuerza histórica demiúrgica.

La experiencia comunista se agotó hace muchas décadas y no es necesario defenderla, idealizarla ni demonizarla. Debemos comprenderla críticamente en su integridad, como una totalidad dialéctica definida por sus tensiones y contradicciones internas, que presenta múltiples dimensiones con un amplio espectro de sombras y tonos que oscilan —muchas veces en breves períodos de tiempo— entre el ímpetu redentor y la violencia totalitaria, entre la democracia participativa o la deliberación colectiva y la opresión ciega o el exterminio masivo, en fin, entre la imaginación más utópica y la dominación más burocrática.

Como muchos de los otros ismos de nuestro léxico político, comunismo es una palabra polisémica y en última instancia ambigua. Dicha ambigüedad no surge únicamente de la discrepancia que separa la idea comunista de sus encarnaciones históricas. Obedece más bien a la enorme diversidad de sus expresiones. No me refiero solo a las diferencias que permiten distinguir el comunismo italiano, el ruso y el chino, sino también a los profundos cambios que experimentaron los movimientos comunistas en el largo plazo, aun si conservaron sus dirigentes y sus referencias ideológicas.

Cuando consideramos su trayectoria histórica como un fenómeno mundial, el comunismo se nos presenta como un mosaico de comunismos distintos. Cuando bosquejamos su posible anatomía, distinguimos al menos cuatro formas generales, que sin oponerse necesariamente unas a las otras, están vinculadas. Y, sin embargo, no dejan de ser suficientemente distintas como para identificarlas por sí mismas: comunismo como revolución, comunismo como régimen, comunismo como anticolonialismo y comunismo como variante de socialdemocracia.

El formato revolucionario

Es importante recordar el espíritu de la Revolución rusa, pues colaboró en la creación de una imagen emblemática que sobrevivió a las desventuras de la URSS y cubrió con su sombra todo el siglo veinte. Su aura atrajo a millones de seres humanos de todo el planeta, y se conservó bastante bien incluso después del derrumbe de los regímenes comunistas. En los años 1960 y 1970, alimentó una nueva oleada de radicalización política que no solo reclamaba autonomía de la URSS y de sus aliados, sino que también los percibía como enemigos.

La Revolución rusa surgió de la Gran Guerra. Fue un producto del colapso del largo siglo diecinueve. Ese vínculo simbiótico entre guerra y revolución terminó definiendo la trayectoria del comunismo del siglo veinte. Como destacaron muchos pensadores bolcheviques, la Comuna de París, surgida de la guerra franco-prusiana de 1870, fue precursora de la política militarizada. Sin embargo, la Revolución de Octubre amplificó el fenómeno a una escala más amplia.

La Primera Guerra Mundial transformó el bolchevismo y alteró muchos de sus rasgos: muchas obras canónicas de la tradición comunista, como La revolución proletaria y el renegado Kautsky (1918) de Lenin, o Terrorismo y comunismo (1920) de Trotski, hubieran sido inimaginables antes de 1914. Si 1789 introdujo un nuevo concepto de revolución —no una rotación astronómica, sino un quiebre social y político—, Octubre de 1917 lo replanteó en términos militares: crisis del viejo orden, movilizaciones de masas, doble poder, insurrección armada, dictadura del proletariado, guerra civil y enfrentamiento violento de la contrarrevolución.
El Estado y la revolución de Lenin formalizó el bolchevismo a la vez como una ideología (una interpretación de las ideas de Karl Marx) y como una serie de preceptos estratégicos homogéneos que lo distinguían del reformismo democrático (política característica de los tiempos ya exhaustos del liberalismo del siglo diecinueve). El bolchevismo surgió en una época brutal definida por la irrupción de la guerra en la política. Cambió las prácticas y los lenguajes de esta última. Fue un producto de la transformación antropológica que moldeó el viejo continente al final de la Gran Guerra.

Este código genético del bolchevismo era visible en todas partes: textos y lenguajes, iconografía y canciones, símbolos y rituales. Sobrevivió a la Segunda Guerra Mundial y siguió alimentando a los movimientos rebeldes de los años 1970, cuyas consignas y liturgias enfatizaron hasta la obsesión la idea de un choque violento con el Estado. El bolchevismo creó un paradigma militar de revolución que determinó profundamente las experiencias comunistas de todo el planeta.
La resistencia europea, al igual que las transformaciones socialistas en China, Corea, Vietnam y Cuba, reprodujeron una simbiosis similar entre guerra y revolución. El movimiento comunista internacional era concebido como un ejército revolucionario formado por millones de combatientes y esto tuvo consecuencias inevitables en términos de organización, autoritarismo, disciplina, división de tareas y, last but not least, jerarquías de género. En un movimiento de guerreros, las dirigentes mujeres solo podían ser excepciones.

Terremoto

Los bolcheviques estaban completamente convencidos de que actuaban en función de las leyes de la historia. El terremoto de 1917 nació del entrelazamiento de múltiples factores, unos anclados en la longue durée de la historia rusa y otros más contingentes; la guerra los sincronizó súbitamente: un violento levantamiento campesino contra la aristocracia terrateniente, una revuelta del proletariado urbano afectado por la crisis económica y, por último, la desorganización del ejército, formado por soldados campesinos cansados después de tres años de conflictos terribles que parecían no tener fin.

Si estas fueron las premisas de la Revolución rusa, es difícil encontrar en ellas una supuesta necesidad histórica. Durante sus primeros años de existencia, el experimento soviético fue frágil, precario e inestable. Estuvo constantemente amenazado y su supervivencia requería a la vez una energía inagotable y sacrificios inmensos. Victor Serge, testigo de aquellos años, escribió que en 1919 los bolcheviques consideraban el colapso del régimen soviético como un escenario bastante probable, pero también que, en vez de desalentarlos, esa idea reforzó su tenacidad. La victoria de la contrarrevolución habría sido una carnicería.

Tal vez la resistencia de los bolcheviques fue posible porque estaba animada por la convicción profunda de actuar en función de las leyes de la historia. Pero, en realidad, no obedecieron a ninguna tendencia natural; estaban inventando un mundo nuevo sin ninguna posibilidad de adivinar el resultado de sus esfuerzos, los movía una imaginación poderosa y utópica y definitivamente no sospechaban el futuro totalitario.
A pesar de que recurrían usualmente al léxico positivista de las leyes históricas, los bolcheviques heredaron su perspectiva revolucionaria militarista de la Gran Guerra. Es verdad que los revolucionarios rusos leían a Clausewitz y participaban de las interminables controversias que planteaba el legado del blanquismo y el arte de la insurrección, pero la violencia de la Revolución rusa no obedeció a un impulso ideológico: surgió de una sociedad embrutecida por la guerra.

Este trauma genético tuvo consecuencias profundas. La guerra transformó la política: cambió sus códigos e introdujo formas de autoritarismo antes desconocidas. Aunque en 1917, en el marco de un partido de masas compuesto principalmente por miembros nuevos y dirigido por un grupo de exiliados, todavía prevalecían el caos y la espontaneidad, el autoritarismo no tardó en consolidarse durante la guerra civil. Lenin y Trotski reclamaban el legado de la Comuna de París de 1871, pero Julius Martov no se equivocaba cuando señalaba que su verdadero ancestro era el Terror jacobino de 1793-1794.
Sin embargo, no debe confundirse el paradigma militar de la revolución con el culto de la violencia. En su Historia de la Revolución rusa, Trotsky argumenta con solidez contra la tesis de un golpe bolchevique, muy difundida a partir de los años 1920. Rechazando la visión idílica de la toma del Palacio de Invierno que postula que se trató de un levantamiento popular espontáneo, Trotsky dedicó muchas páginas a describir la preparación metódica de una insurrección que requería una organización militar eficiente y rigurosa, una evaluación profunda de sus condiciones políticas y una elección cuidadosa de sus tiempos de ejecución.

El resultado fue la dimisión del gobierno interino y la detención de sus miembros sin derramar prácticamente ni una gota de sangre. La desintegración del viejo aparato de Estado y la construcción de uno nuevo fue un proceso difícil que duró más de tres años de guerra civil. Por supuesto, la insurrección requirió preparación técnica y fue ejecutada por una minoría, pero eso no equivale a decir que fue una conspiración. En oposición a la perspectiva dominante promovida por Curzio Malaparte, Trotsky escribió que una insurrección victoriosa se aleja "en su método y en su significado histórico del derrocamiento de un gobierno por un grupo de conspiradores que actúan a espaldas de las masas".

No cabe duda de que la toma del Palacio de Invierno y la dimisión del gobierno provisional fue un acontecimiento de máxima importancia en el proceso revolucionario: Lenin se refirió a este proceso como derrocamiento o levantamiento (perevorot). No obstante, la mayoría de los historiadores reconocen que este giro se dio en un período de efervescencia extraordinaria, caracterizado por una movilización permanente de la sociedad y por el recurso constante al uso de la fuerza, en un contexto paradójico en el que Rusia, involucrada como estaba en una guerra mundial, era un Estado que había perdido en su territorio el monopolio de la violencia legítima.

Desilusiones

Paradójicamente, la tesis del golpe bolchevique es un punto donde se cruzan las críticas conservadoras y las críticas anarquistas de la Revolución de Octubre. Sus motivos son distintos —por no decir diametralmente opuestos— pero sus conclusiones convergen: Lenin y Trotsky habrían impuesto una dictadura.

Emma Goldman y Alexander Berkman, expulsados de los Estados Unidos en 1919 a causa de su apoyo ardoroso a la Revolución rusa, no pudieron soportar el gobierno bolchevique y, después de la represión de la rebelión de Kronstadt en marzo de 1921, decidieron abandonar la URSS. Goldman publicó Mi desilusión en Rusia (1923) y Berkman El mito bolchevique (1925). La conclusión de este último es dura y amarga:
Grises son los días que pasan. Uno a uno han muerto los rescoldos de esperanza. El terror y el despotismo han aplastado la vida que nació en octubre. Los lemas de la revolución han sido pisoteados, sus ideales ahogados en la sangre del pueblo. La vitalidad de ayer está condenando a millones a la muerte; la sombra de hoy cubre como un manto negro el país. La dictadura pisotea a las masas bajo sus botas. La revolución ha muerto; su espíritu clama en el desierto.

Esta crítica merece atención: surgió del interior de la revolución. Su diagnóstico es despiadado: los bolcheviques habían impuesto una dictadura que no siempre gobernaba en nombre de los soviets, sino que a veces —como en Krondstadt— lo hacía contra ellos, y cuyos rasgos autoritarios se habían vuelto cada vez más insoportables.

De hecho, los bolcheviques no pusieron en cuestión esta mordaz opinión. En El año I de la Revolución rusa (1930), Victor Serge se refirió al período de la guerra civil en la URSS en estos términos:

El partido desempeña en este momento, dentro de la clase obrera, las funciones de cerebro y de sistema nervioso; ve, siente, sabe, piensa, quiere para y por las masas; su conciencia y su organización suplen la debilidad de los individuos dentro de la masa. Sin él, no sería ésta más que un polvillo de hombres con aspiraciones confusas, surcadas por destellos de inteligencia -que se perderían por falta de un mecanismo conductor y que no podrían llegar hasta la acción en gran escala-, pero de sufrimientos imperiosos… Por su agitación y su propaganda incesantes, porque decía siempre la verdad desnuda, eleva el partido a los trabajadores por encima de su estrecho horizonte individual y les descubre las vastas perspectivas de la historia. […] A partir del invierno de 1918-1919, la revolución se convierte en obra del Partido Comunista.

El elogio bolchevique de la dictadura del partido, su defensa de la militarización del trabajo y su violenta respuesta a las críticas de izquierda —anarquistas o socialdemócratas— contra su gobierno, era sin duda aborrecible y peligroso. De hecho, el estalinismo hundió sus raíces en la guerra civil. No obstante, no era fácil plantear una alternativa de izquierda. Como reconoció con lucidez Serge, la alternativa más probable al bolchevismo era simplemente el terror contrarrevolucionario.

Sin ser un golpe, la Revolución de Octubre implicó la toma del poder de un partido que representaba a una minoría y que terminó todavía más aislado una vez que decidió disolver la Asamblea Constituyente. Con todo, hacia el final de la guerra civil rusa, los bolcheviques habían conquistado la mayoría, convirtiéndose en la fuerza hegemónica de un país destrozado.
Este cambio dramático no se explica por la Checa ni por el terror estatal —sin que esto implique negar su carácter despiadado—, sino por la división de sus enemigos, el apoyo de la clase obrera y la conquista tanto del campesinado como de las nacionalidades no rusas. Aun si el resultado final fue la dictadura de un partido revolucionario, la verdad es que la alternativa nunca fue un régimen democrático; la única alternativa era una dictadura militar de los nacionalistas rusos, la aristocracia terrateniente y los pogromistas.

Revolución desde arriba

El régimen comunista institucionalizó la dimensión militar de la revolución. Destruyó el espíritu creativo, anárquico y autoemancipatorio de 1917 en el mismo movimiento en que lo inscribió en el proceso revolucionario. El desplazamiento de la revolución hacia el régimen soviético pasó por diferentes etapas: la guerra civil (1918-1921), la colectivización de la agricultura (1930-1933) y las purgas políticas de los juicios de Moscú (1936-1938).

En 1917, con la disolución de la Asamblea Constituyente, los bolcheviques afirmaron la superioridad de la democracia soviética. Sin embargo, hacia el final de la guerra civil esa democracia estaba agonizando. Durante esa guerra atroz y sangrienta, la URSS introdujo la censura, reprimió el pluralismo político al punto de abolir incluso toda fracción interna en el Partido Comunista, militarizó el trabajo, fundó los primeros campos de trabajo forzado y creó una nueva policía política secreta (la Checa). En marzo de 1921, la represión violenta de Kronstadt se convirtió en el símbolo del fin de la democracia soviética y la URSS salió de la guerra civil transformada en una dictadura de partido único.

Diez años más tarde, la colectivización de la agricultura terminó brutalmente con la revolución campesina, inventó nuevas formas de violencia totalitaria y promovió la modernización burocrática centralizada del país. En la segunda mitad de los años 1930, las purgas políticas eliminaron físicamente los vestigios del bolchevismo revolucionario y disciplinaron a toda la sociedad mediante el reino del terror. Durante dos décadas, la URSS creó un sistema de campos de concentración gigantesco.

En cierto sentido, a partir de la mitad de los años 1930, la URSS llegó a coincidir bastante bien con la definición clásica del totalitarismo elaborada pocos años después por muchos pensadores políticos conservadores: una convergencia entre ideología oficial, liderazgo carismático, dictadura de partido único, supresión del derecho y del pluralismo político, monopolio de todos los medios de comunicación con fines de propaganda oficial, terror fundado en un sistema de campos de concentración y represión del libre mercado capitalista mediante una economía centralizada.

Si bien esta descripción, utilizada frecuentemente para señalar las semejanzas entre el comunismo y el fascismo, no es del todo errada, no deja de ser extremadamente superficial. Aun si uno decide obviar las enormes diferencias que separaron las ideologías fascistas y comunistas, además del contenido económico y social de sus sistemas políticos, la verdad es que la definición canónica del totalitarismo no permite comprender la dinámica del régimen soviético. Básicamente, es incapaz de inscribirlo en el proceso histórico de la Revolución rusa. Describe a la URSS como un sistema estático y monolítico, cuando en realidad el estalinismo implicó una transformación extensa y profunda de la sociedad y de la cultura.

Igualmente insatisfactoria es la definición del estalinismo como una contrarrevolución burocrática o una revolución traicionada. Es cierto que el estalinismo implicó una desviación radical de toda idea de democracia y autoemancipación, pero no fue, propiamente hablando, una contrarrevolución. En la medida en que el estalinismo vinculó conscientemente las transformaciones de la Revolución rusa con la Ilustración y con la tradición del Imperio ruso, es pertinente compararlo con la Francia napoleónica. Pero el estalinismo no fue una restauración del Antiguo Régimen en términos políticos, económicos, ni culturales.

Lejos de restaurar el poder de la vieja aristocracia, el estalinismo creó una élite de gestión intelectual, científica y económica nueva, reclutada en las clases más bajas de las sociedades soviéticas —especialmente el campesinado— y educada por las nuevas instituciones comunistas. Esto es clave para explicar por qué el estalinismo gozó de consenso social a pesar del terror y de las deportaciones masivas.

 

Monumental y monstruoso

Interpretar el estalinismo como un paso en el proceso de la Revolución rusa no implica postular la hipótesis de un desarrollo lineal. La primera ola de terror ocurrió durante la guerra civil, cuando una coalición internacional puso en cuestión la existencia misma de la URSS. La brutalidad de la contrarrevolución de las fuerzas blancas, la violencia extrema de su propaganda y de sus prácticas —pogromos y masacres— llevó a los bolcheviques a imponer una dictadura implacable.

Durante los años 1930, Stalin inició la segunda y tercera olas de terror —colectivización y purgas— en un país pacificado, cuyas fronteras habían sido reconocidas a nivel internacional y sin que mediara la amenaza política de fuerzas internas ni externas. Por supuesto, el ascenso de Hitler en Alemania despejó la posibilidad de una nueva guerra en el mediano plazo pero, lejos de preparar y fortalecer a la URSS frente al peligro que se avecinaba, el carácter tremendo, irracional y ciego de la violencia estalinista terminó debilitándola significativamente.

El estalinismo fue una revolución desde arriba, una mezcla paradójica de modernización y retroceso social. Sus resultados fueron la deportación masiva, el sistema de campos de concentración, un conjunto de juicios que exhumaron las fantasías de la Inquisición y una ola de ejecuciones que descabezaron el Estado, el partido y el ejército. Según Nikolái Bujarin, en las áreas rurales el estalinismo implicó el retorno a un formato de explotación feudal que tuvo consecuencias económicas catastróficas. Mientras los kulaks morían de hambre en Ucrania, el régimen soviético transformaba a cientos de miles de campesinos en ingenieros y técnicos.

En síntesis, el totalitarismo soviético, tendencia prometeica a la vez peculiar y espantosa, combinó la modernidad y el barbarismo. Arno Mayer lo define como "una amalgama inestable y desigual de conquistas monumentales y crímenes monstruosos". Por supuesto, cualquier académico o militante de izquierda compartiría sin vacilar el juicio de Victor Serge, que afirma la separación radical, en términos morales, filosóficos y políticos, entre el estalinismo y el socialismo auténtico: la URSS se convirtió en "un Estado totalitario, castocrático, absoluto, embriagado de poder, para el que el ser humano no cuenta". Pero eso no modifica el hecho, reconocido incluso por Serge, de que este totalitarismo rojo desplegó y prolongó un proceso histórico iniciado por la Revolución de Octubre.
Si evitamos todo enfoque teológico, es fácil observar que este resultado no era ineluctable en términos históricos ni estaba inscripto coherentemente en el patrón ideológico marxista. Sin embargo, tampoco debemos contentarnos, como hace el funcionalismo radical, con atribuir los orígenes del estalinismo a las circunstancias históricas de la guerra y el atraso social de un país gigante con un pasado absolutista, condiciones que hipotéticamente habrían determinado la necesidad de reproducir los espantos de una «acumulación primitiva de capital» con el fin de construir el socialismo.

Durante la guerra civil rusa, la ideología bolchevique jugó un rol determinado en esa metamorfosis que llevó del levantamiento democrático a una dictadura totalitaria y despiadada. Está claro que su visión normativa de la violencia como «partera de la historia» y su indiferencia culpable frente al marco jurídico de un Estado revolucionario —concebido como fase transicional y condenado a la extinción—, favorecieron la emergencia de un régimen autoritario de partido único.

Son muchas las tendencias que conectan la revolución con el estalinismo, lo mismo que la URSS con los movimientos comunistas de todo el mundo. Pues el estalinismo fue a la vez un régimen totalitario y, durante muchas décadas, la corriente hegemónica de la izquierda internacional.

De Moscú a Hunan

Los bolcheviques eran occidentalizadores radicales. La literatura bolchevique estaba plagada de referencias a la Revolución francesa, a 1848 y a la Comuna de París, y nunca mencionaba la Revolución haitiana ni la Revolución mexicana. Para Trotsky y Lenin, que amaban esta metáfora, la rueda de la historia llevaba de Petrogrado a Berlín, pero no del ilimitado campo ruso a las explotaciones agrícolas de Morelos o a las plantaciones antillanas.

En un capítulo de la Historia de la Revolución rusa, Trotsky condenaba el hecho de que los libros de historia ignoraran tan frecuentemente a los campesinos, de modo análogo a los críticos de teatro que no prestan atención a los trabajadores, aun cuando son ellos quienes manejan las cortinas y preparan el escenario. Sin embargo, en su propio libro los campesinos aparecen casi siempre como una masa anónima. Trotsky no los ignora, pero los mira de lejos, más con indiferencia analítica que con empatía.

Los bolcheviques habían empezado a cuestionar su definición del campesinado —heredada de los escritos de Marx sobre el bonapartismo francés— como clase culturalmente atrasada y políticamente conservadora, pero su tropismo proletario era demasiado fuerte como para llevar a término el proceso. La revisión completa quedó en manos del comunismo anticolonial que, durante el período de entreguerras y no sin confrontaciones teóricas y estratégicas, sacó todas las conclusiones de aquel cuestionamiento durante el período de entreguerras.

En China, el giro comunista hacia el campesinado resultó a la vez de la derrota de las revoluciones urbanas de mediados de los años 1920 y del esfuerzo de inscribir el marxismo en una cultura y una historia nacionales. Después de la represión sangrienta desatada por el Kuomintang (KMT), las células del Partido Comunista fueron prácticamente desmanteladas en las ciudades y sus miembros fueron perseguidos y detenidos. En el campo, donde se retiraron en busca de protección y lograron reorganizar su movimiento, muchos dirigentes comunistas empezaron a mirar con otros ojos al campesinado y abandonaron su perspectiva occidentalista que postulaba el «atraso» asiático.

En 1927, antes de las masacres perpetradas por el KMT en Shanghái y Cantón, Mao Zedong anunció el giro estratégico que fue objeto de virulentas discusiones entre la Internacional Comunista y su sección china durante la década de 1930. De vuelta en su Hunan nativa, Mao escribió un informe famoso donde designó al campesinado —en vez de al proletariado urbano— como la fuerza dirigente de la Revolución china.
En 1931, contra los agentes de Moscú, que concebían a las milicias campesinas exclusivamente como gatillos capaces de precipitar lenvantamientos urbanos, Mao insistió en construir una república soviética en Jiangxi. Si no hubiese creído en el carácter rural de la Revolución china, no hubiese podido organizar la Larga Marcha con la que resistió a la campaña de aniquilación lanzada por el KMT. Considerada en principio como una derrota trágica, este proyecto épico pavimentó el camino de la exitosa batalla de la década siguiente, primero contra la ocupación japonesa y después contra el KMT.
Aunque la proclamación de 1949 de la República Popular China en Pekín resultó de un proceso que, desde los levantamientos de 1925 a la Larga Marcha y la lucha antijaponesa, hundía sus raíces en Octubre de 1917, no es menos cierto que fue producto de una revisión estratégica. Un complejo vínculo genético unía a las revoluciones china y rusa. La Revolución china combinó significativamente las tres dimensiones fundamentales del comunismo: revolución, régimen y anticolonialismo.
Como quiebre radical con el orden tradicional, la revolución anunció el fin de siglos de opresión; como conclusión de una guerra civil, culminó con la conquista del poder por un partido militarizado que, desde un principio, impuso su dictadura apelando a las formas políticas más autoritarias. Y como conclusión de quince años de lucha, primero contra la ocupación japonesa y después contra el KMT —fuerza nacionalista que se había convertido en agente de las grandes potencias occidentales—, la victoria comunista de 1949 marcó, no solo el fin del colonialismo en China, sino también, en una escala más amplia, un momento importante en el proceso global de descolonización.

Vientos de Bakú

Después de la Revolución rusa, el socialismo cruzó las fronteras de Europa y se posicionó en las agendas del Sur Global y del mundo colonial. Dada su posición intermediaria entre Europa y Asia, con un territorio gigante que se extiende entre ambos continentes, habitada por una variedad de comunidades étnicas, religiosas y nacionales, la URSS se convirtió en un nuevo punto de intersección entre Occidente y el mundo colonial. El bolchevismo logró hablarles tanto a las clases proletarias de los países desarrollados como a los pueblos colonizados del Sur.

Sin contar la notable excepción del movimiento anarquista, cuyos militantes e ideas circularon ampliamente en Europa meridional, Europa del Este, América Latina y distintos países asiáticos, el anticolonialismo prácticamente no había existido durante el siglo diecinueve. Después de la muerte de Marx, el socialismo fundó sus esperanzas y expectativas en la fuerza creciente de la clase obrera industrial, principalmente masculina y blanca y concentrada en los países capitalistas desarrollados de Occidente (sobre todo los de religión protestante).
Todo partido socialista de masas incluía corrientes poderosas que defendían la misión civilizadora de Europa en el mundo. Los partidos socialdemócratas —sobre todo los de los imperios más grandes— habían pospuesto la liberación colonial hasta el triunfo del socialismo en Europa y en los Estados Unidos. Los bolcheviques rompieron radicalmente con esa tradición.

El segundo congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú en julio de 1920, aprobó un documento programático que convocaba a realizar revoluciones coloniales contra el imperialismo: su meta era la creación de partidos comunistas en el mundo colonial y el apoyo de los movimientos de liberación nacional. El congreso afirmó con claridad un giro radical respecto a las viejas perspectivas socialdemócratas sobre el colonialismo.

Unos meses después, los bolcheviques organizaron un Congreso de los pueblos de Oriente en Bakú, República Socialista Soviética de Azerbaiyán, que reunió a dos mil delegados de veintinueve países asiáticos. Grigori Zinóviev afirmó explícitamente que la Internacional Comunista había roto con las antiguas actitudes socialdemócratas según las cuales la Europa civilizada podía y debía actuar como tutora de la Asia bárbara. La revolución dejó de ser considerada como una esfera exclusiva de los obreros europeos y estadounidenses blancos, y en adelante el socialismo se hizo impensable sin la liberación de los pueblos colonizados.

Aunque las relaciones conflictivas entre el comunismo y el nacionalismo terminarían de aclararse durante las décadas siguientes, la Revolución de Octubre fue sin duda el momento inaugural del anticolonialismo mundial. En los años 1920, el anticolonialismo pasó de pronto de la esfera de la posibilidad histórica al campo de la estrategia política y de la organización militar. La conferencia de Bakú anunció este cambio histórico.
La alianza entre el comunismo y el anticolonialismo experimentó distintos momentos de crisis y tensión, vinculados tanto a conflictos ideológicos como a los imperativos de la política exterior de la URSS. Al final de la Segunda Guerra Mundial, el Partido Comunista Francés participó de un gobierno de coalición que reprimió violentamente las revueltas anticoloniales de Argelia y Madagascar, y la década siguiente apoyó a Guy Mollet, primer ministro durante el comienzo de la guerra de Independencia de Argelia. En India, durante la Segunda Guerra Mundial, el movimiento comunista terminó ocupando una posición marginal a causa de su decisión de suspender su lucha anticolonial y apoyar la participación del Imperio británico, en una alianza militar con la URSS contra las fuerzas del Eje.

Aunque estos ejemplos muestran con claridad las contradicciones del anticolonialismo comunista, no cambian en nada el rol histórico que jugó la URSS como base de retaguardia de muchas revoluciones anticoloniales. Todo el proceso de descolonización se desplegó en el contexto de la Guerra Fría y en función de las relaciones de fuerza impuestas por la existencia de la URSS.

En retrospectiva, la descolonización se presenta como una experiencia histórica en la que las dimensiones contradictorias del comunismo mencionadas antes —emancipación y autoritarismo, revolución y dictadura— se combinaron sin cesar. En la mayoría de los casos, se concibió y se organizó las luchas anticoloniales como campañas militares desplegadas por ejércitos de liberación, y estos impusieron, desde el comienzo, dictaduras de partido único.

En Camboya, tras una guerra violenta, la dimensión militar de la lucha anticolonial sofocó por completo todo impulso revolucionario, y la conquista del poder de los Jemeres Rojos resultó inmediatamente en el establecimiento de un poder genocida. La felicidad de La Habana insurgente del primero de enero de 1959 y el terror de los campos de exterminio camboyanos son polos dialécticos del comunismo concebido como anticolonialismo.

Reformistas revolucionarios

La cuarta dimensión del comunismo del siglo veinte es socialdemócrata: en ciertos países y durante ciertos períodos, el comunismo jugó el papel asignado tradicionalmente a la socialdemocracia. Fue el caso de algunos países occidentales, especialmente durante los años de la posguerra y gracias a un conjunto de circunstancias vinculadas al contexto internacional, a la política exterior de la URSS y a la ausencia o debilidad de partidos socialdemócratas clásicos. Pero el proceso también es visible en países surgidos de la descolonización.

Los ejemplos más significativos de este peculiar fenómeno son Estados Unidos durante la época del New Deal, Italia y Francia durante la posguerra y la India (Kerala y Bengala Occidental). Por supuesto, el comunismo socialdemócrata fue geográfica y cronológicamente más limitado que las otras variantes, pero aun así existió. Hasta cierto punto, el renacimiento de la socialdemocracia posterior a 1945 fue un subproducto de la Revolución de Octubre, que había cambiado el equilibrio de poder a escala mundial y forzado al capitalismo a transformarse significativamente y a adoptar un «rostro humano».
Comunismo socialdemócrata es un oxímoron que pretende dar testimonio de los vínculos entre los comunismos indio, italiano y francés y las revoluciones, el estalinismo y la descolonización. No niega la capacidad de esos movimientos de dirigir procesos de insurrección —sobre todo durante la resistencia contra la ocupación nazi— ni sus conexiones orgánicas con Moscú. La primera crítica abierta de estos movimientos a la política exterior de la URSS llegó en los años 1960, primero con la ruptura sino-soviética y después cuando los tanques invadieron Checoslovaquia.

Su estructura y su forma de organización internas eran, al menos hasta fines de los años 1970, mucho más estalinistas que socialdemócratas, lo mismo que su cultura, sus fuentes teóricas y su imaginación política. Pero a pesar de estos rasgos claramente reconocibles, esos partidos jugaron un papel típicamente socialdemócrata: reformar el capitalismo, contener la desigualdad social, garantizar que la mayor cantidad de gente posible accediera a la salud pública, a la educación y al ocio; en síntesis, mejorar las condiciones de vida de las clases trabajadores y otorgarles representación política.

Por supuesto, uno de los rasgos peculiares del comunismo socialdemócrata fue su exclusión del poder político, salvo por unos años entre el final de la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la Guerra Fría (el canto del cisne del comunismo socialdemócrata se hizo oír en Francia a comienzos de los años 1980, cuando el PCF participó de un gobierno de izquierda en el marco de una coalición dirigida por François Mitterrand). A diferencia del Partido Laborista británico, el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) o las socialdemocracias escandinavas, el comunismo era incapaz de atribuirse la paternidad del Estado de bienestar.

En Estados Unidos, el Partido Comunista fue, junto a los sindicatos, uno de los pilares de izquierda del New Deal, pero nunca entró al gobierno de Roosevelt. No hizo la experiencia del poder, pero sufrió las purgas del macartismo. En Francia y en Italia, los partidos comunistas tuvieron mucha influencia en el nacimiento de las políticas sociales de la posguerra, principalmente a causa de su fuerza y de su capacidad de presionar a los gobiernos.

La arena de su reformismo social era el socialismo municipal desplegado en ciudades gobernadas que eran baluartes hegemónicos, como Bolonia o el «cinturón rojo» parisino. En un país mucho más grande como India, los gobiernos comunistas de Kerala y Bengala Occidental podrían ser considerados como formas equivalentes de Estados de bienestar «locales» y poscoloniales.
En Europa, el comunismo socialdemócrata tuvo dos premisas: por un lado, la resistencia, que legitimó a los partidos comunistas como fuerzas democráticas; por otro, el crecimiento económico que siguió a la reconstrucción de la posguerra. Como sea, los años 1980 pusieron fin a la época del comunismo socialdemócrata. La caída del comunismo en 1989 arrojó una nueva luz sobre el recorrido histórico de la socialdemocracia.
El Estado de bienestar plenamente desarrollado solo existió en Escandinavia. En otras partes del mundo, se trató más del resultado de una autorreforma del capitalismo que de una conquista socialdemócrata. A finales de la Segunda Guerra Mundial, en medio de un continente en ruinas, el capitalismo no logró garantizar su recomienzo sin una poderosa intervención estatal. Más allá de sus objetivos —obvios y ampliamente satisfechos— de defender el principio del «libre mercado» contra la economía soviética, el Plan Marshall fue, como su nombre indica, un «plan» que aseguró la transición de una guerra total a una reconstrucción pacífica.

Sin esa asistencia colosal, muchos países europeos materialmente destrozados no hubiesen logrado recuperarse tan rápidamente, y Estados Unidos temía que un nuevo colapso económico llevara a países enteros hacia el comunismo. Desde este punto de vista, el Estado de bienestar también fue un resultado inesperado de la confrontación contradictoria y compleja entre el comunismo y el capitalismo comenzada en 1917.

Más allá de los valores, convicciones y compromisos de sus miembros, incluso de sus dirigentes, la socialdemocracia jugó un papel de rentista: podía defender la libertad, la democracia y el Estado de bienestar en los países capitalistas solo porque existía la URSS y el capitalismo se había visto obligado a transformarse a sí mismo en el marco de la Guerra Fría. Después de 1989, el capitalismo recuperó su rostro «salvaje», redescubrió el ímpetu de sus épocas heroicas y desmanteló el Estado de bienestar en casi todo el mundo.

En la mayoría de los países occidentales, la socialdemocracia viró al neoliberalismo y se convirtió en un instrumento fundamental de la nueva transición. Y junto a la vieja socialdemocracia desapareció también el comunismo democrático. En 1991, la autodisolución del Partido Comunista Italiano fue el epílogo emblemático de este proceso: no se convirtió en un partido socialdemócrata clásico, sino en un defensor del liberalismo de centroizquierda que pretendía seguir explícitamente el modelo del Partido Demócrata de Estados Unidos.

Después de la caída

En 1989, la caída del comunismo cerró el telón de una obra tan épica y emocionante como trágica y aterradora. La época de la descolonización y del Estado de bienestar habían terminado, y el colapso del comunismo-régimen también arrasó con el comunismo-revolución. En vez de liberar nuevas fuerzas, el fin de la URSS engendró y propagó cierta conciencia de la derrota histórica de las revoluciones del siglo veinte: paradójicamente, el naufragio del socialismo real se tragó la utopía comunista.

La izquierda del siglo veintiuno está obligada a reinventarse, a distanciarse de los patrones previos. Está creando nuevos modelos, nuevas ideas y una nueva imaginación utópica. La reconstrucción no es una tarea fácil y la caída del comunismo no solo dejó a la izquierda mundial sin alternativas al capitalismo, sino que generó un mapa mental distinto. Una nueva generación creció en un mundo neoliberal en el que el capitalismo se convirtió en la forma de vida «natural».

La izquierda descubrió un conjunto de tradiciones revolucionarias que habían sido reprimidas o marginadas en el curso del siglo anterior, entre las que destaca el anarquismo, y reconoció la pluralidad de sujetos políticos previamente ignorados o relegados a una posición secundaria. Las experiencias de los movimientos antiglobalización, la Primavera Árabe, Occupy Wall Street, los Indignados de España, Syriza en Grecia, Nuit debout y los gilets jaunes en Francia, los movimientos LGBT y Black Lives Matter son escalones en el proceso de construir una nueva imaginación revolucionaria discontinua, nutrida por la memoria, pero al mismo tiempo cercenada de la historia del siglo veinte y privada de un legado útil.

Nacido como un intento de tomar el cielo por asalto, el comunismo del siglo veinte se convirtió, con y en contra del fascismo, en una expresión de la dialéctica de la Ilustración. En última instancia, las ciudades industriales de estilo soviético, los planes quinquenales, la colectivización agrícola, la carrera espacial, los gulags convertidos en fábricas, las armas nucleares y las catástrofes ecológicas fueron distintas formas de triunfo de la razón instrumental.
¿No fue el comunismo el rostro aterrador de un sueño prometeico, de una idea de progreso que erradicó toda experiencia de autoemancipación? ¿No fue el estalinismo una tormenta que apiló escombros sobre escombros, según la metáfora de Walter Benjamin, y a la que millones de personas confundieron con el progreso? El fascismo combinó una serie de valores conservadores heredados de la contrailustración con un moderno culto de la ciencia, la tecnología y la potencia tecnológica. De modo similar, Stalin combinó el culto de la modernidad técnica con una forma radical y autoritaria de Ilustración: el socialismo se transformó en una «utopía fría».

Sin elaborar esta experiencia histórica, la nueva izquierda mundial no será capaz de ganar. Extraer el núcleo emancipatorio del comunismo de este campo en ruinas no es una operación abstracta o ideológica: requerirá nuevas luchas y nuevas constelaciones, en las que el pasado volverá a surgir y la memoria refulgirá con una luz desconocida. Las revoluciones no responden a ninguna agenda, llegan siempre de forma inesperada.
*Fragmento del nuevo libro de Enzo Traverso, Revolution: An Intellectual History, editado por Verso Books.

 

https://jacobinlat.com/2021/12/30/superar-el-comunismo-implica-elaborar-su-historia/?fbclid=IwAR1BtZJ3ff-GLL3OJyTZsTEdjvvOfoX9oFLFNGFVHkIgymLiIB4P_Tx7peA
Traducción: Valentín Huarte

Publicado enPolítica
Lunes, 27 Diciembre 2021 07:22

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¿Quién construyó Tebas, la de las siete Puertas?
En los libros aparecen los nombres de los reyes.
¿Arrastraron los reyes los bloques de piedra?
[…]
¿A dónde fueron los albañiles la noche en que fue
terminada la Muralla China? […]
El joven Alejandro conquistó la India.
¿Él solo?
César derrotó a los galos.
¿No llevaba siquiera cocinero?
[…]
Tantas historias.
Tantas preguntas.

Bertolt Brecht

La visión más liberal de la historia humana, de imperios, guerras, gobiernos y gestas de diverso tipo concentra los provechos alcanzados por numerosos pueblos y en varias etapas de su vida en los “grandes hombres”. César, Alejandro, Napoleón, Kublai Khan… El listado podría ser tan extenso como la historia misma de la humanidad. Basten unos pocos nombres para ejemplificar el sentido de esa manera de acercarse a la memoria colectiva.


Un proceder para comprender la realización de los pueblos que por siglos impregnó el imaginario social, y al que aportó a lo largo del siglo XX y por lo menos hasta los años 80, y de manera no despreciable por su importante función cultural, el proceso educativo cuyos textos de la asignatura de Historia universal –y también la llamada historia patria– estaban repletos de fechas, nombres de batallas y personajes. Y la mejor nota la sacaba quien más recitara tales particularidades, sin importar el contexto, sin retomar las luchas y las contradicciones sociales, los intereses y razones que alimentaban las disputas por el poder, escenificadas en determinado momento, de suerte que cada suceso quedaba reducido a intrigas palaciegas, líos de faldas, astucia de alguien, y así…, cosas menores.


Con algo asombroso: ninguno de esos “grandes hombres” –o muy pocos– era retomado como lo que realmente hubiera sido: dictador, asesino, invasor, violador, criminal de guerra –diríamos ahora. Hoy es claro avistarlo: ninguno de ellos llegó al trono sin pisotear a su paso cientos de miles de vidas de los más humildes. Sus triunfos y alegrías eran las derrotas y el llanto de innumerables personas, de pueblos enteros.


Esa visión sobre la vida y la memoria de la humanidad trascendió de la mano de la burguesía, de gobiernos ‘democráticos’ y claro, de formaciones partidistas, reducidas a la figura del líder, el ‘designado’, al carismático, el caudillo –porque las mujeres tenían vetada la participación pública–, visión viva y extendida desde hace por lo menos dos siglos y que aún marca los pasos de nuestros días. Es una visión también reforzada por el anhelo de los de abajo por ser conducidos por líderes fuertes. Los de arriba y los de abajo en esto se dan la mano: los de arriba por anhelo de poder, los de abajo por disposición psicológica e inseguridad sobre sus capacidades y posibilidades.


En un escalón paralelo, es un fenómeno con huella de ampliada talla en las organizaciones sociales, con especial realce en los sindicatos en los cuales no es extraño que su dirigencia se perpetúe en los cargos directivos, práctica con efectos perversos sobre la formación de nuevas generaciones de activistas y sobre la motivación y la inclusión de la totalidad representada para que sienta y encuentre espacios para la participación activa, creativa y desinteresada.


Es una tradición impuesta en la manera de configurarse que se dan las organizaciones comunitarias y las formaciones políticas, que concentran su accionar alrededor del liderazgo impuesto a su interior. Las acciones colectivas casi que no existen o no son valoradas en debida forma, a pesar de asambleas, congresos y otro tipo de encuentros que se dan, los cuales, al final, son mecanismos para entronizar a alguien que, una vez con ese aval, hará todo lo posible para no ser sucedido. Pasarán décadas y ahí continuará, a la cabeza de la formación política o en su curubito. También sucede en el gobierno, del que hay que sacarlos en contra de su voluntad. Es la materialización del personalismo, expresión del individualismo, tan de moda a propósito del neoliberalismo; es la enfermedad del poder, dicen unos y otras. ¿Podrán las sociedades liberarse de tal yunque?


Es una extraña manera de organizar las formaciones políticas en la mayoría de las sociedades, la que –a pesar de su tufillo monárquico o por ello mismo– debe llegar a su final. Así debiera ser.


Es una forma liberal de comprender la realidad de la cual las formaciones comunistas y socialistas, sus opuestas, no pudieron zafarse. Y no solo no pudieron soltarse sino que, además, llevaron esa deformación de lo que debiera ser colectivo hasta su máximo desarrollo, de manera que sus liderazgos se tornaron irreemplazables. El personalismo –individualismo exacerbado– prosperó, deformando las prácticas de izquierda que, contrariamente a su ideario, terminan sumidas alrededor de intereses y dinámicas individuales; un proceder que las desdibuja ante la sociedad que termina sin diferenciar en la práctica, más que en los discursos, a unos de otros.


Se trata de una extensión por deformación cuyas consecuencias son latentes en diversidad de países, en los que la supuesta ausencia de reemplazo para el líder tendió la alfombra para su continuidad hasta el día de su muerte. Cualquiera puede retomar los ejemplos con un simple esfuerzo de memoria.


Pero no solo es cosa del pasado ni de países lejanos en los que esa manera de organizar lo colectivo ha ocurrido. En el vecindario y de la mano del llamado progresismo, resaltan variados ejemplos, algunos de ellos argumentados en la buena gestión al frente del gobierno, como sucediera con Evo Morales, de quien se decía que no podría ser reemplazado, pues, de serlo, se perdería lo alcanzado en sus períodos presidenciales. Tal deformación de esa liberal forma de organizar los gobiernos y las colectividades políticas lo llevó incluso a desconocer el voto consultivo que claramente rechazó su reelección. Tuvo que llegar un golpe conspirativo para que saliera del Palacio Quemado y demostrarse, tras unos pocos meses de dictadura engalanada de ‘civil’, que esa sociedad cuenta con las fibras suficientes para garantizar la dirección de una forma de gobierno con vocación popular.


El mismo tufillo de líder eterno llega desde Ecuador, donde dizque sin Rafael Correa nada es posible, cuando los movimientos indígenas marcan con sus gestas cotidianas un mandato totalmente diferente. La campaña electoral que por estos días se lleva a cabo, con la utilización de su imagen como anzuelo para asegurar el voto a favor del continuador del correísmo, poco aporta a superar tal realidad.


Si dirigimos la mirada a Venezuela, el ejemplo no puede ser más diciente. Una vez muerto Hugo Chávez, todas las culpas de la crisis las carga quien lo reemplazó, sin que existan el suficiente interés y el esfuerzo necesario desde las colectividades políticas y sociales por escudriñar las dinámicas de la economía mundial y regional, el curso de los ciclos de consumo de petróleo y el porqué de la caída de precios, el efecto de la disputa geopolítica que afecta a esa sociedad, revisando los errores de quien estuvo en el Palacio de Miraflores por 15 años, entre otros aspectos.


Son liderazgos ‘insustituibles’ que en algunos casos, como el de Maduro y otros, están reforzados por la militarización de la política, consecuencia de lo cual las colectividades dejan de ser espacios de debate y decisión mayoritaria –o de consenso, si fuera el caso–para reducirse a simples coros para avalar lo que diga el jefe, que en este caso ya es comandante. Basta con revisar las fotos de Maduro, surgido de procesos sindicales, ahora engalanado con atuendo de “comandante en jefe”. Las consecuencias de esta decisión no son de poca monta y, de alguna manera, prolongan lo abonado por Chávez, que, como militar, era asumido como “el Comandante”.


Este tipo de procederes tiene expresión en diversidad de gobiernos y colectividades de izquierda en las cuales, así no exista un comandante militar, en no pocas ocasiones funciona como si de una estructura tal se tratara: centralismo –democrático–, verticalidad, jerarquías, ejecutivos con amplios poderes, funcionamiento colectivo escasamente para estructurar el programa y elegir los candidatos electorales –tanto a presidencia como para otras instancias. De resto, la deliberación poco aparece y lo que impera son las órdenes, los mandatos.
La prolongación del liberalismo en el cuerpo de la izquierda encuentra en Brasil, luego de la prisión sufrida por Lula –excluido de la elección presidencial de 2018– la explicación más facilista sobre el porqué de los fracasos del Partido de los Trabajadores durante los últimos años y, claro, en su posible regreso al ruedo electoral la luz que todo lo ilumina y cambia.


En cada uno de los casos citados, se podría preguntar el poeta: ¿Lograron ellos, solos, lo alcanzado en sus períodos presidenciales? ¿Dónde estaba el pueblo que decían representar? ¿Quiénes salieron a defender sus gestiones gubernamentales cuando fueron asediados por conspiraciones de uno u otro tipo? Y, cuando ese pueblo no salió a defender sus gestiones, ¿a qué se debió su apatía? ¿Por qué, siendo voceros de procesos supuestamente colectivos, estos líderes que algunos consideran insustituibles no se esforzaron en estimular la formación de liderazgos cada vez más colectivos, los cuales, como producto de abiertos y dinámicos procesos educativos, se forjara la más amplia caldera de vocerías en todos los campos de la vida de sus países? Pero, también, ¿por qué no se esforzaron para que las colectividades a cuyo nombre gobernaban se abrieran a sus poblaciones, al punto que dejaran de ser una sigla y se tornaran país?


En Colombia los ejemplos también son notables pero no levantemos ampollas; mejor saltemos al reto que implica dejar atrás al liberalismo y pasar a una nueva etapa de lo que debe ser la organización política y social de nuestras sociedades, reto imperioso y totalmente posible, que implica por lo menos:

1. No organizar ni limitar las estructuras de las organizaciones sociales y políticas alrededor del hecho electoral. Esta es una condición clave para garantizar que su funcionamiento sí esté concentrado en cosechar el liderazgo social, con autonomía de sus actores, sin predeterminar su agenda. De así proceder, los ritmos y el horizonte de las luchas por encarar permanecen abiertos, y el esfuerzo de unos y otros no queda sujeto a reunir apoyos y recursos para el suceso puntual del rito electoral, para administrar el gobierno y no para transformar la sociedad.
2. En todo caso, si en la actividad cotidiana la comunidad decide participar de lo electoral, asumirlo con renovación de libreto, evidenciando que la sociedad es colectiva y no dependiente de una persona. De esta manera, liderar la campaña como equipo de gobierno, es decir, integrado por lo menos por la totalidad de ministerios con que cuenta el país, para que, en caso de triunfo, no lleguen las sorpresas. Que la sociedad conozca la propuesta integral de país por implementar, así como las personas que asumirían la responsabilidad de llevarla a cabo, intuyendo los sectores sociales y económicos que representan y, por tanto, las prioridades que los animan. Es esa una propuesta abierta y que, en el curso de la propia campaña, de acuerdo a lo propuesto por los ‘electores’, puede profundizarse en algunos aspectos, como girar en otros.
3. Orientar los esfuerzos sustanciales de las dinámicas alternativas a la construcción social territorial, sembrando y cimentando día a día, y con un dinámico protagonismo social, experiencias de gobierno propio, en todo momento y en todos los campos.
4. Abrir espacio a experiencias de wikigobierno, factibles en todos los niveles de la cosa pública.
5. Darles rienda suelta a la estructuración y el fortalecimiento en todos los aspectos de proyectos cooperativos, solidarios, mutuales y similares. Se requiere motivar este tipo de organización social como experiencia y vivencia de autogestión y soberanía popular.
6. Estimular en todo momento y como eje transversal de la construcción social soberana, procesos formativos colectivos, de los cuales no esté ausente la comprensión de la formación social del país y del continente, la economía política, la filosofía, la cultura en todos sus aspectos, así como aprendizajes de asuntos esenciales para la vida: agricultura en sus matices básicos, mantenimiento y reparación de redes de servicios hogareños, electricidad y otros asuntos esenciales para conservar y no desechar, intercambiar y no maximizar consumos, adquirir capacidades para reducir gastos y vivir de manera frugal y digna, ganar capacidades y conocimientos para poder colaborar en procesos sociales y comunales de todo tipo y en diversidad de áreas, no solo con ideas.
7. Complementar el proceso formativo con el conocimiento de por lo menos un lenguaje de programación, así como de los asuntos más esenciales para usar redes sobre la base de protegerlas y evitar el espionaje a que estamos sometidos en todo momento.
8. Garantizar siempre el ejercicio de la democracia interna mediante el debate abierto, la rotación de responsabilidades, la construcción colectiva de los referentes de lucha y la manera de encararlos, el veto y la destitución de quienes desconozcan los mandatos colectivos y terminen ejecutando sus intereses personales, entre otros aspectos y posibilidades.

Hay que trascender la herencia y la dinámica liberal, con el propósito sustancial no de administrar sino de transformar toda la estructura social todavía vigente. Esto y mucho más es posible a la hora de los hornos, que gana nuevo tiempo.

 

 

 

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Henry Agudelo, “La Escombrera”, fotografía

Pablo Montoya, escritor colombiano, publicó en el mes de febrero del 2021 La sombra de Orión, novela en la que aborda la operación militar realizada en octubre de 2002 en la ciudad de Medellín para expulsar las milicias comunistas de la Comuna 13, operación desplegada a través de una turbia coalición del ejército oficial del Estado colombiano con grupos narco paramilitares.

Llama la atención en la confección del escritor la utilización de un mito griego para afrontar un suceso trágico colombiano. Así, el título de la novela no sólo alude al momento de la operación militar en Medellín, sino que, desde la literatura, Orión, el guerrero mítico, se asume como un símbolo de lo que ha permeado nuestros destinos, envolviéndonos en su halo de terror. En palabras de Pablo Montoya, “el epígrafe de la novela proviene de Edipo Rey de Sófocles: ‘Un dios armado de fuego ha embestido a la ciudad’. Me decidí por él porque me parece que una de las maneras de actualizar a los clásicos de la antigüedad es anteponerlos en el panorama de las múltiples violencias que seguimos padeciendo, como seres humanos y ciudadanos, por parte de los grupos armados. Y si hay un escritor que ofrece luces para adentrarse en estos territorios del vejamen, ese es Sófocles. En La sombra de Orión hay reflexiones sobre la relación de nuestra tragedia nacional con lo que viene sucediendo desde tiempos remotos”.


El otro intertexto observable en la novela es Antígona. Este mito de la mujer que se opone a la autoridad de la Polis para buscar y enterrar con dignidad a su hermano, sigue siendo de una actualidad impresionante. “Como La sombra de Orión aborda el asunto de la desaparición forzada en los sectores populares de Medellín, la Antígona de Sófocles me dio fuerzas para introducirme en esos núcleos del horror”, asegura el autor.  


En varias de sus novelas y ensayos, Pablo Montoya ha tratado las relaciones entre historia, literatura y violencia. En La sombra de Orión se sumerge en una de las heridas más dolorosas de nuestro país, ubicando su escenario en La Escombrera, ese “basurero cuyos límites se confunden con bosques y areneras; fosa común encaramada en una de las montañas de Medellín”. Dicho diálogo entre la realidad particular de los sucesos y la ficción de los mismos, es el que le da a esta novela un excelente tratamiento estético y poético. Se sabe que la relación entre historia y literatura, y su consecuente deriva en el género denominado “novela histórica”, ha mantenido a lo largo de su trayectoria un enriquecido y controversial pulso entre las intenciones de objetividad de los “hechos”, “la realidad”, “la verdad”, y la creatividad literaria, la ficción, la imaginación, la sensibilidad, la invención fantástica y el goce estético. Las diferencias entre historia y literatura no se pueden observar como un signo de competitividad, ni de inferioridad, ni de desigualdad entre la una y la otra, sino como formas narrativas elevadas de escritura. Desde estas perspectivas, tanto la historia como la literatura representan, interpretan y narran las realidades, aunque ambas conserven la autonomía en sus procesos indagadores. En últimas, se trata de las relaciones de dos formas de conocimiento que difuminan sus disputas gracias al “relato” y a los procedimientos narrativos con los que ambas aventuras creativas y analíticas trabajan.


Esa unidad entre hechos históricos y ficción –como invención imaginativa– es uno de los pilares en los que reposa gran parte del trabajo literario de Pablo Montoya. Lograr el diálogo de historia y literatura es alcanzar un intercambio de posibilidades creativas entre ambos universos, con diferentes y, a la vez, unificados métodos de indagación sobre las múltiples realidades. Ambas aventuras del pensamiento se unen puesto que son relatos, formas de la más alta creación del lenguaje, registradas en el tiempo desde la clásica obra de Heródoto hasta las propuestas de las novelas históricas de los siglos XIX y XX.


En la búsqueda de esos vasos comunicantes, Pablo Montoya confiesa que por momentos se ha sentido “como un Atlas colombiano que carga sobre sus hombros un mundo fisurado por el crimen. Eso comenzó a pasarme cuando asesinaron a mi padre en 1985. Pero esa impresión se agudizó todavía más al enterarme de que en Medellín, esa ciudad que se pretende la más educada e innovadora del país, hay un lugar llamado La escombrera. Un lugar que está en lo alto de la Comuna 13 y se ve desde muchos sitios del valle de Aburrá. Un sitio emblemático en la geografía de la violencia colombiana. En la medida en que fui adentrándome en ella, porque La sombra de Orión es como una inmersión en esa fosa común, me di cuenta de que ella es una metáfora siniestra no solo de Medellín, sino de todo el país. Ahora bien, ¿metáfora o representación o símbolo de qué? De la desaparición forzada. Hoy sabemos que La escombrera es el corolario de la operación Orión”.


Para trabajar literariamente estos acontecimientos que pesan sobre la cultura colombiana y en particular en la de Medellín, Pablo Montoya leyó mucho sobre el tema, habló con personas, victimarios y víctimas, visitó una y otra vez algunos sectores de la Comuna 13; “debí recorrer esas coordenadas que llaman La escombrera”, comenta. “Pero lo que hice, al final, fue ficcionalizar estos dramas a través de Pedro Cadavid, que es como un alter ego mío. Hay un telón de fondo histórico sin duda, el de la ciudad de Medellín que ha crecido vertiginosamente en las últimas décadas, rodeada de injusticias y desigualdades sociales, de crímenes que vienen de diferentes partes. Pero todos los personajes son novelescos. Y las tramas y las intrigas pertenecen al dominio de la literatura. La sombra de Orión es como el punto final que pongo a una de las facetas de mi obra, aquella que se ocupa de la violencia en Medellín. Por ello esta novela establece diálogos con otros libros míos, como las novela Los derrotados y los libros de cuentos Réquiem por un fantasma y El beso de la noche”.


Desde esta apuesta lúcida y crítica, su escritor considera que “la política de seguridad democrática que impuso Álvaro Uribe, con la aprobación de una gran cantidad de ciudadanos, fue nefasta. Esa política, para muchos, detuvo el accionar de las guerrillas, abrió el país a las inversiones económicas, oxigenó las finanzas, y por tales razones sigue siendo celebrada. Pero no hay que olvidar que dejó tras de ella un rastro abominable. Crecieron los grupos paramilitares y la desaparición forzada aumentó a niveles demenciales. A mí, como ser humano y como escritor, la situación de los desaparecidos me pesa demasiado. Aún me pesa, por supuesto, pero escribir La sombra de Orión me alivió de algún modo. Sé, por lo demás, que hay muchas personas que creen que La escombrera, como fosa común, es una invención. Hay otros más que no tienen idea de lo que es eso. No les interesa, ni les gusta mirarse como comunidad humana en un botadero de escombros que, al mismo tiempo, es un conjunto de areneras y una gigantesca fosa común”.


A partir de estas apreciaciones parte su propuesta: escribir una novela donde, con una visión dialógica, se logre un tejido narrativo entre historia nacional y regional; entre memoria, ficción, imaginación, desde un escenario específico, en este caso el tenebroso suceso de desapariciones y de operaciones militares llevadas a cabo en Medellín. De allí que su novela instale en el escenario algunas de las apuestas de la literatura moderna como son las relaciones entre el escritor y su tiempo, el reflexionar y representar estéticamente los dramas sociales, una conciencia crítica sobre la época que le tocó vivir.  


Pero al mismo tiempo su novela trata de registrar algunos de nuestros imaginarios nacionales y nuestra complejidad vivencial. Como tal, explora cómo, la macro y la microhistoria colectiva de conflictos, violencias y desgarramientos nacionales y regionales, han ido formando unas sensibilidades más apegadas a lo necrofílico que a la defensa de la vida. “La sombra de Orión, es, entre otras cosas, una fuerte requisitoria situada en el plano de la ética literaria, a una sociedad que ha permitido, eligiendo los gobernantes que ha elegido, dejándose dirigir por sus élites corruptas y perniciosas, que seamos uno de los países más desiguales del planeta. Que seamos uno de los que más desplazados internos tiene, y el que posee más cantidad de desaparecidos”, manifiesta Montoya. Y continúa: “En este último aspecto, sobrepasamos a México, a Argentina, a Chile, a Brasil. Ocupamos pues un escalafón elevado de la ignominia universal. Ahora bien, escribir en estos tiempos una literatura ajena a este tipo de crisis es algo que decide cada escritor. Y son decisiones, por supuesto, que se deben respetar. En mi caso, sí hay una necesidad de ejercer posturas de repudio y denuncia. Me interesa escribir una literatura que incomode, que le quite el velo a esas realidades que nos han querido imponer como necesarias o positivas, que deje de endulzar la píldora. Y no sólo lo hago en esta nueva novela, sino que ha sido una constante en otros de mis libros, como Los derrotados, Adiós a los próceres y Tríptico de la infamia. La verdad es que desde muy temprano y, justamente por ser un lector de Sófocles, de Voltaire, de Víctor Hugo, de Tolstoi, de Rivera, de Gide y de Camus, he asumido la literatura como un ejercicio de la rebeldía y la disidencia. Sin estos elementos, a mi juicio vitales, escribir sería un acto de mera recreación”.


Entonces, es de suponer que, frente a las novelas que se están produciendo en Colombia, La sombra de Orión vaya en contravía de dichas narrativas, pues éstas, como lo denuncia el mismo Montoya en uno de sus ensayos, “intentan penetrar en los fenómenos nacionales, pero resueltas de manera ligera, sensacionalista, poco audaz…con tramas más audiovisuales que literarias, con triviales atmósferas telenovelescas, con frágiles tratamientos narrativos, con complejidades estructurales”, sobre todo, en el tratamiento de la violencia (1). Más allá de un canon global construido tanto por el marketing como por el periodismo, y a contracorriente de lo institucional, de lo supremamente excluyente y jerarquizado, esta novela logra una mirada incluyente de personajes y de familias pertenecientes a los sectores populares que sufrieron los dramas de las desapariciones. Con ello, trata de ver las tensiones presentes entre los acontecimientos y los sucesos de nuestra historia conflictiva nacional y las vivencias particulares, por lo regular ignoradas y olvidadas por la historia oficial.


En este tejer de historia y vida presente, para enfrentar literariamente los fenómenos de la violencia Montoya ha utilizado el arte como una especie de espejo. Y lo explicita: “he acudido a la pintura, a la música, a la fotografía, a la utilización de un lenguaje que muchas veces se afianza en la poesía y a las indagaciones en la historia, para que mis libros, dedicados a estos temas, se distancien de lo que me ha parecido ser una constante fácil y enteca de la narrativa colombiana en los últimos años. He tratado de no caer en estos tratamientos que alguna vez critiqué. Esto me ha significado ir en contravía de lo más o menos establecido”.


La sombra de Orión, en esta perspectiva, sigue una ruta bastante subjetiva. En ella, por ejemplo, como manifiesta el autor, “hay tres formas de tratar la violencia cernida sobre Medellín. La primera, por supuesto, es desde la literatura. Aquí me he apoyado en el testimonio y en la memoria de las víctimas. Esto se puede observar en el catálogo de desaparecidos que ocupa el núcleo central de la novela. Luego, hay una pesquisa de orden visual o pictórico representada en la figura de un cartógrafo de La Comuna. Este hace una especie de mapa de la muerte, cuyo anhelo es ser una representación tan extensa como la ciudad misma. Y el tercer modo de confrontar lo innombrable de una realidad tan dolorosa y compleja como es la de los desaparecidos, lo representa un músico. Un personaje excéntrico que busca, apoyado en una serie de instrumentos de captación sonora, las huellas de quienes están enterrados en La escombrera. Como ves, el asunto de la violencia está entre nosotros, como una rémora adherida al sangriento tiburón que llamamos nación colombiana, pero yo trato de abordarlo desde ópticas muy personales”.  


Con este abordaje da voz a los sujetos excluidos y olvidados por una historia de “pro-hombres” que niega la existencia de un “otro” particular, in-visibilizando su presencia e importancia histórica. Se trata de mostrar a esos “otros” en las relaciones particulares y públicas, íntimas y oficiales, dibujando sus conflictos y problemáticas, sus esperanzas y fracasos a través de la ficción literaria. Tal como lo afirma Juan Moreno Blanco “el tiempo de la memoria histórica dejó de ser patrimonio de un proyecto hegemónico de poder para convertirse en territorio liberado donde los escritores emprenden una escritura conjuradora de la pluralidad histórica del país colombiano” (2).

 

** Montoya, Pablo, Penguin Random House, 2021.
1. Ver: Montoya, Pablo: “La novela colombiana actual: canon, marketing y periodismo” En: Estéticas en Colombia siglo XXI. Bogotá: Ediciones Desde abajo, 2020, pp. 181-194.
2. Blanco, Moreno, Juan, 2015, Novela histórica colombiana e historiografía a finales del siglo XX. Bogotá: Universidad del Valle, 2015, p. 112.

* Poeta y ensayista colombiano.

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Publicado enSociedad
"Hay que entender a la Unión Soviética tratando de prestar atención a su complejidad, a todas sus dimensiones.". Imagen: Bernardino Avila

A 30 años del fin de toda una era, el historiador analiza el proceso que llevó a la desaparición del coloso soviético y el rol de Gorbachov y Yeltsin en la aparición de un modelo capitalista.

En diciembre se cumplen treinta años de la disolución de la Unión Soviética, donde la puerta que abrió Mijaíl Gorbachov a una serie de profundas reformas pensadas para consolidar la URSS frente al fin del siglo XX, terminaron por producir la caída de ese modelo de sistema en diciembre de 1991. Con una precisión histórica conceptual y que no ahorra críticas bien fundamentadas, el Doctor en Historia Martín Baña desmenuza los pormenores de aquel suceso en Quien no extraña al comunismo no tiene corazón (Editorial Crítica, Grupo Planeta).


Baña* llega incluso a analizar cuáles fueron las principales consecuencias de las privatizaciones post-soviéticas, y cómo la denominada “terapia de shock” terminó por desmantelar el sistema económico soviético. El recorrido histórico llega hasta la actualidad de Vladimir Putin: el autor entiende que el ex agente de la KGB basó su gobierno en un modelo neoconservador, un análisis que pretende explicar el presente de Rusia a partir de ese pasado reciente.


Historiadores como Eric Hobsbawm sostuvieron que la disolución de la Unión Soviética marcó el fin del siglo XX. Otros fueron un poco más lejos y directamente dijeron que era el fin de la historia. “Yo no sería tan terminante”, dice Baña, que es profesor de Historia de Rusia en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. “Sí marcaría que algunos aspectos o algunas dimensiones efectivamente se terminaron con la disolución de la Unión Soviética como, por ejemplo, el ordenamiento del mundo bajo dos polos. Bajo la Guerra Fría, por ejemplo. También esa amenaza constante que suponía la Unión Soviética en términos de que el capitalismo tenía que otorgar mejoras porque la Unión Soviética aparecía como una alternativa viable y potable hacia el capitalismo, como fue el Estado de bienestar. O incluso, lo que la Unión Soviética suponía en términos de una amortización de lo que fueron después las políticas neoliberales en los '90. En ese sentido, la disolución supuso el fin de una etapa conflictiva, pero no el fin de los conflictos. Los conflictos se reconvirtieron en otros”, agrega el historiador.


-¿Cuánto influyeron la realidad económica de la Unión Soviética y la realidad de un mundo que giraba para otro lado en la disolución?
-El económico fue un gran problema. Una de las grandes reformas de Gorbachov apuntaba a tratar de mejorar el sistema económico que estaba muy oxidado, y tenía grandes problemas porque sobre todo era una economía que crecía a costa del derroche y donde prácticamente se planificaba todo: desde qué se producía hasta la demanda. Planificar la demanda generó problemas porque es muy difícil de planificar qué va a querer cada consumidor. En la medida en que en comparación con Occidente era escasa, eso podía ser más o menos efectivo, pero cuando los productos de Occidente empezaron a llegar a la Unión Soviética y la comparación era más obvia, eso terminó jugando un papel importante porque muchos empezaron a desear esos objetos, esas mercancías que entendieron que eran de mejor calidad o estaban mejor realizadas. La economía jugó un papel importante en la disolución, sobre todo por no haber podido resolver ese problema. Podemos agregar que en los '70 las economías capitalistas se fueron volcando más hacia una producción sin stock. Y en el caso de la Unión Soviética fue todo lo contrario. De hecho, uno tiene la imagen de que era una economía de desabastecimiento y, en realidad no. Sólo que había un problema para consignar esa oferta con los deseos de la demanda y con la distribución de esa producción. Eso no se pudo resolver. Incluso, con las reformas que quiso introducir Gorbachov, abrió un camino para que surgiera una coalición más procapitalista.


-Dice que aunque autoritario, el sistema soviético no era totalitario. ¿Esa es la diferencia entre la crítica y el fanatismo anticomunista?
-Es una manera de entender a la Unión Soviética tratando de prestar atención a su complejidad, a todas sus dimensiones y tratando de salirse de lo que son las interpretaciones dominantes y más extremas. Hay una interpretación más vinculada al liberalismo que sostiene que la Unión Soviética fue un totalitarismo, donde prácticamente no existió la vida individual, donde no hubo resistencia y donde se imponía la ideología a través del terror y del líder. Y, por otro lado, la interpretación asociada a un marxismo más clásico, que entendía que era la república de los trabajadores. Lo que se ve en los documentos no es ni una cosa ni la otra. No podemos decir que fue un totalitarismo porque hubo resistencias al poder durante toda su existencia, como también apoyos genuinos. No hay que perder de vista que hubo una gran cantidad de población que tuvo un ascenso social importante durante esos años y era lógico que apoyara al sistema. Podemos decir que tenía características dictatoriales (de hecho, fue un sistema de partido único), pero dentro de ese sistema había formas de ejercer la resistencia, como también se pueden encontrar apoyos genuinos.


-¿Cuál fue el principal acierto y el principal error de Gorbachov al plantearse la necesidad de reformas?
-El acierto fue entender que había que ensayar algún tipo de reformas, pero no solo económicas sino culturales, sociales y también políticas. Gorbachov fue consecuente con su programa de reformas que era, de alguna manera, intentar reflotar los principios de la Revolución de 1917. El error fue -o al menos, así lo estiman algunos investigadores-haber abierto el juego político, pensándolo en términos de Gorbachov porque eso le quitó al partido la posibilidad de controlar el destino de esas reformas. Le permitió que surgiera una coalición procapitalista que pudiera participar de ese juego político y que terminara decidiendo el reemplazo del sistema soviético por uno capitalista. El talón de Aquiles del proceso de Gorbachov terminó siendo la apertura del juego político.

-La implosión de la Unión Soviética no estaba en el plan de reformas de Gorbachov. ¿Allí es donde entra Boris Yeltsin con sus ideas promercado?
-Exactamente. Yeltsin va a ser el representante político de esa coalición formada por miembros de la élite comunista, pero también por directores de fábricas o emprendedores en la Perestroika que van a ver no tanto la posibilidad de seguir reformando el sistema y van a ver con buenos ojos la posibilidad de reemplazar al sistema soviético por uno capitalista. Yeltsin va a jugar el rol de unificador, o representante político de esta coalición, que es la que va a terminar disolviendo a la Unión Soviética.

-¿Qué impacto simbólico tuvo la caída del Muro de Berlín en 1989 en el futuro soviético?
-El impacto fue más a nivel global, en el sentido de que le ponía fin o terminaba una de las dimensiones que dominaron el siglo XX, que fue la Guerra Fría. En el caso de la URSS, la propia dirigencia soviética ya había asumido y les había dicho a los líderes de Europa Oriental que no iba a intervenir en ningún tipo de conflicto, como había sucedido, por ejemplo, en Checoslovaquia en 1968. La dirigencia soviética se había concentrado más en el aspecto interno y, de hecho, a la URSS le convenía que descendiera ese conflicto, bajar la intensidad del conflicto con Estados Unidos en la Guerra Fría porque, a pesar de que gastaba una gran cantidad de recursos en mantener el arsenal militar, se sabía en inferioridad de condiciones. En ese sentido, la Caída del Muro de Berlín pudo haber sido incluso un alivio para la dirigencia soviética porque no tenía que preocuparse por seguir manteniendo ese conflicto de la Guerra Fría que le costaba bastante.

Autor del libro "Quien no extraña al comunismo no tiene corazón"

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El artefacto James Webb Space Telescope, en imagen durante una prueba en California, fue concebido en 1989. Saldrá de Kourou, en la Guayana Francesa.Foto Ap Afp
París. Al cabo de una espera de 30 años y tras superar innumerables problemas, el telescopio James Webb –el instrumento de observación más grande y potente hasta hoy– será lanzado mañana al espacio, donde escrutará los orígenes del universo y explorará exoplanetas parecidos a la Tierra.
 
El lanzamiento, que estaba previsto para este martes, fue aplazado debido a malas condiciones meteorológicas, anunció la NASA.
 
El telescopio James Webb seguirá los pasos del mítico Hubble, con el objetivo de esclarecer dos preguntas esenciales: ¿De dónde venimos? y ¿estamos solos en el universo?, resumió Amber Straughn, astrofísico de la NASA, en conferencia de prensa a inicios de mes.
 
Concebido en 1989 y bautizado JWST (James Webb Space Telescope, en honor de un ex dirigente de la NASA), el aparato fue diseñado en colaboración con la Agencia Espacial Europea (ESA) y la Agencia Espacial Cala Canadiense (CSA).
 
Su desarrollo estuvo marcado por innumerables problemas que aplazaron el lanzamiento durante años y que cuadruplicaron los costos iniciales hasta alcanzar 10 mil millones de dólares. Fue fabricado en Estados Unidos y su lanzamiento se llevará a cabo en Kourou, en la Guayana Francesa, a bordo de un cohete Ariane 5.
 
Estamos muy emocionados. Esperamos este momento desde hace mucho tiempo, explicó a la AFP Pierre Ferruit, uno de los científicos a cargo del proyecto en la agencia ESA.
 
Para Ferruit, como para muchos otros científicos e ingenieros, la misión representa un logro al que consagraron su carrera. La lista de espera para acceder a los horarios de observación crece y la agencia ESA ya ha recibido más de mil solicitudes sólo para el primer año de funcionamiento.
 
Para el científico, esto demuestra que “las cuestiones por las cuales el Webb fue concebido siguen siendo de actualidad, 20 años después”. Este observatorio generalista sin parangón, tanto en tamaño y en complexidad, está dotado de un inmenso espejo compuesto de 18 segmentos hexagonales. Su diámetro es de 6.5 metros, tres veces el del Hubble.
 
El espejo es de tal magnitud que tuvo que ser plegado como origami para poder colocarlo en la nave que lo llevará al espacio y una vez en su destino instalarlo será sumamente delicado, ya que su parasol tiene la talla de una cancha de tenis.
 
Este gigante estará situado en la órbita del Sol, a unos 1.5 kilómetros de la Tierra, superando con creces al Hubble situado apenas a 600 kilómetros.
 
La ubicación del Webb, conocida como Lagrange 2, fue minuciosamente escogida. Su posición permite que la Tierra, el Sol y la Luna estén situados del mismo lado de su parasol, lo que lo deja permanecer en la oscuridad y bajo un gran frío, explicó Ferruit.
 
El aparato quedará a resguardo de cualquier perturbación, condición indispensable para su gran misión: rastrear el mundo invisible de los rayos infrarrojos, un espectro al que el Hubble no tiene acceso.
 
Es tan potente que es capaz de ver un abejorro a 380 mil kilómetros de distancia, es decir el trecho entre la Tierra y la Luna, explicó John Mather, uno de los padres científicos de la misión.
Salvar a la humanidad: tarea histórico universal de los trabajadores

Hoy, la élite que ha gobernado en Colombia piensa que si Petro gana las elecciones la sociedad dará un salto al vacío. El futuro, en esas condiciones, es inviable. Un no lugar invivible. Se trata, pues, de evitar que tal desenlace se produzca. La idea que orienta ese juicio valorativo es la imposibilidad de cambiar la sociedad. Pero la sociedad colombiana hoy es ya un lugar invivible para el 90 por ciento de sus habitantes. Esa situación local vista desde una perspectiva planetaria se vuelve global. El planeta Tierra es invivible para el 90 por ciento de sus habitantes. Las conclusiones de la COP26 en Glasgow muestra una conciencia plena de la necesidad de cambiar el modo de funcionamiento de la sociedad global y local.

En sentido estricto, el salto al vacío consiste en mantener el modo de existencia que nos ha conducido a la situación actual. El traumatismo que estamos padeciendo, es la premisa vivencial que obliga a pensar en los cambios que es necesario realizar. Esa tarea coloca en primer plano el esfuerzo por establecer los actos, acciones, proyectos y políticas que permitan la transformación de las condiciones económicas, sociales y políticas que nos están conduciendo a la extinción. Esa tarea tiene ciertos desarrollos recientes en Colombia. Mencionemos dos: el pliego del Comité de Paro y el informe que la Misión de Sabios le entregó a la sociedad y también al presidente Duque. Existen también los documentos que empiezan a diseñar las campañas políticas: El Pacto Histórico, La Coalición de la Esperanza y la Coalición de la Experiencia y hasta el Centro Democrático.

Hay una convergencia en tareas que también podemos considerar compromisos, que cualquiera puede constatar. Enumero diez: 1. El cuidado del agua. 2. La preservación de la biodiversidad. 3. La protección de los bosques. 4. La garantía del derecho a la salud. 5. A la educación. 6. A la vivienda digna y el saneamiento básico 7. A la renta básica. 8. La construcción de una paz estable y duradera y el respeto al mandamiento de No Matarás. 9. La formación de la Conciencia Ecológica como mandato intergeneracional. 10. El cultivo de la amistad y la cordialidad con todas las personas. Estos compromisos tienen su especificidad colombiana, pero son también planetarios.

Así, pues, el pánico de las élites en razón de su impotencia y su responsabilidad por la crisis es justificado. Pero hay que neutralizar la búsqueda psicótica de chivos expiatorios y la opción extrema de la guerra. Culpar a los palestinos de Hezbola de las dificultades en Cúcuta es una muestra ya de esa locura. Lo mismo que inventar que el Ministerio de Defensa fue víctima de un ataque cibernético manipulado desde Moscú. Así como la exaltación del soldado como el superhéroe que salvará a la familia, la propiedad y la patria.

Las conclusiones de la COP26 pueden jugar un papel terapeútico. La pandemia ya hizo su tarea macabra en el planeta y aunque persiste el virus, dicen los epidemiólogos que estamos en tránsito hacia una epidemia. Es decir, el virus puede ser tratado, las vacunas cumplen su papel preventivo y la sociedad humana tendrá que vivir por un tiempo, todavía incierto, en las nuevas condiciones. Esa transformación operada por la biología es irreversible. Ahora necesitamos transformar la sociedad para garantizar nuestra supervivencia, incluida la de los responsables del desastre planetario: el 10 por ciento que concentra y centraliza la riqueza creada por el capitalismo global.

Esa tarea no la pueden adelantar los responsables del desastre, su pánico los inhabilita, sus opciones son apocalípticas y lo peor de su experiencia se pone al servicio de sus miedos y sus odios.

Aunque les parezca a algunos personajes de la clase media un llamado a la lucha de clases, esa tarea le corresponde a los trabajadores quienes, a pesar de todas sus limitaciones, son al final los que mantienen funcionando la sociedad. Es claro que no basta con ser considerada la clase llamada a salvar a la humanidad. Es necesario asumir esa tarea histórico universal. En octubre de 1917 se concretó la primera experiencia cuando se derrocó a la autocracia zarista. En el año de 1990 se disolvió sin violencia y guerra esa experiencia y con ella el Estado Soviético abrumado con el peso de sus errores. Hoy enriquecidos con esas experiencias los trabajadores pueden salvar a la humanidad incluyendo a las élites responsables del desastre creado por ellas mismas.

Estas verdades elementales pueden sonar a ideología pura pero son evidencias simples de una experiencia que nos está llevando del materialismo de la sociedad civil al materialismo de la sociedad humana como lo proclamara Carlos Marx en sus tesis sobre Feuerbach.

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Publicado enColombia
Salvar a la humanidad: tarea histórico universal de los trabajadores

Hoy, la élite que ha gobernado en Colombia piensa que si Petro gana las elecciones la sociedad dará un salto al vacío. El futuro, en esas condiciones, es inviable. Un no lugar invivible. Se trata, pues, de evitar que tal desenlace se produzca. La idea que orienta ese juicio valorativo es la imposibilidad de cambiar la sociedad. Pero la sociedad colombiana hoy es ya un lugar invivible para el 90 por ciento de sus habitantes. Esa situación local vista desde una perspectiva planetaria se vuelve global. El planeta Tierra es invivible para el 90 por ciento de sus habitantes. Las conclusiones de la COP26 en Glasgow muestra una conciencia plena de la necesidad de cambiar el modo de funcionamiento de la sociedad global y local.

En sentido estricto, el salto al vacío consiste en mantener el modo de existencia que nos ha conducido a la situación actual. El traumatismo que estamos padeciendo, es la premisa vivencial que obliga a pensar en los cambios que es necesario realizar. Esa tarea coloca en primer plano el esfuerzo por establecer los actos, acciones, proyectos y políticas que permitan la transformación de las condiciones económicas, sociales y políticas que nos están conduciendo a la extinción. Esa tarea tiene ciertos desarrollos recientes en Colombia. Mencionemos dos: el pliego del Comité de Paro y el informe que la Misión de Sabios le entregó a la sociedad y también al presidente Duque. Existen también los documentos que empiezan a diseñar las campañas políticas: El Pacto Histórico, La Coalición de la Esperanza y la Coalición de la Experiencia y hasta el Centro Democrático.

Hay una convergencia en tareas que también podemos considerar compromisos, que cualquiera puede constatar. Enumero diez: 1. El cuidado del agua. 2. La preservación de la biodiversidad. 3. La protección de los bosques. 4. La garantía del derecho a la salud. 5. A la educación. 6. A la vivienda digna y el saneamiento básico 7. A la renta básica. 8. La construcción de una paz estable y duradera y el respeto al mandamiento de No Matarás. 9. La formación de la Conciencia Ecológica como mandato intergeneracional. 10. El cultivo de la amistad y la cordialidad con todas las personas. Estos compromisos tienen su especificidad colombiana, pero son también planetarios.

Así, pues, el pánico de las élites en razón de su impotencia y su responsabilidad por la crisis es justificado. Pero hay que neutralizar la búsqueda psicótica de chivos expiatorios y la opción extrema de la guerra. Culpar a los palestinos de Hezbola de las dificultades en Cúcuta es una muestra ya de esa locura. Lo mismo que inventar que el Ministerio de Defensa fue víctima de un ataque cibernético manipulado desde Moscú. Así como la exaltación del soldado como el superhéroe que salvará a la familia, la propiedad y la patria.

Las conclusiones de la COP26 pueden jugar un papel terapeútico. La pandemia ya hizo su tarea macabra en el planeta y aunque persiste el virus, dicen los epidemiólogos que estamos en tránsito hacia una epidemia. Es decir, el virus puede ser tratado, las vacunas cumplen su papel preventivo y la sociedad humana tendrá que vivir por un tiempo, todavía incierto, en las nuevas condiciones. Esa transformación operada por la biología es irreversible. Ahora necesitamos transformar la sociedad para garantizar nuestra supervivencia, incluida la de los responsables del desastre planetario: el 10 por ciento que concentra y centraliza la riqueza creada por el capitalismo global.

Esa tarea no la pueden adelantar los responsables del desastre, su pánico los inhabilita, sus opciones son apocalípticas y lo peor de su experiencia se pone al servicio de sus miedos y sus odios.

Aunque les parezca a algunos personajes de la clase media un llamado a la lucha de clases, esa tarea le corresponde a los trabajadores quienes, a pesar de todas sus limitaciones, son al final los que mantienen funcionando la sociedad. Es claro que no basta con ser considerada la clase llamada a salvar a la humanidad. Es necesario asumir esa tarea histórico universal. En octubre de 1917 se concretó la primera experiencia cuando se derrocó a la autocracia zarista. En el año de 1990 se disolvió sin violencia y guerra esa experiencia y con ella el Estado Soviético abrumado con el peso de sus errores. Hoy enriquecidos con esas experiencias los trabajadores pueden salvar a la humanidad incluyendo a las élites responsables del desastre creado por ellas mismas.

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Publicado enEdición Nº286
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