Martes, 07 Junio 2022 05:19

La conversión de Georg Lukács

Georg Lukács. Wikimedia Commons

El filósofo comunista húngaro George Lukács murió el 4 de junio de 1971. Atacado como hereje marxista por todos lados durante su época, quizás por eso es perfecto para la nuestra.

En otras palabras, sólo quien reconoce firmemente, y sin reservas, que el asesinato no debe ser sancionado bajo ninguna circunstancia, puede cometer el acto asesino, que es verdadera –y trágicamente– moral. Expresar este sentido de la más profunda tragedia humana con las incomparablemente bellas palabras de la Judith de Hebbel: «aunque Dios haya puesto el pecado entre mí y la acción que se me impone, ¿quién soy yo para escapar?». “Ética y táctica” – 1919

 

Con estas palabras, Georg Lukács anunció su conversión al comunismo. Fueron escritas hace poco más de cien años, como modificación de un ensayo anterior en el que se había declarado contrario al bolchevismo, por considerarlo inconcebible ya que legitima el pecado.

Esta conversión –en palabras de una de sus amigas, Anna Lesznai, de «Saulo a Pablo»– inauguró una década en la que Lukács revolucionó la filosofía marxista. En el proceso, emergió como quizás el marxista más profundamente filosófico desde el propio Karl Marx.

Antes de convertirse en socialista, Lukács, que era hijo de un banquero de Budapest, ya gozaba de reputación literaria. ¿Pero de qué se convirtió? Es difícil de decir. Muchos temas radicales compiten por el espacio en sus escritos premarxistas.

Muy familiarizado con Marx, recibió influencias antipositivistas de la sociología de Max Weber y Georg Simmel, a quienes llegó a rechazar después de 1914 por apoyar la Primera Guerra Mundial. Lukács combinó su fascinación por Fichte, Kierkegaard y la literatura moderna clásica con un estudio detallado de los académicos de la filosofía neokantiana.

Desdeñaba lo que consideraba el empirismo vulgar del movimiento socialdemócrata, al tiempo que se inspiraba en Georges Sorel y Ervin Szabó, sindicalistas y socialistas radicales que intentaban superar la institucionalización del movimiento proletario recurriendo a una nueva mitología proletaria. Lukács se había sumergido en la literatura clásica moderna familiarizándose con autores como Henri Bergson, Hegel y Dostoievski.

En resumen, Lukács era radical y deprimido a partes iguales. Sus primeros ensayos, publicados en el volumen Alma y forma, hacían de la vida del crítico, al que se le niega la creatividad del artista o la pureza ética de quien actúa, algo desesperante. Su teoría literaria y crítica fue ampliamente aclamada, pero él estaba profundamente insatisfecho.

Le atraían las figuras capaces de actuar éticamente, mientras que él se consideraba trágicamente predestinado e incapaz de actuar y, por tanto, de vivir éticamente. Sus relaciones privadas eran problemáticas, lo que le hizo explorar la idea del suicidio. Aunque era un hombre rico, Lukács no temía a la muerte. Incapaz de encontrar un hogar espiritual en una época de “pecado absoluto”, como la caracterizó (citando a Fichte), Lukács anhelaba un nuevo amanecer.

Poco antes de la Revolución de Octubre, Lukács predijo un nuevo amanecer en La teoría de la novela. Lo hizo en referencia a Dostoievski, cuyas novelas consideraba que anunciaban el advenimiento de una nueva era, en la que la trágica contraposición entre el individuo y la sociedad podría superarse para siempre.

Hace más de cien años, a finales de 1918, Lukács se comprometió plenamente con la promesa de una nueva era: se afilió al Partido Comunista Húngaro (PCH), y poco después llegó el amanecer.

Un nuevo amanecer

El 21 de marzo de 1919, Hungría se convirtió en el hogar de la Segunda Revolución Soviética de Europa. Según el relato de un joven poeta húngaro, József Nádass, Lukács estaba presentando una conferencia titulada «La vieja cultura y la nueva cultura» en una sala abarrotada cuando se declaró la revolución soviética húngara.

En esta conferencia, Lukács afirmó que «la liberación del capitalismo significa la liberación de la dominación de la economía […] la sociedad comunista, como la destrucción del capitalismo, formula su posición precisamente aquí. Se esfuerza por crear un orden social en el que todos compartan el estilo de vida que pertenecía a las clases opresoras».

Por desgracia, las noticias de la revolución interrumpieron la conferencia de Lukács. Afortunadamente, pudo concluirlo unas semanas después, hablando en la Universidad Obrera Marx-Engels que ayudó a fundar. Esta conferencia –traducida en los años 60 y publicada por la revista de Nueva Izquierda Telos– es uno de los primeros documentos del marxismo de Lukács.

Las líneas citadas anteriormente nos dan una idea de la visión que Lukács pretendía llevar a cabo cuando la joven república soviética le nombró Vicecomisario de Asuntos Culturales y Educativos. Como comisario, Lukács realizó una enorme cantidad de actos en un corto espacio de tiempo.

Nacionalizó todos los teatros privados e inició la redistribución de las entradas vendidas de antemano de la burguesía y la aristocracia a los trabajadores y los pobres. Su Comisariado emitió la proclama: «¡a partir de ahora, el teatro es del pueblo! El arte dejará de ser un privilegio de los ricos. La cultura se debe por derecho a los trabajadores». Lukács creó unas taquillas especiales para trabajadores que vendían entradas a precios reducidos. El Comisariado también creó un sindicato de actores, del que Bela Lugosi –actor húngaro que más tarde se iba a consagrar en el papel de Dracula– se convirtió en uno de los principales activistas, lo que precipitó su huida a los Estados Unidos tras la caída de la República Soviética.

Bajo la dirección de Lukács, y con la colaboración activa de los historiadores del arte, el Comisario del Pueblo para la Educación y la Cultura elaboró una lista de obras de arte entonces privadas en Hungría que debían ser nacionalizadas, entre las que se encontraban obras maestras de El Greco, Goya, Delacroix, Millet, Manet, Courbet, Pieter Brueghel el Viejo, Constable, Cézanne, Pissarro, Gauguin, Rossetti, Renoir, Van Gogh, Matisse, Monet, Degas y Jan Steen, sin olvidar a varios artistas húngaros.

En el curso de este programa de nacionalización masiva, los funcionarios de Lukács tuvieron que buscar la finca de uno de los condes de Batthyány. Al no encontrar un cuadro de Brueghel que se sabía que estaba en su colección, derribaron las paredes de su mansión hasta recuperar el cuadro tapiado. El Comisariado de Lukács puso entonces estas obras de arte a disposición del pueblo, organizando una magnífica e inédita “Primera exposición de tesoros artísticos de propiedad pública”.

Además, se crearon instituciones de educación de adultos para los trabajadores, como la ya mencionada Universidad Obrera Marx-Engels. Los colegios se reestructuraron radicalmente para formar a los profesores de secundaria, mientras que clásicos marxistas como La guerra civil en Francia y Del socialismo utópico al socialismo científico se añadieron a la lista de lecturas hasta entonces repleta de textos religiosos anticuados y dogmáticos.

En un movimiento que seguramente sería bien acogido por el precariado académico actual, los intelectuales radicales (como, por ejemplo, Karl Mannheim) se convirtieron en catedráticos y profesores titulares. El Comisariado Lukács también estableció un registro de escritores reconocidos que recibirían un apoyo económico regular. La medida pionera señalaba que: “La calidad, la orientación o la visión política del mundo no se tienen en cuenta. El Comité del Registro no funciona como un órgano de crítica. Su trabajo consiste únicamente en distinguir a los diletantes de los escritores profesionales”. Por supuesto, también establecen un proceso de apelación, que permite a cualquier persona tratada injustamente impugnar una decisión.

Este planteamiento resume a grandes rasgos la actitud mantenida por Lukács dentro del Comisariado hacia el arte y la cultura. Acuñó el lema «El arte es el fin y la política es el medio», y redactó una proclama en la que declaraba que el Comisariado apoyaría el arte clásico y de calidad incluso cuando éste contradijera la política de la República.

Como comisario adjunto, Lukács se resistió a los llamamientos de diversos sectores para que la república soviética tomara partido en las disputas artísticas o promoviera a tal o cual artista como poeta laureado de la revolución. LLukács encomendó tal tribuna a un futuro momento cuando el proletariado se encontrara verdaderamente libre; antes de su llegada, su tarea era preparar el terreno para este florecimiento.

El Comisariado de Lukács organizó la primera traducción al húngaro de El capital. También se tradujeron clásicos de la literatura, como las obras completas de Dostoievski, Shakespeare y otros autores históricos de renombre mundial. Para poner la cultura al alcance del pueblo, Lukács creó bibliotecas móviles, dirigidas por cuidadores, que atendían a los barrios obreros.

Tampoco los niños no fueron ignorados. El Comisariado estableció un programa de educación sexual dirigido a los escolares, el primero de este tipo en la Hungría profundamente cristiana. Una historia apócrifa sugiere que Ana Lesznai preguntó una vez a Lukács qué sería de los cuentos de hadas que ambos amaban. Se dice que respondió que se convertirían en realidad: que bajo el comunismo, las piedras y los árboles hablarían. Así, el Comisariado creó un departamento de fábulas, dirigido por Béla Balázs y Lesznai, que organizaba espectáculos de marionetas itinerantes, así como tardes destinadas a los fabuladores. Estos últimos iban acompañados de un artista que realizaba dibujos para ilustrar los distintos temas, de modo que los niños estuvieran expuestos a una cultura «bella e instructiva».

Lukács en el camino a Petrogrado

La fundación de la república soviética de Hungría fue prematura, tanto desde el punto de vista político como estratégico, por lo que se vio obstaculizada por el aislamiento y la falta de claridad política, derivada en cierta medida de la desafortunada alianza entre los comunistas húngaros y los socialdemócratas.

Así, el joven estado obrero estaba destinado a un fin trágico, y más que nadie, Lukács encarnó ese espíritu de tragedia. Según el relato de un observador socialdemócrata, a menudo se podía encontrar a Lukács en su casa manteniendo discusiones informales. El mismo observador informa de que en una de esas reuniones Lukács argumentó:

(…) los comunistas somos como Judas. Es nuestro trabajo crucificar a Cristo. Pero este trabajo pecaminoso es al mismo tiempo nuestra vocación: sólo con la muerte en la cruz Cristo se convierte en Dios, y esto es necesario para poder salvar al mundo. Los comunistas asumimos los pecados del mundo para poder así salvar al mundo.

Esta actitud trágico-mesiánica permaneció intacta cuando Lukács fue llamado a servir como comisario militar de primera línea mientras la república soviética estaba sitiada. Además de ganar popularidad por su detallada atención al estado de la cocina en el campo de batalla, se dice que Lukács se expuso al fuego enemigo caminando por encima de las trincheras. Lo justificó argumentando que si iba quitar la vida de alguien, debía dar a su oponente la oportunidad de devolverle el gesto.

Cuando la república soviética de Hungría se derrumbó, Lukács recibió instrucciones del líder comunista Béla Kun (que lo había reclutado) de quedarse atrás y, a pesar de su perfil público y su notoriedad, organizarse clandestinamente. Así lo hizo, a pesar de sospechar que Kun le había encomendado esta tarea con la esperanza de que su notoriedad le llevara a ser capturado y ejecutado. Sin embargo, fue en estos oscuros meses cuando Lukács comenzó su aprendizaje político, que posteriormente continuó en serio tras escapar a Viena a finales de 1919.

Allí confluyeron tres factores para que se produjera su maduración política. En primer lugar, estudió a Marx, Hegel y Lenin y se esforzó por comprender los detalles concretos de la revolución que había tenido lugar en Rusia en 1917. En segundo lugar, colaboró con el líder sindical Jenő Landler contra la dirección de Béla Kun. Kun era un seguidor de Grigori Zinóviev y el principal representante húngaro de la Comintern. En esos años, Zinóviev y Kun favorecieron una política burocrática y sectaria destinada a forzar artificialmente el ritmo de la revolución. Esto desencadenó un desastre generalizado.

Por ejemplo, a pesar de la criminalización del Partido Comunista Húngaro (PCH), Kun trató de imponer una política que prohibía a los comunistas pagar las cuotas sindicales que iban a parar al Partido Socialdemócrata. Esta medida habría hecho insostenible la afiliación sindical de los miembros del PCH, exponiéndolos como comunistas y, en consecuencia, a la represión. El conocimiento de Lukács de la realidad del trabajo clandestino le hizo rechazar una política tan suicida y falsa como radical.

En retrospectiva, la única buena decisión que tomó Béla Kun fue la de contratar a Lukács. Este último expresó su creciente desprecio por la dirección sectaria y ultrarrevolucionaria del PCH en un ensayo titulado «La política de la ilusión-de nuevo». Este ensayo marca un punto de inflexión en la política de Lukács. Se recoge, junto con una selección de sus otros escritos marxistas tempranos, en la edición titulada Táctica y Ética.

El tercer factor –a menudo pasado por alto– que precipitó la maduración política e intelectual de Lukács fue su creciente relación con Gertrúd Bortstieber, compañero del Partido Comunista Húngaro, a quien más tarde describió como «(…) una síntesis de paciencia e impaciencia; una gran tolerancia humana combinada con el odio a todo lo vil». Atribuyó a Gertrúd el haberle introducido en un enfoque concreto de la ética, la economía marxista (en particular Marx, Luxemburg y Bujarin) y la historia. Más tarde escribió: «Mientras que yo era a menudo un torpe diletante, ella [Gertrúd] sí logró comprender las cuestiones más cruciales». Durante su exilio, Lukács y Gertrúd se casaron en secreto, y posteriormente Lukács transformó sus ideas. En lugar de un bello y trágico deseo de muerte que no sería extraño ver en los libros de Dostoievski o en una película de cine negro de Nicolas Ray, Lukács desarrolló un enfoque concreto y fundamentado de la política revolucionaria. Esto culminó en su obra maestra marxista, Historia y conciencia de clase.

Hasta hace muy poco, era común considerar este libro como una síntesis de Hegel, la filosofía neokantiana y Marx. Cuando apareció en 1923, fue denunciado por los filósofos asociados a la creciente burocracia en Rusia y a los partidos de la Internacional Comunista.

Esto se inspiró en parte en la enemistad de Béla Kun. La causa más amplia era que Lukács – como sus contemporáneos Trotsky y Gramsci– representaba una tercera posición cada vez más marginada que mediaba entre el ultraizquierdismo y el conservadurismo. Esto no convenía a la burocracia moscovita, que pretendía imponer su liderazgo, a menudo abstracto e inconexo, a los movimientos obreros de Europa.

Nada menos que Grigori Zinóviev denunció a Lukács –así como a su entonces copensador y aliado, Karl Korsch– en el V Congreso de la Comintern, diciendo a los delegados: «Si conseguimos que unos cuantos más de estos profesores tejan sus teorías marxistas, estamos perdidos».

Zinóviev, a su vez, incitó al antiguo académico menchevique soviético Abram Deborin a actuar. Deborin, del que se hizo eco su equivalente húngaro, László Rudas, acusó a Lukács de idealismo hegeliano, de negar la existencia de una naturaleza externa a la humanidad, de voluntarismo político y ultraizquierdismo, y de degradar el materialismo al importar el relativismo histórico neokantiano al marxismo.

Como era de esperar, se les unieron sus equivalentes alemanes e incluso los socialdemócratas, todos ellos intelectuales que sólo son recordados por sus polémicas de baja calidad contra Lukács. Estos apparatchiks hablaban, en palabras del filósofo radical contemporáneo de Lukács, Ernst Bloch, como «perros incultos».

Estas críticas a Lukács se generalizaron, incluso entre quienes, en teoría, sabían mejor. De estas críticas se hicieron eco primero Theodor Adorno, y más tarde marxistas y teóricos críticos tan dispares como Althusser, Lucio Coletti, Habermas, Kołakowski y, más recientemente, Axel Honneth. Su uniformidad –a la que se añadía la acusación de que Lukács pretendía reducir toda objetividad a subjetividad y, en algunos casos, favorecía una versión autoritaria del leninismo– era tal que incluso el viejo Lukács empezó a repetirlas en la autocrítica.

Por suerte, en los últimos años y por primera vez, el discurso dominante sobre Lukács ha empezado a cambiar. Cien años de distancia probablemente ayudó a tal efecto. Libre de los prejuicios y de las agendas políticas signados por un siglo dividido entre un Occidente liberal y un bloque oriental autoritario, éste es un momento apasionante para releer a Lukács.

Quienes lo hagan con ojos claros encontrarán ideas que invitan a la reflexión y que son sorprendentemente relevantes para nuestro tiempo.

Sobre la reificación

La reificación es el concepto más asociado a la filosofía de la praxis de Lukács. Aunque este término sólo aparece una vez en El capital de Marx, Lukács lo construye como una extensión de la teoría anterior del fetichismo mercantil. Al igual que Marx, Lukács quería entender cómo las relaciones sociales –creadas por los seres humanos en relación con los demás y el mundo natural que encuentran– se convierten en objetos. También quería entender cómo esto convierte a los seres humanos en objetos.

Para ello, Lukács cita el ejemplo de una fábrica. Aunque la tecnología de una fábrica –podríamos añadir, de una empresa logística o de un call center– tiende a ser profundamente inhumana, no hay nada intrínsecamente capitalista sobre la producción en masa y mecanizada. Es tan posible imaginar la producción, el diseño y la tecnología a gran escala al servicio y la ampliación de las necesidades y capacidades humanas.

Sin embargo, en los lugares de trabajo de la época de Lukács –y en nuestro también– el trabajo es opresivo. Exige que el trabajador se convierta en un maquinista, y que los movimientos (o el trabajo intelectual como en la enseñanza) se cuantifiquen racionalmente y se hagan más eficientes y predecibles. Esto hace que la idiosincrasia humana sea un error con el que hay que lidiar.

Observaciones como éstas no eran infrecuentes entre la generación de teóricos sociales que trabajaron antes de Lukács, como Max Weber o Georg Simmel, que rastrearon, de diferentes maneras, la aparición de una cultura de racionalidad instrumental y de relaciones de intercambio. Sin embargo, Lukács difiere en que explicó esto mediante la descripción de Marx del fetichismo de la mercancía.

Las mercancías se intercambian según su valor de mercado, medido cuantitativamente, en dinero. Este valor no tiene nada que ver con las cualidades esenciales de las mercancías: es imposible extraer valor monetario del uso de una casa, un coche o un computador. Más bien, como señaló Marx en el primer capítulo de El capital, el valor está determinado por el tiempo de trabajo necesario para producir algo. Sin embargo, como también argumentó Marx, el trabajo es cualitativo y variable.

Así, para que la producción moderna orientada al intercambio sea predecible, el trabajo debe ser abstraído y cuantificado. El valor de uso del trabajo concreto es que produce una utilidad real, cualitativa y tangible. Sin embargo, el valor de cambio del trabajo es un salario; una cantidad de dinero. La explotación surge de la diferencia entre el trabajo concreto y el abstracto. Con el trabajo concreto, un trabajador produce un nuevo valor. Sin embargo, sólo se les paga por su trabajo abstracto, es decir, según una tarifa por hora.

Lukács profundizó esta crítica a la producción mercantil y la extendió a la totalidad de las relaciones sociales. Lo profundizó señalando que un trabajador se convierte en un objeto mientras está en el trabajo: se espera que rinda de forma regular, predecible y cuantitativa, a cambio de una remuneración.

Lukács, que creía que la esencia humana es creativa y cualitativa, veía esto como una fuente de degradación. El tiempo, argumentó, debe considerarse como algo concreto: por ejemplo, un artesano o alguien que está criando a sus hijos viviría la dimensión temporal de esa manera. Para que un artesano fabrique una guitarra, simplemente tarda lo que tarda; depende de la habilidad del luthier, de la calidad de la guitarra, etc. Mientras que en el caso de que un familiar dé de comer a un niño o lo ponga a dormir, se tarda lo que haga falta.

Por otra parte, el proceso de producción moderno depende de la normalización de estos tipos de trabajo humano. El tiempo, que debería ser fluido, cualitativo y concreto, se convierte en abstracto y cuantitativo: el tiempo se reduce a un espacio plano. Esto, en el argumento de Lukács, convierte al propio trabajador en un objeto. Esta lógica no se limita en absoluto al trabajo manual. En las profesiones menos manuales –por ejemplo, la enseñanza– cada vez se miden más los resultados mediante métricas cuantitativas que aplanan y degradan la calidad producida.

Esta lógica social se basa en la forma en que la burguesía vive, produce y organiza el mundo. La burguesía es una clase que vive del intercambio y que necesita previsibilidad y racionalidad para obtener beneficios. Así, miles de millones de intercambios diarios, así como el sistema legal que regula esta forma de producción, hacen que la totalidad de la sociedad sea abstracta y cuantitativa.

Por ejemplo, en el derecho, como señaló Lukács (siguiendo a Max Weber), un juez se convierte en algo parecido a una máquina diseñada para dispensar sentencias predecibles siempre que se introduzcan los insumos (y los honorarios) necesarios. O, por ejemplo, el sistema de justicia penal. El castigo se mide principalmente en multas (para los delitos menores) o en tiempo de prisión para los delitos mayores. Éstas se estandarizan y se emparejan con un sistema penitenciario supuestamente racional.

Estos sistemas formalmente racionales ocultan un profundo irracionalismo: el sufrimiento de un trabajador en una cadena de producción o la inhumanidad burocrática a la que se enfrenta un preso en una cárcel moderna. Así, la aparente imparcialidad de las estructuras sociales modernas esconde la crueldad. Por supuesto, las personas que dirigen estos sistemas se presentan como imparciales y profesionales. Sin embargo, el racionalismo inhumano que se les exige suele generar resentimiento y violencia desatada sobre los oprimidos. De ahí la indignidad de un directivo, la insensibilidad de un burócrata o el sadismo de un funcionario de prisiones.

Crisis y contemplación

Al hacer hincapié en la creatividad y la calidad humanas, Lukács afirma que el capitalismo, aunque intente imponer la racionalidad formal en todas partes, nunca podrá subsistir sin creatividad. Así, la tensión entre el valor de uso y el valor de cambio, o entre la calidad y la cantidad, recorre la sociedad y nuestra experiencia individual. Esta tensión crea crisis e incongruencias, tanto a nivel de la sociedad como en la experiencia cotidiana del individuo.

A nivel de la sociedad, la crisis representaba, para Lukács, el retorno de una irracionalidad que había sido reprimida. La crisis financiera es el ejemplo más claro de ello. Miles de millones de transacciones, aunque individualmente racionales, se combinan para producir patrones profundamente irracionales y tensiones estructurales. La inversión puede inundar un sector, con poca planificación o supervisión, lo que conduce a la especulación, la inflación y el exceso de oferta.

Cuando estas tensiones son demasiadas para una economía, ésta entra en recesión; una crisis de sobreproducción. Esto tiene el efecto, en opinión de Lukács, de hacer evidente la violencia en la que se basa este sistema. Un desahucio –o incluso la lucha de los trabajadores pobres por llegar a fin de mes en una carrera en la que las probabilidades están constantemente en contra– son ejemplos de ello.

Lukács describió la cosificación como la imposición a los individuos de una “postura contemplativa”. Es decir, los individuos están separados de cualquier control sobre las relaciones sociales que nos dominan y organizan nuestras vidas. Esto significa que nos enfrentamos a la sociedad con una actitud contemplativa, considerándola natural e inmutable. La reificación oculta el hecho de que el capitalismo y las relaciones sociales han sido construidos y, por tanto, pueden no serlo. Esto explica el «realismo» performativamente radical de los pensadores de derecha que afirman la desigualdad y la «inferioridad» de las mujeres o de los no blancos como hechos de la naturaleza.

El término «actitud contemplativa» no debe confundirse con la descripción de una condición de pasividad. Lo que describe es una condición de impotencia. Se puede ser impotente de manera frenética o resignada. La actitud contemplativa tampoco implica que uno se convierta en la personificación de la racionalidad formal.

Tomemos el ejemplo de un típico empresario de Silicon Valley. Obsesionado, por un lado, con la Inteligencia Artificial, el antisindicalismo y la eficiencia impulsada por las microdosis de LSD, y, por otro, con la bacanal postapocalíptica que es Burning Man: este tipo de personaje estrafalario, fascinante y repulsivo es un ejemplo extremo. Estas personas no tienen ningún poder real para alterar las leyes de la sociedad. Pero sí tienen el poder de modificarse para ajustarse más hiperactivamente a las leyes sociales y mejorar así su posición. Un atisbo de racionalismo da paso a su contrario, el irracionalismo.

Para los oprimidos, la experiencia de estas contradicciones es diferente. Para un ejecutivo o un profesional establecido, la actitud contemplativa se divide entre la actividad adaptativa y la resignación, y puede ser relativamente cómoda o incluso una fuente de poder y riqueza. Sin embargo, para un trabajador, la reducción a la condición de objeto es inhumana. Para una madre soltera, la lucha por adaptarse a las leyes de una sociedad machista puede ser una carga aplastante.

Lukács argumentó que estas experiencias de intensa disonancia, a nivel del sistema y del individuo, revelan que el capitalismo no es natural. Por el contrario, se construye históricamente. Esta visión crea posibilidades de resistencia.

El capitalismo: construirlo y deconstruirlo

Afortunadamente, el trabajo de crítica de la cosificación no depende sólo de los socialistas. Lukács sostenía que toda crisis es la propia autocrítica del capitalismo. La crítica de la reificación revela que el capitalismo no es un sistema de leyes naturales, sino que es en realidad una expresión históricamente contingente del estilo de vida de la burguesía. Si no es natural, el capitalismo solo puede ser un artefacto construido: lo que se ha hecho se puede deshacer. Sin embargo, para deshacer el capitalismo se necesitan dos cosas: en primer lugar, un sujeto capaz de rehacer el mundo y, en segundo lugar, un sujeto cuya posición le permita conocer el mundo que está rehaciendo.

Al igual que Marx en sus primeros escritos revolucionarios, Lukács designó al proletariado para esta tarea. Lo hizo por dos razones. En primer lugar, el proletariado produce valor, por lo que la fuerza de trabajo reificada del proletariado es la esencia del dinamismo del capitalismo. Además, este trabajo lo produce todo, desde el plástico del escudo de un policía antidisturbios hasta la programación que sustenta Internet, pasando por la medicina y la vivienda. El proletariado, más que cualquier otra clase, está en condiciones de derrumbar todo, pero para hacerlo se necesita motivación.

Lukács propuso que la semilla de dicha motivación existe en la experiencia de la objetivación total durante la jornada laboral. Por supuesto, hay muchas formas de reducir a alguien a un objeto. Un esclavo es convertido en objeto por un sistema social brutalmente coercitivo. Las mujeres son cosificadas por el machismo. Los presos son tratados como objetos que hay que manejar y controlar. La diferencia con el proletariado es que los trabajadores son agentes en su objetivación. Somos nosotros los que vamos a trabajar. Así, incluso en nuestra más profunda objetivación, conservamos un remanente de libertad subjetiva. Por eso Lukács describió al proletariado como una clase mercantil autoconsciente.

Esto proporciona la condición previa, pero no las condiciones completas para la conciencia de clase. Así, cuando Lukács describió al proletariado como el «sujeto-objeto de la historia», es decir, como el sujeto colectivo que tiene el poder de transformar el mundo, no estaba argumentando que esto sea un hecho real. Era muy consciente de que la plena conciencia de clase (es decir, la mayoría del proletariado transformando activa y conscientemente la sociedad) es un acontecimiento excepcional que sólo puede surgir en un contexto de profunda crisis y tensión.

La prueba de esta teoría sólo puede encontrarse en la práctica. Esta relación entre la teoría y la práctica explica la importancia, para Lukács, de la filosofía cuyo propósito es promover la praxis revolucionaria.

Política y praxis

En Historia y conciencia de clase, paradójicamente, Lukács no se dirigía principalmente a un público proletario. Más bien se dirigió al movimiento comunista en Europa y, en particular, a su liderazgo intelectual. Esta elección estaba claramente relacionada con su experiencia de la derrota. Al igual que muchos de su generación, creía que la teoría comunista debía ser más flexible y concreta para poder liderar el tipo de revolución política que podría desterrar la sociedad. Sobre esto, Lukács trabajó en un conjunto de problemas, similares a los abordados por el marxista italiano Antonio Gramsci.

Lukács, al igual que Gramsci, entendía que para que la conciencia de clase del proletariado fuera efectiva, debía formarse y articularse políticamente. Veía al Partido Comunista como el principal agente de esta tarea. Serviría de encarnación de la voluntad proletaria y de su dirección intelectual.

Para aquellos sensibles al peligro de los comités centrales comunistas autoritarios (o, para el caso, los comités centrales trotskistas autoritarios en el exilio), el argumento de Lukács sobre el partido como portador de la conciencia de clase despertó la alarma.

Por lo tanto, es crucial observar la diferencia entre la conciencia de clase imputada y la real. La conciencia de clase imputada es la conciencia que los socialistas atribuyen a la clase obrera: es un «tipo ideal», por utilizar un término weberiano. Supongamos que todo el proletariado tomara conciencia de sus propios intereses, tanto en su liberación como en oposición a los intereses del capital. Un proletariado así tendría conciencia de clase. A partir de este acto de imputación es posible entonces delinear la teoría socialista.

Sin embargo, tal hipótesis llama la atención sobre la diferencia entre la conciencia imputada y la realidad. Después de todo, la mayor parte del proletariado está bajo la influencia de ideas marcadamente no socialistas.

Esto no debe significar que abandonemos la idea de la conciencia imputada. Lukács, en su defensa, argumentó por escrito en Historia y conciencia de clas euna respuesta a sus primeras críticas. La imputación forma parte de todo campo de estudio serio. Por ejemplo, un comentarista político podría sugerir que la dirección de, digamos, el Partido Republicano estadounidense está actuando fuera de los intereses del pueblo que representa. Se trata de un acto de imputación: se asume el conocimiento de los intereses de la base republicana y se comenta de acuerdo con las orientaciones de la dirección del partido. Puede ser una apreciación errónea, pero no hay nada de malo en hacerla.

Lo mismo ocurre cuando los socialistas atribuyen la conciencia de clase al proletariado. Es un argumento sencillo sugerir que el proletariado se beneficiaría de la abolición del trabajo asalariado o del fin del racismo. Pero confundir lo que pensamos que debe pensar el proletariado con lo que el proletariado piensa, debe pensar o necesita pensar es un grave error. Comprimir la distancia entre la conciencia imputada y la conciencia real es un peligro. Por el contrario, la conciencia de clase imputada debe verse como una hipótesis. Esta hipótesis debe someterse a la prueba de la práctica.

En términos prácticos, si un Partido Socialista es capaz de llevar una lucha –por ejemplo, una huelga o una campaña electoral– a una victoria significativa, entonces podemos decir que han mediado con éxito entre la conciencia de clase imputada y la real en una acción concreta. Esta acción depende, en primer lugar, de que el partido tenga una visión y una estrategia y, en segundo lugar, de que esta estrategia sea aceptada por las masas populares.

En la mayoría de los casos, la estrategia debe modificarse mediante el compromiso con la práctica: así se produce un diálogo entre la dirección y el liderazgo, o, en el lenguaje más teórico, entre la conciencia de clase imputada y la real. En una lucha exitosa, esa hipótesis teórica sobre el poder del proletariado interactúa con la acción práctica y la informa. El resultado es la praxis.

En un lugar de trabajo o en un teatro de batalla, esto puede dar lugar a victorias limitadas. Además, Lukács creía que el partido –así como los consejos obreros– eran cruciales para formar al proletariado en una clase total capaz de alterar la sociedad. Utilizando el lenguaje de Marx, el partido y el soviet tienden un puente entre una clase que existe en sí misma y otra que existe para sí misma.

Se trata de una cuestión intrínsecamente política. Además, es una en la que ningún comité central imperioso puede dictar la línea de marcha: parafraseando a Merleau-Ponty, la relación entre el partido y la clase debe ser una en la que nadie manda y nadie obedece. Se trata más bien de un diálogo en el que se articulan los intereses y se comparten las perspectivas.

Con razón o sin ella, estas son las cualidades que Lukács observó en el enfoque político de Lenin. Esto fue esbozado en el libro de Lukács, Lenin: un estudio sobre la unidad de su pensamiento.

Muchos de los resultados políticos explícitamente anticipados de la investigación de Lukács parecen anticuados a oídos modernos. Después de todo, el siglo XX estuvo repleto de intentos de repetir la revolución bolchevique, a menudo construyendo un partido según el modelo leninista. En ningún caso tuvo éxito. También hacía décadas que no se formaba el último consejo obrero o soviético.

Del mismo modo, las cuestiones políticas a las que se enfrenta el movimiento socialista son diferentes hoy en día. Ya no hay una «cuestión colonial». Por otra parte, hoy el nivel cultural es inconmensurablemente superior al de la época de Lukács. Casi todo el mundo sabe leer. Tenemos un mundo de información preparado.

Estas diferencias no hacen irrelevante la Teoría Política de Lukács: la esencia de su lectura de Lenin era la concreción. Es decir, argumentó que la importancia de Lenin era que era capaz –en virtud de su comprensión de la teoría y su participación en un movimiento vivo– de entender su coyuntura y el terreno estratégico que resultaba de ella a un nivel mucho más concreto y preciso que sus contemporáneos. De manera relevante, esta era una lectura del leninismo que enfatizaba la democracia. Este enfoque puede ser interesante hoy en día, cuando las nuevas generaciones de socialistas rechazan las lecturas ortodoxas estalinistas y trotskistas de Lenin.

Sin embargo, el principal legado de Lukács no es político. Si tomamos en serio su argumento, un programa político debe formarse en su propia coyuntura histórica: copiar un programa político lo convierte en una abstracción reificada. En cambio, el legado de Lukács es filosófico. Esto es también lo que le diferencia de sus contemporáneos. Incluso cuando su planteamiento político puede leerse como alineado con el de Gramsci, Trotsky u otros, Lukács era diferente en el sentido de que subraya su política filosóficamente. Esto no quiere decir que los dos primeros estuvieran alejados de la filosofía.

Sin embargo, Lukács creó un método filosófico más riguroso y radical que cualquiera de sus contemporáneos. Este sigue siendo su regalo más importante.

Aferrarse a la libertad intelectual

Partiendo de los conceptos de reificación y actitud contemplativa, Lukács argumentó que estas realidades sociales conforman la estructura de nuestro pensamiento. El propio pensamiento es tan dividido y contradictorio como la realidad. Estas contradicciones se presentan de muchas formas.

Por ejemplo, las contradicciones que estructuran la producción y la sociedad caen en el pensamiento sin que nos demos cuenta. En política, por ejemplo, diferentes teorías compiten para explicar el funcionamiento del sistema. Los liberales tienen fe en la racionalidad esencial de las instituciones y proponen que, en condiciones ideales de discurso, todos estemos de acuerdo. Por otro lado, los conservadores se sienten a gusto con la fuerza violenta, el poder y las tradiciones irracionales. Aunque los conservadores pueden entender correctamente el papel de estos factores en la producción de la política tal como es ahora, su realismo radical sólo reanima el mundo. Así, una vez más, se naturaliza el capitalismo, junto con el irracionalismo y la inhumanidad.

Estas ideologías y contradicciones no son sólo opiniones equivocadas. Son inherentes a las estructuras que rigen la sociedad. Por lo tanto, repercuten en la práctica socialista. Por ejemplo, en el texto «Legalidad e ilegalidad» de su libro, Lukács argumentó que la táctica socialista debe navegar entre los polos gemelos de la fetichización de la legalidad (a la manera de los liberales) y la fetichización de la ilegalidad (a la manera de los anarquistas). Sostuvo que ambos polos revelan una pasión por el derecho, aunque este último lo hace en secreto. El objetivo de una crítica marxista del derecho, entonces, es liberar intelectualmente a los socialistas para que puedan dirigir estratégicamente con los ojos claros. En definitiva, hay que saber cumplir la ley y violarla cuando sea necesario; la cuestión clave es qué hacer después.

Lukács sostenía que la filosofía –como esfera de conocimiento, dedicada a su reflexión– encierra la promesa de que podemos tomar conciencia de la estructura paradójica del pensamiento y de la realidad, y al hacerlo ganar para nosotros una medida de libertad intelectual.

Permítanme decirlo así: cuando uno se hace socialista, se encuentra con una rica tradición intelectual, con muchas ideas, métodos, argumentos políticos, etc. Inevitablemente, hacemos elecciones: decidimos lo que tiene sentido para nosotros, basándonos en nuestras lecturas, nuestras conversaciones y nuestra experiencia. Así, pasamos a formar parte de un animado debate, pero también de una tradición.

Esta tradición es abundantemente teórica. Sin embargo, es bastante común que esta teoría permanezca relativamente incontestada. Por ello, es muy fácil utilizar la teoría de forma acrítica. Al fin y al cabo, nuestras elecciones (por ejemplo, afiliarse a un partido en lugar de otro o leer a este teórico en su lugar) parecen libres, pero en realidad están condicionadas por mil factores circunstanciales de los que sólo podemos ser parcialmente conscientes. Sin embargo, si queremos no estar presionados por la historia y nuestras circunstancias, tenemos que encontrar la manera de tener una visión ampliada. Tenemos que encontrar un punto de vista que nos permita reflexionar sobre lo que sabemos y las opciones políticas que tomamos.

Para Lukács esto era un punto a favor de la filosofía. Trabajar a través de la filosofía -–incluida la llamada filosofía “burguesa”– nos da libertad intelectual, para que podamos utilizar la teoría de forma consciente y sensata, en lugar de ser utilizados por ella. La abstracción y ofuscación es apenas asociado con los dogmáticos teóricos, sino con el dogmatismo asociado a muchos partidos comunistas, socialdemócratas o trotskistas.

En estos casos, la teoría y la tradición se convierten en prisiones: en lugar de permitirnos comprender mejor el mundo, el dogmatismo confunde la teoría con la realidad. Esta era también la situación que Lukács percibía a su alrededor, por lo que su reevaluación del marxismo se dirigía a menudo a los representantes de la ortodoxia teórica, tanto en la Segunda como en la Tercera Internacional.

Así, Lukács creía que la filosofía nos permite ganar nuestra libertad concreta desde la teoría. El objetivo es no tirar por la borda la teoría. Al igual que un enfoque de principios sobre la anarquía traiciona un amor secreto por la ley, un rechazo excesivamente práctico de la teoría implica que uno no es consciente y, por tanto, está dominado intelectualmente.

En cambio, el objetivo es elevar la teoría a la conciencia. Esto nos permite responsabilizarnos de nuestro propio papel en la construcción de una teoría adecuada a las luchas actuales, además de permitirnos comprometernos con nuestra tradición sin convertirnos en serviles a ella. En definitiva, como decía Lukács, el materialismo histórico tiene que aplicarse a sí mismo.

Lukács: antes y después

Hoy en día, Hungría está gobernada por uno de los partidos de extrema derecha más repulsivos de Europa. Con el primer ministro Viktor Orbán y el partido Fidesz, Hungría se ha inclinado violentamente hacia el racismo, el antisemitismo y el antiintelectualismo. Las libertades políticas e intelectuales están bajo vigilancia.

En Hungría, pues, el legado de Lukács está siendo atacado. La fundación El Archivo Lukács ha sido cerrada, y sus materiales han sido confiscados por el gobierno. Los estudiosos relacionados con Lukács –incluida su alumna, Ágnes Heller– han sido acusados de corrupción, perseguidos y tachados con retórica antisemita.

Paradójicamente, en el resto del mundo, Lukács es más respetado y más leído que nunca. Esto se debe en parte al resurgimiento del interés por el socialismo. Lukács siempre será una figura fascinante, especialmente para quienes se sientan atraídos por una crítica ética y radical sin concesiones del capitalismo.

Sin embargo, uno sospecha que hay razones más profundas para la renovada popularidad de Lukács. En resumen, nadie ha acertado todavía. El movimiento marxista y socialista es intelectualmente más diverso que nunca. Sin embargo, no existe un modelo viable de transformación socialista; ningún avance socialista ha demostrado ser duradero o replicable. Estamos muy lejos de octubre de 1917. Necesitamos la teoría y la filosofía más que nunca.

A mediados del siglo XX, los socialistas estaban polarizados por la Unión Soviética. En consecuencia, los debates casi siempre reflejan las líneas de los partidos. La teoría marxista estaba dividida en bandos enfrentados, que incluían a los comunistas, los socialdemócratas, los trotskistas, los maoístas, los socialistas libertarios y la nueva izquierda, por no hablar de cualquier número de casas de recuperación. Algunos teóricos, como los de la Escuela de Frankfurt, buscaron un punto de vista por encima de estas batallas. Otros se apartaron completamente del marxismo y se pasaron al conservadurismo en los años 80 y 90.

No es necesario menospreciar ninguna de estas tradiciones para decir que ya no pertenecemos a este mundo. Ya no trabajamos bajo el peso de la Unión Soviética ni de su desaparición. Nuestro mundo se aferra a nuevas posibilidades y a peligrosos desafíos. Sin embargo, el siglo XXI está más desilusionado que nunca. Nadie entre nosotros puede pretender la verdad absoluta, aunque bien podemos pretender tener buenas razones para pensar como lo hacemos. Y, sin embargo, una vez que nos adentramos en el complicado trabajo de comprender lo que nos rodea, nos encontramos con tradiciones y teorías.

Esta es la situación –llena de oportunidades y a la vez desilusionada y ensombrecida por la tradición– que nos permite acercarnos a Lukács con nuevos ojos. La cantidad de conocimientos producidos por la conversión de Lukács al marxismo es un regalo con el que podemos pensar libremente y, al hacerlo, superar a Lukács y conquistar un mundo más libre.

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Feminismo y comunismo, contrapunto con Silvia Federici

 ¿Luchar por los comunes o por el comunismo? Un contrapunto con el autonomismo y la obra de Silvia Federici desde el feminismo socialista.

En la Introducción a Revolución en punto cero (Traficantes, 2013), Silvia Federici ofrece una mirada retrospectiva sobre su propia obra y replantea en parte sus elaboraciones teóricas iniciadas en la década de 1970, así como la estrategia llevada adelante por la Campaña por el salario para el ama de casa (Wages for Housewives- WfH). Allí, señala:

"El movimiento WfH había identificado a la «trabajadora doméstica» como el sujeto social crucial en la premisa de que la explotación de su trabajo no asalariado y de las relaciones desiguales de poder construidas sobre su situación de no remunerada eran los pilares de la organización de la producción capitalista. De todas maneras, el retorno de la «acumulación primitiva» a escala mundial, comenzando por la inmensa expansión del mercado laboral, fruto de las múltiples formas de expropiación, ha provocado que me sea imposible seguir afirmando (como hice durante los setenta) que la campaña de WfH es la estrategia a seguir no solo para el movimiento feminista sino «para toda la clase obrera». La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario»."

Este párrafo concentra varios aspectos de las elaboraciones más importantes de Federici, al mismo tiempo que muestra los cambios que se producen en esta. En otros artículos, hemos abordado la cuestión de la reproducción social y la polémica con el feminismo autonomista sobre la cuestión del trabajo doméstico, así como la ubicación del ama de casa como “sujeto social crucial”. En un artículo más reciente hemos polemizado con las elaboraciones de Maria Mies, retomadas por Silvia Federici, a propósito de los mecanismos de desposesión y “acumulación originaria”que se producen en el capitalismo. Hemos analizado el argumento de las autoras, que sitúan la clave de las luchas contra el capitalismo en las mujeres del “sur global”. Y hemos explicado que los fenómenos de desposesión, como parte de otras tendencias del capitalismo actual, no invalidan, sino que reafirman, la necesidad de una estrategia revolucionaria hegemónica por parte de la clase trabajadora. Una clase obrera más extendida, racializada y feminizada que nunca que puede constituir una poderosa fuerza social contra el capitalismo en alianza con el resto de las capas oprimidas.

Ahora nos interesa poner el foco en lo que Federici señala sobre los fines últimos por los que luchar desde el feminismo anticapitalista. ¿Qué son los comunes? ¿Por qué la autora los contrapone al comunismo? ¿Pueden recuperarse los medios de producción y crearse nuevas formas de cooperación social sin ruptura revolucionaria con el capitalismo? En base estos interrogantes aportamos otro ángulo al contrapunto entre el pensamiento de Federici, referencia del feminismo autonomista o feminismo popular– y el feminismo socialista.

¿Qué son los comunes?

Peter Linebaugh [1] ofrece una primera definición en el prefacio al libro de Silvia Federici Reencantar el mundo (Traficantes de sueños, 2020). Allí señala:

"¿Qué son los comunes? Federici evita dar una respuesta esencialista, si bien sus ensayos giran en torno a dos puntos, la reapropiación colectiva y la lucha colectiva contra las formas en que se nos ha dividido. Los ejemplos son diversos. Hay veces que nos ofrece cuatro características: 1) hay que compartir toda la riqueza, 2) los bienes comunes implican obligaciones además de derechos, 3) las comunidades de cuidado también son comunidades de resistencia que se oponen a las jerarquías sociales y 4) los comunes son el «otro» de la forma Estado. De hecho, el discurso de los comunes nace de la crisis del Estado, que por su parte está pervirtiendo el término para perseguir sus propios fines."

Los comunes serían el intento de establecer formas de cooperación social por fuera del Estado, priorizando formas cooperativas de cuidados. La propia Federici explica que con “política de los comunes” se refiere a diversas prácticas de los movimientos sociales “que buscan mejorar la cooperación social, debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un mejor reparto de la riqueza y, en definitiva, poner límites a la acumulación capitalista.” [2]

El proyecto se basa en el punto de vista autonomista de “cambiar el mundo sin tomar el poder” tal como lo planteó en su momento John Holloway. Para esta corriente, sería posible construir formas de cooperación alternativas al capitalismo en los intersticios o los márgenes del sistema, escapando al Estado (ya que no estaría planteado derrotarlo). Un tipo de pensamiento antiestratégico que se enmarca en lo que Daniel Bensaid llamó en su momento nuevas “utopías contemporáneas” propias del “eclipse de la política” en el período de la ofensiva neoliberal.

La idea no es nueva, se remonta al socialismo utópico premarxista o al mutualismo anarquista con el que polemizaba Marx desde la Asociación Internacional de Trabajadores. Los seguidores de Proudhon promovían la expansión de cooperativas de producción y consumo, financiadas por bancos cooperativos. De este modo, pretendían una paulatina superación de los elementos más “negativos” de la sociedad capitalista sin necesidad de revolución. Frente a este tipo de posiciones, el Manifiesto inaugural de la AIT, redactado por Marx, señalaba que “el trabajo asalariado, como en sus días el trabajo esclavo y el trabajo del siervo, es solamente una forma social transitoria y subordinada, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado”. Pero también afirmaba que “para poder liberar a las masas obreras, el cooperativismo necesita desarrollarse a escala nacional y contar con medios nacionales”. Algo que iba a ser resistido, ya que “los señores de la tierra y los señores del capital emplearán siempre sus privilegios políticos en defender y perpetuar sus monopolios económicos.” La conclusión era que la clase obrera necesitaba conquistar el poder político para acabar con el poder de los capitalistas.

Y si esto era así en época de Marx, qué decir ahora. No solo porque la internacionalización de la producción y circulación capitalista se ha ampliado en grados inimaginables en aquel momento, volviendo una quimera cualquier idea de crear pequeñas comunas a escala local. Sino también porque la experiencia de más de un siglo de lucha de clases muestra que los capitalistas y sus Estados responden con todo su arsenal contrarrevolucionario si están en juego sus privilegios.

Ahora bien, mientras para el marxismo la socialización e internacionalización de la producción capitalista es una de las premisas para que la clase obrera y los oprimidos se puedan plantear la lucha revolucionaria por el comunismo, para Federici esto no es así. En su caso, se trataría de hacer retroceder el reloj histórico, negando la necesidad de poner la ciencia y la técnica modernas en manos de los productores y productoras. Para ella, hay que apostar por una ruralización de la vida y un abandono o negación de la técnica moderna.

Pesimismo tecnológico y resistencia en los márgenes

El punto de vista de Federici en esta cuestión es diametralmente opuesto al de otro sector del autonomismo representado por Toni Negri. Si este encontraba en el desarrollo técnico-científico y la digitalización de la economía capitalista una tendencia que llevaba a la primacía del trabajo cognitivo y que abría la posibilidad de realización del comunismo “aquí y ahora”, Federici critica esta hipótesis por dos vías. [3] Por un lado, sostiene que Negri invisibiliza el trabajo doméstico y el trabajo informal de las mujeres del sur global. Si lo tuviera en cuenta -dice la autora- no podría hablar de dominio del trabajo cognitivo. En este aspecto, su posición está bastante más atenta a las profundas desigualdades del mundo capitalista entre el “norte” y el “sur”, y a las generadas por el patriarcado y el racismo que la de Negri. Su otra crítica, sin embargo, es mucho más problemática. Para Federici la tecnología no puede ser la base de ninguna perspectiva comunista ni dar lugar a otras formas de cooperación porque su origen y desarrollo está ligado al capitalismo y no puede separarse de su lógica. Al identificar desarrollo técnico con dominación y destrucción, Federici cae en un pesimismo tecnológico de tipo esencialista.

Sigamos paso a paso sus argumentos, que elabora en polémica con Marx -aunque lo hace con una versión bastante distorsionada de este-. Veamos. Federici sostiene que sus elaboraciones sobre el trabajo doméstico la llevaron a “reconsiderar uno de los principales dogmas de la teoría de la revolución de Marx: la idea de que todas las formas de trabajo se industrializarían con el desarrollo del capitalismo y, lo que es aún más importante, que el capitalismo y la industria moderna son condiciones previas para liberar a la humanidad de la explotación.” Sobre la primera cuestión, lo que identifica como un dogma de Marx (una industrialización total del trabajo) habría sido desmentido por la existencia de otras formas de trabajo no asalariadas (trabajo informal, trabajo doméstico, trabajo de subsistencia rural, etc.). Aquí no tiene en cuenta, sin embargo, que para el marxismo se trata de leyes tendenciales, no absolutas. Y, aun así, se puede comprobar que las relaciones sociales capitalistas y la industrialización de regiones rurales es inmensamente más amplia ahora que en el siglo XIX (e incluso que hace 30 años).

Sobre la relación entre industria moderna y socialismo, Federici le atribuye a Marx una suerte de “determinismo tecnológico” que llevaría de forma inevitable al comunismo. Según la autora: “Marx creía que una vez terminado este proceso, una vez que la industria moderna hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de nuestro entorno natural, y no solo seríamos capaces de satisfacer nuestras necesidades, sino que seríamos libres para dedicar nuestro tiempo a propósitos más elevados.” Digamos primero que nada más absurdo que imputarle a Marx esa idea de una fatalidad tecnológica que llevaría de forma automática al comunismo. Marx y Engels, primero, y después toda la tradición del marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, Luxemburg o Gramsci pusieron el foco en la lucha de clases y en la necesidad de construir organizaciones políticas de la clase obrera con independencia de la burguesía, justamente porque ese salto histórico no está asegurado.

Ahora bien, Federici va más allá, y sostiene que Marx se equivocó al señalar que en las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo pueden encontrarse premisas que posibilitan el socialismo. Para ella, esto sería falso ya que “el capitalismo no da muestras de disolverse siglo y medio después de la publicación del libro I de El capital, aunque parezca que las condiciones objetivas que Marx consideraba necesarias para la revolución social están más que maduras”.

Dejemos de lado el pequeño detalle de que Marx nunca habló de que el capitalismo fuera a “disolverse” - aquí Federici parece están debatiendo más con Negri que con Marx-. Si no queremos caer en un determinismo tecnológico, como Federici le atribuye al marxismo, deberíamos mirar qué ocurrió en el terreno de la lucha de clases, de las luchas políticas y estratégicas de los explotados. Si se busca una explicación seria de por qué no se logró derrotar al capitalismo deberíamos tener en cuenta, al menos, las grandes experiencias históricas de revoluciones y contrarrevoluciones que se sucedieron en todo el siglo XX. Y considerar el papel de las burocracias sindicales y políticas que llevaron a derrotas y retrocesos, desde la socialdemocracia al estalinismo. Pero nuestra autora no hace nada de esto. Es más, en su obra no hay prácticamente ninguna referencia a la Revolución rusa ni a las grandes luchas revolucionarias de la clase trabajadora en el siglo XX. En cambio, un determinismo (anti) tecnológico tiñe toda su argumentación.

Lo explicita así:

“No hay ningún medio de producción desarrollado por el capitalismo que podamos apropiarnos sin problemas y emplear con un fin diferente. Del mismo modo (como veremos a continuación) que no podemos tomar el Estado, no podemos tomar la industria, la ciencia o la tecnología capitalista, porque los objetivos de explotación para los que fueron creadas determinan su constitución y modo de funcionamiento.”

Ahora bien, si los explotados y oprimidos no pueden depositar ninguna esperanza en la lucha por expropiar a los expropiadores y tomar los medios de producción para sus propios fines, ¿qué futuro queda? El pesimismo tecnológico de Federici nos avoca a un anticapitalismo utópico anclado en el pasado, como si la única salida fuera el refugio en espacios alejados de las sociedades tecnificadas del siglo XXI. Más concretamente, generar espacios de subsistencia, ligados a la tierra, lo rural y el trabajo de cuidados compartido. Desde esta perspectiva, Federici mira las luchas de las comunidades campesinas y originarias contra el avance de extractivista en América Latina, las cooperativas de trabajo informal en zonas chabolistas o de villas miseria y otras experiencias comunitarias en algunos países de África. En este caso, el problema es que termina transformando la necesidad en virtud, poniendo como ejemplo experiencias de subsistencia en comunidades que han sido privadas del acceso a bienes y recursos tecnológicos que deberían estar a disposición de todos, desde fuentes energéticas a medios para el abastecimiento de agua potable, tecnificación de las tareas rurales, sanidad pública, etc. En los países centrales, los comunes tomarían forma mediante bancos de tiempo, huertos urbanos o sistemas de trueque.

Este pesimismo tecnológico y su apuesta por la ruralización de la vida, tiene afinidad con las tendencias decrecionistas que han cobrado relevancia en los debates sobre la catástrofe ecológica que genera el capitalismo. [4] Gran parte de esta corriente sostiene que la tecnología no es un “instrumento” o un elemento “neutro” que depende de quién lo utiliza, sino que lleva en sí misma las “huellas” de las jerarquías capitalistas. En parte, esto es cierto: los desarrollos tecnológicos están “moldeados” por el capitalismo, que descarta o bloquea miles de descubrimientos que no son útiles para los monopolios, y desarrolla otros sólo en función de su comercialización. Hemos visto esto dramáticamente durante estos años de pandemia. Marx analizó también que, en manos del capital, el desarrollo técnico-científico, en vez de crear más tiempo libre para los trabajadores, es transformado en plustrabajo; en vez de liberar a los trabajadores de la carga laboral, el capital los ata con cadenas más pesadas y utiliza medios técnicos para disciplinar y controlar esa fuerza de trabajo.

También es un hecho que la tecnología en manos capitalistas ha generado terribles fuerzas destructivas, medios aniquilación masiva y todo tipo de tendencias ecodestructivas. Pero este impulso no se encuentra en la mecanización del mundo, como si las máquinas tuvieran un espíritu propio, sino en la apropiación privada por los monopolios de lo que son bienes comunes de la humanidad. Si tenemos que abjurar de la ciencia y de la técnica, esto significaría renunciar (o regalarle a la burguesía) lo que son frutos del trabajo humano durante varios siglos. ¿Y hasta dónde llega este pesimismo tecnológico? ¿Habría que renunciar a las vacunas, a las investigaciones sobre el cáncer, a la inteligencia artificial, a la energía solar fotovoltaica, a la robótica? Federici sostiene que la política de los comunes “no consiste en la promesa de un retorno imposible al pasado, sino en la posibilidad de recuperar el poder de decidir colectivamente nuestro destino en esta tierra”. Pero la negación de lo que son bienes comunes de la humanidad limita bastante esas posibilidades colectivas.

Lo contrario es comprender que, si bien no puede haber capitalismo sin desarrollo industrial, es posible poner en funcionamiento la industria moderna y el desarrollo científico sin capitalistas. Esto permitiría reorganizar la producción y también dar nuevas bases al desarrollo científico. Ramas enteras de la economía capitalista podrían reducirse drásticamente, como por ejemplo la producción automotriz, para reorientarla hacia transportes colectivos no contaminantes. El capitalismo genera consumismo y “necesidades artificiales” para dar salida a la producción de mercancías (mediante la publicidad y la obsolescencia programada) mientras en otro polo genera océanos de pobreza. En una sociedad donde la producción no estuviera subordinada a la ganancia privada, se podría “decrecer” en algunos sectores, mientras se expande la producción y la aplicación técnica en otros, cuestiones que deberían definirse por medio de una planificación democrática que tuviera en cuenta las necesidades sociales y una relación no destructiva con la naturaleza.

Socialización y mecanización: acerca del trabajo doméstico

Federici argumenta que el trabajo de cuidados o trabajo doméstico no puede mecanizarse por completo porque incluye habilidades, emociones y afectos que no puede brindar una máquina. Su conclusión es que esto “desbarata” el programa de Marx, porque no puede lograrse una mecanización de todos los trabajos sociales.

Sobre esto, dos cuestiones. En primer lugar, Federici asimila la propuesta de socialización del trabajo doméstico que hacemos las feministas marxistas con la idea de la mecanización absoluta de estas tareas, algo que no está planteado de este modo. La socialización del trabajo doméstico no implica necesariamente total mecanización. Significa arrancar ese trabajo del ámbito privado del hogar, para transformarlo en una tarea asumida y organizada por la sociedad de conjunto. Es decir, reconocer que son tareas que contribuyen a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción social. Ahora bien, esa socialización también implica un grado mayor de mecanización para algunas tareas, que en muchos hogares se siguen haciendo de forma casi artesanal. En la Rusia soviética de principios del siglo XX esto se concretó en la instalación de lavanderías comunitarias, casas cuna, comedores sociales, etc. En gran parte del mundo, en la actualidad, muchos de estos trabajos de reproducción social ya se han socializado -como trabajo asalariado- y mecanizado en parte, tanto en la esfera privada (restaurantes, cadenas de comida rápida, lavanderías pagas) o en el ámbito público (hospitales, educación pública, etc.). Aun así, en el siglo XXI todavía queda en los hogares una importante carga de trabajo doméstico que sigue invisibilizado y se naturaliza como “cosa de mujeres”. Gran parte de esos trabajos se podrían socializar: la preparación de comidas en comedores públicos, el lavado de ropa, el cuidado de niños en salas infantiles o la apertura de residencias de ancianos, públicas, gratuitas y de calidad, con personal especializado, reduciendo a un mínimo las tareas que queden en la esfera privada.

Por otra parte, en una sociedad que no esté basada en la propiedad privada ni en la explotación, los trabajos de cuidados se podrían transformar en tareas autoorganizadas por todos los miembros de la sociedad, y ya no serían percibidos como una carga. Los afectos y emociones involucradas en las relaciones entre las personas no estarían mediados por el dinero, la necesidad del salario, las condiciones de precariedad, la opresión patriarcal, el racismo o la falta de tiempo libre. La afectividad podría desplegar nuevas formas. Y además se podría abrir la imaginación y desplegar una enorme creatividad en otros trabajos, como el rediseño de las ciudades, la aplicación de nuevas fuentes de energía no contaminantes o la investigación del movimiento de los astros. Trabajos sociales de los que se beneficiaría el conjunto de la sociedad.

Pasado y futuro del comunismo

En La Ideología Alemana, Marx afirmaba que "Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.”

A fines de 2022, se pronostica que 860 millones de personas vivirán bajo la línea de pobreza extrema, mientras el 10% más rico posee el 76% de toda la riqueza social. Varios organismos internacionales advierten la posibilidad de una catástrofe de hambrunas, como consecuencia de la guerra en Ucrania, la inflación y la escasez de cereales. En estas condiciones, no está asegurada la existencia para gran parte de la humanidad. Los comunes de subsistencia que propone el feminismo popular, no dan una salida a esta situación. En todo caso, no pasan de la utópica idea de “limitar la acumulación capitalista” y socializar la miseria existente. [5]

Federici reivindica las experiencias comunitarias campesinas en sociedades precapitalistas y las rebeliones campesinas encabezadas por Thomas Münzer y las sectas heréticas en Alemania en el siglo XVI. Allí encuentra antecedentes de los comunes: “Omnia sunt communia!” [todo es común] era la bandera de los campesinos anabaptistas y las ciudades plebeyas levantadas contra los príncipes y el Vaticano. Efectivamente, en aquellas enormes insurrecciones se pueden identificar las semillas de comunalismo contra las sociedades de clases. Engels explica que las ideas de Münzer eran la anticipación del comunismo en la imaginación. [6] Para él, instaurar el reino de Dios en la tierra significaba una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin un poder estatal que se elevara frente a los miembros de la sociedad.

Sin embargo, en esa época histórica, aun con toda su combatividad y heroísmo, aquellos movimientos particularistas y fragmentados no tenían capacidad de derrotar al capitalismo que estaba en formación, ni de construir una sociedad alternativa para superarlo. La brutal derrota de las rebeliones campesinas bajo las armas de los ejércitos de la nobleza y la burguesía naciente lo mostró trágicamente. Sorprende, de todos modos, que Federici tenga que remontarse hasta las luchas campesinas del siglo XVI para buscar los antecedentes de la política de los comunes. En cambio, parece pasar por alto la enorme creatividad histórica que desplegaron millones de trabajadores, trabajadoras y campesinos en los últimos 150 años contra el capitalismo. Desde la Comuna de París que sacudió el poder de la Europa burguesa, a la Revolución rusa, por ejemplo. Allí, trabajadores, trabajadoras y campesinos, después de derrotar al zarismo y a 14 ejércitos imperialistas, se propusieron avanzar en la construcción de un Estado propio, reorganizar la economía sobre nuevas bases y ser una palanca para la extensión de la revolución mundial. Muchas otras experiencias de autoorganización de la clase obrera muestran la potencialidad que tiene cuando toma en sus manos su propio destino. La Revolución española o la Revolución de los claveles en Portugal, junto a múltiples iniciativas de control obrero y autogestión en fábricas y empresas. Más recientemente, las fábricas recuperadas en Argentina o Grecia durante la crisis, donde trabajadores y trabajadoras asumieron la gestión de la producción, junto a vecinos, estudiantes y sectores populares.

El regreso de algunas “utopías contemporáneas”, al decir de Bensaïd, que niegan la posibilidad de la revolución obrera y socialista como vía para abrir paso a una sociedad sin clases y sin Estado, tiene su base histórica en la ofensiva neoliberal, pero también en la experiencia monstruosa de la burocracia estalinista. Frente a esto es necesario diferenciar tajantemente al estalinismo del marxismo revolucionario, comprender cuáles fueron las condiciones históricas para la emergencia de esa burocracia y valorar el fracaso histórico de la idea del “socialismo en un solo país”.

Federici comenta un conocido pasaje de Marx y Engels donde estos sostienen que “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” [7] Y concluye que la política de los comunes se emparentaría con ese movimiento real para abolir el estado de cosas. Sin embargo, para superar realmente el estado de cosas actual, no puede escindirse el movimiento (las luchas cotidianas) de los objetivos finales de una sociedad emancipada. Al retener solo el primer momento y negar los fines, la política de los comunes se limita a buscar pequeñas reformas en los bordes de la sociedad existente.

La pandemia, la crisis económica y ambiental, y ahora la guerra y el militarismo, muestran que las tendencias destructivas del capitalismo siguen actuando de forma implacable. Los explotados y oprimidos necesitan expropiar a los expropiadores y tomar en sus manos la totalidad de las fuerzas productivas existentes. Solo así se podrá hacer realidad ese deseo de una sociedad donde “todo es común”.

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NOTAS AL PIE


[1] Peter Linebaugh, historiador estadounidense discípulo de E. P. Thompson, comparte con Silvia Federici y Georges Caffentzis el colectivo Midnight Notes dedicado al estudio de “los comunes históricos”.


[2] Silvia Federici, Reencantar el mundo, Traficantes de Sueños, 2020


[3] Federici polemiza con lo que considera una excesiva “fascinación” del movimiento autónomo italiano por los Gründrisse de Marx. Silvia Federici, Ídem.


[4] Una de las primeras sistematizaciones del decrecionismo está en los trabajos del autor francés Serge Latouche. Mientras que en el Estado Español un importante defensor del decrecionismo es Carlos Taibo.


[5] Como planteaba Andrea D’Atri en una ponencia reciente: “El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo.” Andrea DÁtri, "El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo", Izquierda diario, noviembre 2021, disponible en: https://www.izquierdadiario.es/El-capital-nos-empuja-a-la-lucha-por-la-subsistencia-pero-no-puede-ser-el-horizonte-estrategico-de


[6] Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania, Publicado en 1850.


[7] Marx y Engels, La ideología alemana.

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¿Más allá de los mil y un marxismos?

A propósito de Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone y los debates que viene generando.

 

El libro Tras las huellas del marxismo occidental, de Santiago Roggerone, publicado este año por Ediciones IPS, como parte de una iniciativa tendiente a incorporar miradas distintas (aunque no necesariamente contrapuestas) en la colección Debates Marxistas Contemporáneos, viene generando una serie de intercambios que hacen al panorama actual del marxismo y varias de sus encrucijadas teóricas y políticas.

En este artículo, quisiera retomar varios puntos de las distintas discusiones que se vienen realizando, junto con otras cuestiones relacionadas con los planteos del libro, además de recomendar su lectura.

Cartografías, esquematismos y lecturas críticas

Es muy difícil pensar los problemas del marxismo en la actualidad sin una mínima lectura de lo que fue el marxismo del siglo XX. Aquí radica la importancia de trabajos como los de Perry Anderson tales como Consideraciones sobre el marxismo occidental y Tras las huellas del materialismo histórico. Si a estos dos libros sumamos, como hace Santiago en su libro, Hemisferio Izquierda de Razmig Keucheyan, podemos darnos una idea de lo que ocurrió con buena parte de la teoría marxista (y las llamadas “teorías críticas”) desde la década de los ’30 del siglo pasado hasta la actualidad.

No es lo mismo tener un mirada caótica del pasado que una mirada ordenada en torno a un esquema (en el caso de estos tres libros: marxismo clásico desde 1848 a la Segunda Guerra Mundial, centrado en la política, la economía y la estrategia, marxismo occidental, centrado en los temas filosóficos, estéticos y teóricos en general, de los ’30/40 hasta los ’70 y después desplazamiento del marxismo por otras teóricas críticas, dentro de las cuales es una más, aunque recuperando autoridad desde la crisis de 2008).

Libros como estos tienen el mérito de dotarnos de ciertas coordenadas y un resumen más o menos esquemático de lo que pasó con el marxismo. Por supuesto, esto conlleva una serie de problemas típicos de los esquemas y resúmenes: vistos en general parecen consistentes, pero vistos en detalle lo parecen menos, los recortes que se hacen se justifican en función de determinados aspectos, pero son arbitrarios en función de otros; se despachan demasiado rápido posiciones y elaboraciones que merecen mayor detalle.

En este contexto, me parece que del mapeo de Anderson en Consideraciones se pueden señalar varias cuestiones:

  • •sirve para entender lo que pasó con el marxismo en Italia, Francia y Alemania durante la segunda posguerra (y desde un poco antes);
    •algunos de los parámetros que establece pueden ser discutidos en función de su generalidad, tanto respecto de qué significa “práctica política” como desde el agrupamiento por cambios formales o innovaciones temáticas, cuando los autores son de períodos y contextos bastante diferentes. Hilando fino, aparecen todo tipo de problemas que permitirían discutir en qué medida los autores aludidos podrían encajar o no en la categoría;
    •aunque Anderson no lo hubiera planteado abiertamente de ese modo, se lo suele tomar (y quizás por el nivel de generalización que busca establecer está sugerido por él mismo) como un mapa de todo el marxismo durante el período considerado y no como correspondiente a una parte.

No se trata, sin embargo, al menos desde mi óptica, de “exigir” a Anderson lo que no pudo, no supo o no quiso hacer, sino simplemente de constatar los límites de una reflexión de la que quedan afuera una buena parte de las elaboraciones marxistas del período, realizadas en otras coordenadas (especialmente los países del viejo bloque del Este y América Latina), por lo que sin Anderson no se puede y al mismo tiempo con Anderson no alcanza para entender el marxismo del siglo XX.

Lo que quiero señalar es que, para pensar el panorama del marxismo actual, es necesario volver sobre estos trabajos clásicos, pero de alguna manera “descentrarlos”, correrlos de sus propios ejes, no tomarlos al pie de la letra y de esa manera contextualizarlos, para que nos sigan siendo útiles. Aunque parezca paradójico, necesitamos tanto el esquematismo como su lectura crítica.

Un mérito del libro de Santiago es tratar de hacer eso, especialmente con la obra de Perry Anderson primero, para intentar trazar un panorama del “marxismo global” (categoría que Santiago retoma de Fredric Jameson) actual, después.

El problema de la teoría y la práctica política

En las charlas de presentación del libro de Santiago, la cuestión de la relación entre “la teoría y la práctica” fue un punto de discusión central. Esto es así por varias razones. La primera de ellas, es que es una de las cuestiones principales relacionadas con la categoría de marxismo occidental, puesta en discusión en el libro. La segunda, es que guarda relación estrecha con la discusión de si se puede reconstituir una relación entre la teoría marxista y el movimiento de masas, en términos más cercanos a los del “marxismo clásico” o no.

Como bien señaló Eduardo Grüner en la charla realizada en Filosofía y Letras de la UBA, muchos de los “marxistas occidentales” tuvieron roles políticos y militancia política. Similares consideraciones hicieron también Omar Acha (en la misma charla que Grüner) y Alberto Bonnet en la UNQ. Aquí creo que efectivamente pegan bien en un cierto punto débil del planteo de Anderson o mejor dicho un señalamiento en términos muy genéricos de un “divorcio estructural entre este marxismo y la práctica política” y “disolución del vínculo entre teoría y práctica” [1].

Sin embargo, se puede plantear que, con ambivalencias y simplificaciones incluidas, Anderson señalaba una cuestión atendible en la actividad de los llamados “marxistas occidentales”: el rol secundario de la intervención política específica en relación con la producción teórica y la falta de una oposición frontal o consecuente al estalinismo.

Entonces, en cierta medida, ambas cosas son ciertas, buena parte de los “marxistas occidentales” realizaron actividad política, pero no siempre y no en todos los casos tuvo una relación clara con su actividad teórica y al mismo tiempo su oposición al estalinismo fue inconsecuente. Esto conllevaría entonces la necesidad de señalar cierto nivel de simplificación en el esquema de Anderson y por ende poner en duda que la categoría de “marxismo occidental” tal cual la define permita comprender cabalmente un hilado fino de las trayectorias específicas de los intelectuales agrupados en la categoría.

Algo así señalamos con Ariel Petruccelli cuando optamos por la categoría de “comunistas críticos” para Althusser y Sacristán [2]. Aprovecho, de paso, para responder a la objeción presentada por Santiago acerca de esta definición, señalando que la categoría de marxismo occidental “continúa detentando una importante capacidad explicativa ante términos rivales como el de comunismo crítico” dado que a pesar de “ganar mayor especificidad para dar cuenta de trayectorias como la de Louis Althusser”, esta definición “pierde en apertura y generalidad”, que es lo que buscaba Anderson en sus Consideraciones sobre el marxismo occidental [3].

Cuando señalamos que Althusser y Sacristán no encajan con exactitud en la categoría de “marxismo occidental” (con excepción del Althusser de la “edad de oro”) lo hacemos porque Althusser hizo intervenciones políticas específicas y explícitas desde el balance del ‘68 en adelante, formulando con sus límites un balance del estalinismo y en el caso de Sacristán fue dirigente del PSUC-PCE (defendiendo públicamente la Primavera de Praga) hasta que rompió con ese partido y desarrolló una militancia de tipo social sin partido, junto con sus intervenciones teóricas (cabe aclarar una vez más que Sacristán no aparece en el mapeo de Anderson). La objeción de Santiago sobre que la categoría de marxismo occidental explica más que la de “comunismo crítico”, podría ser cierta, en el sentido de que esa conceptualización le permitió al historiador marxista británico abarcar un amplio espectro de elaboraciones, pero no parece congruente con la operación teórica que está criticando, ya que nuestro interés no era “explicar más” que Anderson, sino señalar una especificidad que se pierde en su “explicación mayor” y cuyo reconocimiento permite evaluar en términos más productivos las trayectorias de estos marxistas para pensar su potencialidad en el presente, es decir explicar “menos pero mejor”.

En cualquier caso, estas discusiones implican una serie de “proporciones definidas” en la relación entre teoría y política y una evaluación de la medida en que unas u otras posiciones buscaron ensayar alternativas al estalinismo.

El tema gana en confusión, sin embargo, cuando se pretende afirmar al mismo tiempo, que los marxistas occidentales fueron políticos pero que la unidad de teoría y práctica es imposible, o extremadamente difícil. Así se ha planteado, con matices, en diversas intervenciones que en torno del libro de Santiago han buscado destacar la insuficiencia del planteo andersoniano sobre el divorcio entre teoría y práctica política en los llamados “marxistas occidentales” (Grüner, Acha, Bonnet y en cierta forma el propio Santiago), contra las que Ariane Díaz y Christian Castillo plantearon la pertinencia de la concepción clásica que busca articular la teoría y la práctica política como una marca distintiva del marxismo.

Me parece que en este punto se han ido mezclado diversos niveles: a) la relación del marxismo con la clase trabajadora, b) relación entre la teoría y la práctica política específica del marxismo y c) la relación entre la teoría y la práctica como problema filosófico (en este aspecto hizo particular hincapié Omar Acha). Se puede considerar que c) podría ser un fundamento para a) y b), en el sentido de que en el marxismo hay una correlación o traducibilidad entre una concepción general de la práctica, la cuestión de la relación del marxismo con el movimiento obrero y la de la relación entre teoría y política. Pero precisamente la existencia de estos niveles, plantea un conjunto de mediaciones sin las cuales no se puede entender la problemática. En el mismo marco, si parece más o menos claro que resulta inexacto presentar al llamado “marxismo occidental” como totalmente despolitizado, tampoco debería adjudicarse al “marxismo clásico” una concepción fantasiosa de una unidad total y homogénea entre la teoría y la práctica política.

Más allá de estas consideraciones extremadamente generales, mi impresión es que la contraposición entre marxismo clásico y marxismo occidental no representa con exactitud los problemas del marxismo actual, aunque algo de ella sigue vigente, en el sentido de que hay una división entre el marxismo militante y el marxismo académico (siendo este cuantitativamente abrumador en relación al primero). Tenemos otros problemas más específicos, a los que quisiera hacer referencia para cerrar.

“Mil y un marxismos”, trotskismo y nueva síntesis

Santiago concluye sus reflexiones sobre la trayectoria del “marxismo occidental” señalando que sería más adecuado hablar en la actualidad de un “marxismo global”. Cabe preguntarse asimismo si el marxismo no ha sido “global” per se, dado que si corremos el eje del esquema andersoniano y marcamos la existencia de marxismo en otras áreas diferentes de Europa occidental en el mismo período, al menos por simultaneidad, siempre existió algo de marxismo global. Pero considerando el bloqueo que implicó el estalinismo para una globalidad más plena, podemos señalar que la dinámica global es más fuerte ahora que en los años de la segunda posguerra. Pero ¿en qué reside el carácter global del marxismo actual? Se puede responder que en la obsolescencia de la división Oriente/Occidente o en las dificultades de sostener la oposición entre clásico y occidental en los mismos términos en que lo hizo Anderson en los ‘70. Podemos acordar en ambas cuestiones, pero si el marxismo actual es “global” por extensión geográfica y equiparación de preocupaciones temáticas, no lo es por homogeneidad teórico-política y unidad de propósitos. En este sentido, el marxismo actual es tan global como fragmentario.

Santiago concluyó la charla en la UNQ, planteando una reivindicación de la posición del PTS frente a la teoría señalando que nosotros sabemos que para que haya una emancipación posible, el marxismo no se puede reconstruir solamente con el trotskismo. Dejó planteado el problema de qué relación se puede establecer hoy entre el trotskismo (como la única corriente militante antiestalinista consecuente que se ha mantenido viva en las últimas décadas) y las variadas formas de “marxismo global” o “mil y un marxismos”. A eso intentaré referirme para terminar.

Los “mil y un marxismos” de la actualidad han aportado en las últimas décadas una serie de elaboraciones a tener en cuenta:

  • • un conocimiento más profundo de la obra de Marx y Engels, tanto por la publicación de textos antes inéditos como por la publicación de estudios significativos sobre su pensamiento;
    • análisis de las características del imperialismo y el capitalismo actuales y de la crisis capitalista actual con sus aspectos específicos;
    • elaboraciones sobre la relación entre producción y reproducción en el capitalismo, el rol de las mujeres y el feminismo;
    • análisis de la obra de autores que aportan en diversos elementos de teoría política o marco teórico general, así como cuestiones más específicas como los problemas de la hegemonía, el Estado o la ideología;
    • elaboraciones sobre la cuestión ecológica vista desde una óptica marxista, con posiciones varias; así como reflexiones sobre marxismo y ciencia.
    • estudios sobre los cambios en la clase obrera, el desarrollo de la logística y otros sectores, su rol en el capitalismo y las consecuencias posibles para la lucha de clases.

Las discusiones sobre la relación entre el marxismo y los problemas estratégicos (sobre la que venimos haciendo eje tanto el PTS como la FT que es la corriente internacional de la que forma parte) viene más rezagada, habiendo sido Daniel Bensaïd su principal reintroductor en las últimas décadas (más allá de nuestras diferencias con sus orientaciones políticas), siendo retomada desde otra óptica por Isabelle Garo en su reciente Communisme et stratégie, que forma parte de su programa de investigación sobre el pensamiento de Marx (con Garo el desacuerdo político es mayor que con el Bensaïd de los ‘90/2000, aunque apreciamos mucho su trabajo teórico y tenemos una relación cordial).
Pero para un marxismo centrado en la estrategia, los puntos anteriormente señalados como posibles aportes de los “mil y un marxismos” no pueden ser desconocidos, ya que implican un enriquecimiento del marco teórico del marxismo en términos generales y también en relación con problemáticas específicas.

Señalemos a su vez qué cuestiones fundamentales puede aportar la teoría de Trotsky de manera específica a una recomposición del marxismo:

  • •la teoría de la revolución permanente como explicación global del carácter y proceso de las revoluciones contemporáneas, que a su vez incluye o se relaciona con:
    •la generalización de la problemática de la dualidad de poderes y la auto-organización;
    •la crítica (incluyendo programa y estrategia alternativos) del estalinismo. [4]

Los cruces que hemos realizado desde el PTS desde hace ya varios años entre las teorías de Trotsky y Gramsci se basan en que ambas teorías presentan un solapamiento de sus bases conceptuales (ambas aluden al problema de la revolución contemporánea, ambas parten de un marco teórico marxista en general y de los primeros años de la Tercera Internacional en particular y utilizan conceptos tales como hegemonía, revolución permanente, guerra de posición y de maniobra, pero dispuestos en modos diversos según el autor y el contexto) así como que la dinámica “virtuosa” de la revolución permanente no se ha verificado en los procesos que tuvieron lugar en las últimas décadas. Esto está ligado a las condiciones impuestas por la ofensiva neoliberal, el largo, lento y limitado proceso de recomposición de la subjetividad revolucionaria de la clase trabajadora (y con ella de la izquierda) así como con la puesta en práctica de mecanismos de “pasivización” burguesa, consistentes en fomentar la fragmentación e integración de los movimientos organizados en torno de reclamos puntuales y la consiguiente separación de las luchas democráticas de la pelea por el socialismo. De allí que la lucha por una política hegemónica que busque reunificar a la clase trabajadora como tal y con los movimientos sociales aparezca como la forma embrionaria de la revolución permanente.

Ambos conjuntos de reflexiones, las de los “mil y un marxismos” y las del trotskismo, se han desarrollado de manera independiente y con pocos (aunque algunos) vasos comunicantes.

Pensando en la actualidad, mi hipótesis (plausible pero por ahora no del todo comprobable) es que después de una academización que llegó para quedarse, estamos asistiendo a una relativa o parcial repolitización del marxismo teórico, porque el capitalismo impone cada vez más la discusión sobre la necesidad de alternativas, porque los experimentos “neorreformistas” fueron bastante desastrosos en sus resultados y porque surgen nuevas camadas que protagonizan luchas diversas que van desde la recomposición sindical hasta las revueltas. De allí que las posibilidades de tender un puente entre ambos conjuntos de reflexiones y avanzar, aunque sea parcialmente en recomponer un marxismo militante que otorgue importancia a la teoría están más planteadas que hace unas décadas.

Como hemos señalado en otra parte, esto requiere una hábil (o no muy hábil pero intelectualmente honesta) performance que intente combinar la defensa de las herramientas teórico-políticas de la propia tradición (en este caso, el trotskismo) y la práctica de cierto “marxismo genérico” que permita recuperar de los “mil y un marxismos” todo aquello que hoy puede servirnos tanto para pensar teóricamente como para hacer política. Aquí apelaría a la categoría gramsciana de “nueva síntesis” (vinculada con el concepto de “nueva inmanencia”), que para el comunista sardo implicaba la reconstitución del marxismo más allá de las tendencias "ortodoxa" y "revisionista" (personificadas por Plejanov y Croce), buscando reunificar las aristas filosóficas, históricas, económicas y politicas del marxismo.

Esta “nueva síntesis” (entendida como un proceso de convergencia más que de total homogeneización) implica a su vez volver sobre la actualidad de la teoría de la revolución permanente como posible núcleo teórico-político de la reconstrucción del marxismo. Puede pensarse como un objetivo de mediano plazo, en función del cual los debates que estamos comentando resultan muy relevantes y merecen ser profundizados.

NOTAS AL PIE


[1] Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1987, p. 41.


[2] Petruccelli, Ariel y Dal Maso, Juan, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, Bs. As., Ediciones IPS, 2020, pp. 277/279.


[3] Roggerone, Santiago, Tras las huellas del marxismo occidental, Bs. As., Ediciones IPS, 2022, pp. 128/129.


[4] Notemos de paso, paradójicamente, que en estas cuestiones era en las que Anderson veía problemas importantes en las elaboraciones de Trotsky, afirmando que la mecánica del pasaje de las revoluciones “democrático-burguesas” a socialistas no se había verificado en la práctica (señalando insólitamente el caso de Bolivia en 1952), que el Frente Popular Francés era distinto del español y que el análisis del estalinismo había sido parcial ya que no contemplaba el rol represivo del “Estado obrero” ni se podía extender la noción de “revolución política” a países cuyas revoluciones surgieron sin democracia proletaria como Vietnam o Cuba. Ver Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, ob. cit., pp. 143/147.

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La violencia en el sur de Chile, un dolor de cabeza para el presidente Gabriel Boric

El gobierno extendió el estado de excepción en el conflictivo territorio mapuche

El asesinato del trabajador forestal Segundo Catril Naculqueo, de 66 años, reactivó la preocupación de las autoridades chilenas. En lo que va del año ya son siete las víctimas fatales de la violencia rural en La Araucanía.

 

Aunque prometió que no lo haría y criticó a su antecesor, Sebastián Piñera, por mantener la medida durante seis meses, el presidente Gabriel Boric decretó el estado de excepción en el sur de Chile al poco tiempo de asumir su mandato. El incremento en un 122 por ciento de los ataques incendiarios desde el retiro de los militares el 27 de marzo, según datos de la Multigremial de La Araucanía, hizo que retornaran las fuerzas armadas a la zona generando un fuerte debate interno en el oficialista Pacto Apruebo Dignidad. Los mapuches mantienen un reclamo histórico al Estado chileno por tierras que consideran propias por derecho ancestral y que fueron entregadas a privados, principalmente a empresas forestales y agrícolas.

El asesinato del trabajador forestal mapuche Segundo Catril Naculqueo, de 66 años, reactivó la preocupación de las autoridades chilenas: en lo que va del año ya son siete las víctimas fatales en contexto de violencia rural en La Araucanía, un fenómeno que tiene como actores centrales a los mapuches, pero también a trabajadores, empresas y sectores de extrema derecha. Los movimientos indígenas entienden que la militarización solo eleva la tensión y defienden que son necesarias medidas transversales y de largo plazo.

"El tema de la macrozona sur se podía resolver con un diagnóstico correcto de cuál es la situación y cuáles son los intereses asociados a grupos económicos que están operando en la zona", asegura Máximo Quitral, historiador y politólogo de la Universidad Tecnológica Metropolitana de Chile. En diálogo con Página/12, Quitral agrega: "Lo segundo necesario es una agenda política que incorpore a los voceros de las comunidades que ellos determinen como interlocutores válidos para comenzar a desarrollar una agenda política. Como no existe aquello y se insiste en la militarización y en la criminalización es muy difícil, primero que se resuelva el tema, y luego que los grupos más radicales que están en el sur confíen en el Estado como un actor que pueda resolver sus demandas históricas".

La dos vertientes del pueblo mapuche

Junto a la militarización prorrogada el lunes pasado, el gobierno relanzó la política de compra de tierras, paralizada durante la gestión de Piñera, y duplicó el monto anual asignado. "El único camino para iniciar la superación de los conflictos es generar acuerdos que respondan adecuadamente a las deudas históricas del Estado con los pueblos indígenas. Impulsaremos parlamentos territoriales que reconozcan a las autoridades e instituciones propias, respetando protocolos indígenas y siguiendo estándares internacionales”, dijo Boric esta semana durante su primera cuenta pública ante el Congreso Nacional.

Pero una parte de la comunidad mapuche sigue desconfiando de las intenciones del gobierno chileno, e incluso una organización indígena radical, la Coordinadora Arauco-Malleco, llamó a la resistencia armada. Fernando Pairican, doctor en Historia de la Universidad Católica de Chile, divide el accionar actual del movimiento mapuche en dos líneas: una "gradualista" que está "específicamente escribiendo la nueva Constitución a través de los escaños reservados y que son hombres y mujeres que pertenecen a las organizaciones del movimiento que en lo que difieren es en la forma de llevar a la práctica los derechos indígenas, pero siempre en el marco de la institucionalidad". Entre esos actores se encuentra la primera presidenta de la Convención Constitucional, Elisa Loncon.

Luego surge una segunda variante, la "rupturista", para la cual se vuelve necesario entender cómo se ha comportado la institucionalidad con el pueblo mapuche en los últimos 20 años. "Ahí yo creo que hay una violencia estructural de parte del Estado que se agudizó a partir del año 2002 con el uso excesivo de la fuerza policial y que en el año 2006 significó el ingreso de la fuerza civil, como se le llama a la policía de investigaciones, y luego ya del 2010 a 2012 se incorporó la presencia del Ejército de Chile", señala a este diario Pairican, quien entiende que en el movimiento mapuche también entra en juego un tema generacional, "personas de 20 o 30 años que han sido criados bajo este uso de la violencia y tal vez no ven en la democracia una fórmula para expresarse porque la democracia ha sido violenta con ellos".

El brutal crimen de Segundo Catril 

La complejidad de la violencia en el sur de Chile se vio manifestada la semana pasada, cuando sujetos aún no identificados emboscaron y tirotearon un pequeño colectivo que transportaba a unos 30 trabajadores forestales mapuches, causando la muerte a uno de ellos e hiriendo a otros dos en la comuna sureña de Lumaco. En imágenes difundidas por televisión, el vehiculo de los forestales mostraba múltiples impactos de perdigones de escopeta en su carrocería y vidrios destruidos.

Segundo Armando Catril Neculqueo, de 66 años, estaba contratado desde hace cuatro años para una empresa que presta servicios a la Forestal Mininco. Los trabajadores como él realizan labores de restauración, es decir, recuperan tierras erosionadas o descuidadas y en esos mismos lugares plantan vegetación y árboles nativos que cultivan en sus propios viveros comunitarios. 

"Lo que ocurrió con el peñi que fue asesinado responde a un tema estructural para el mundo mapuche como lo son las plantaciones forestales, y un sector del movimiento con mucho arraigo en sus comunidades ha tomado la decisión de generar una política de acercamiento con las forestales y trabajar o asociarse a ellas para la productividad", sostiene Pairican. A eso la forestal lo llamó la "Política del Buen Vecino" en el año 2002-2003 y es una de las aristas del "Programa de Verdad Histórica y Nuevo Trato" que desarrolló el gobierno de Ricardo Lagos y continuaron los expresidentes Michelle Bachelet y Sebastián Piñera.

Para el diputado opositor Mauricio Ojeda, la gente hoy "vive con miedo" porque en la zona operan bandas delictivas especializadas en el robo de madera. "El gran problema aquí es que lo que se denomina conflicto mapuche se transformó en un negocio", sostiene Ojeda, y asegura que a diario circulan por la región de La Araucanía más de 200 camiones con madera robada. Quitral aporta que "hay denuncias de que no sólo están operando comunidades en resistencia, sino que también hay otros actores que responden a vertientes de extrema derecha, que estarían presentes en la zona y que perfectamente podrían estar involucrados en el asesinato de Segundo Catril".

Rumbo al Estado Plurinacional

La Convención Constitucional que finalizó hace semanas la primera versión de la nueva Carta Magna de Chile, que debe ser sometida a plebiscito, define al país como un "Estado Plurinacional" y salda así una vieja deuda con los indígenas. Establece mayores autonomías y una justicia especial para los pueblos originarios. 

Sin embargo, la reforma no sería suficiente para desterrar la violencia del país trasandino, porque según Quitral "más allá del reconocimiento de los pueblos originarios y los escaños y todo lo demás, el asunto es cómo se resuelve políticamente un permanente hostigamiento del Estado chileno a las comunidades indígenas". El politólogo sostiene que la "presión hacia las comunidades indígenas está mediatizada por elementos económicos y recursos naturales" y agrega que "lamentablemente la Constitución no se está haciendo cargo de ese punto, lo que deja abierta la posibilidad que la tensión en la macrozona sur se agudice con el paso del tiempo".

Por su parte, Pairican entiende que no se trata solo de derechos culturales, sino que los conceptos más interesantes y los que han generado más críticas en la nueva Carta Magna chilena son los de "plurinacionalidad", "autonomía" y "devolución territorial". La derecha chilena tomó esos tres elementos para encabezar una campaña que busca atemorizar a la población frente a la posibilidad de una "Constitución indigenista que favorecería a la minoría en contraste de la mayoría", en palabras del autor de La vía política mapuche, quien además explica: "El tema mapuche en el fondo también es racismo y, por tanto, si tú no lo quieres en la institucionalidad pero tampoco lo quieres fuera de la institucionalidad, dejas las puertas abiertas para que el derecho de rebelión sea legítimo".

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Manifestantes se reúnen con banderas israelíes en la ciudad vieja de Jerusalén el 29 de mayo de 2022, durante la 'marcha de banderas' israelí para conmemorar el Día de Jerusalén. — GIL COHEN-MAGEN / AFP

Israel se está precipitando por una peligrosa pendiente y que cada día cae a mayor velocidad. La fuerza del nacionalismo y de la religión tal como se aplican en el estado judío está detrás de esta dramática situación. Un gran número de notables israelíes advierten alarmados que si no se da pronto un fuerte golpe al timón, la situación se va a escapar de las manos y el país incluso podría desaparecer.

 

Aunque ya hace tiempo que proliferan las voces que advierten que Israel avanza por el lado equivocado de la historia, esta semana se ha multiplicado la publicación de artículos que muy bien pueden interpretarse como una desesperada llamada de socorro ante la inminencia de un conflicto no pacífico entre los judíos que podría conducir incluso a la desaparición del estado sionista fundado en 1948.

El analista Zvi Barel, que escribe regularmente en las páginas de Haaretz sobre temas de Oriente Próximo, advierte que el desgarramiento del tejido social posee demasiados ingredientes que apuntan hacia una guerra civil, una opinión que no se vierte por primera vez, pero no por ello deja de reflejar el creciente malestar social, político y religioso, malestar que nunca había sido tan grande y que se agrava cada día que pasa.

El estrés proviene en primer lugar de un rampante nacionalismo que durante décadas ha estado sembrando odio, primero contra los palestinos y ahora entre los mismos judíos. Esta corriente que nada ni nadie parece capaz de detener ha ido creando una sociedad todavía más nacionalista y religiosa que se mira el ombligo intensamente y rechaza cualquier compromiso con quienes no piensan como ellos.

Nada indica que la deriva por el precipicio vaya a resolverse desde dentro, pero tampoco desde fuera. Si de verdad quiere salvarse a Israel, la comunidad internacional debería intervenir enérgicamente para poner freno a un nacionalismo que lleva incorporada la semilla de la autodestrucción. Sin embargo, nadie puede esperar que mandatarios como Emmanuel Macron o Joe Biden intervengan antes de que sea demasiado tarde.

En una conferencia pronunciada el miércoles en la ciudad de Netanya, el exdirector del Mosad Tamir Pardo señaló que "el estado de Israel ha elegido activar el mecanismo de autodestrucción". "Por favor, paren antes de que sea demasiado tarde", dijo Pardo. "No hemos aprendido nada. Vivimos en una aldea global y todo se sabe, y todos ven lo que está sucediendo aquí". "El país es rico y próspero, con tecnología punta, agricultura, medicina, etcétera, pero se está desangrando (...). Pronto va a (empezar a) trabajar el mecanismo de autoaniquilación, de odio mutuo".

Otro articulista de Haaretz, Michael Brizon, señala que dada la situación que vive en Israel, lo más sensato que pueden hacer los judíos es volver a la diáspora, agregando que precisamente la dispersión geográfica ha permitido la supervivencia del pueblo judío durante milenios, algo que Israel no puede garantizar en las circunstancias actuales.

"Soy un judío exiliado y orgulloso. Soy un ciudadano global y no mantengo ninguna conexión con mi lugar de nacimiento. Para mí la 'tierra' es solo la suciedad donde se cultiva la comida. Ahí entierran a la gente, no tiene ni un ápice de sagrado y no merece que se derrame por ella ni una gota de sangre", escribe Brizon. "Somos un pueblo sin fuerza, sin tierra, sin ejército, sin templo".

"Y cuando nos hemos convertido en 'nación', somos tan terribles, estúpidos, violentos y codiciosos como la mayoría de las naciones del mundo. Estamos a poco tiempo de traernos a nosotros mismos la destrucción y otra vez la diáspora, y solo ahí, en el exilio, recuperaremos el sentido perdido y volveremos a la realidad de pueblo vivo". "Estamos bien siendo una minoría, incluso nos conviene un poco de opresión que nos haga sacar lo mejor de nosotros".

A continuación escribe que el estado de Israel es en realidad una continuación del Holocausto y está padeciendo la virulencia de fanáticos no menos peligrosos que en otros tiempos del pasado, como los sicarios, los seguidores del rabino Akiva o los "estúpidos discípulos de Bar Kojba", quien se rebeló contra los romanos y trajo la perdición a los judíos.

"Así nos hemos convertido en una 'nación' pequeña, arrogante, violenta y mala". "Ya no hay escapatoria de este desastre. Setenta y cinco años de racismo y violencia han corrompido al electorado israelí y ya no se elegirá un gobierno saludable, por lo tanto lo único que puede hacerse es admitir que el sionismo fue un error inocente y volver al exilio para recuperar nuestra fuerza y renovar nuestros valores".

Otro artículo no menos demoledor y que tampoco prescinde de resonancias bíblicas lo publicó hace algunas semanas el exprimer ministro laborista Ehud Barak, quien se refirió a un escenario existencial dramático. Varios comentaristas, incluido Barak, han recordado que la octava década del estado judío, en la que ahora estamos, tiene antecedentes maléficos.

Según el razonamiento de estos comentaristas, incluido Barak en el diario Yediot Ahronot, en los últimos tres mil años el pueblo judío ha gobernado Palestina en solo dos ocasiones, durante el reinado de la mítica dinastía de David y Salomón, y durante el periodo macabeo, y en ambos casos la octava década representó el final de los reinados. De ahí que recuerden que ahora nos encontramos en la octava década del estado de Israel.

En los dos casos precedentes, destaca Barak, el final de los reinados lo causaron las disensiones internas entre los judíos, una situación que se está repitiendo en la octava década en que nos encontramos. "El proyecto sionista es nuestro tercer intento en la historia (...) Hemos alcanzado la octava década y estamos obsesionados con ignorar las advertencias del Talmud, precipitando (nuestro) final y permitiéndonos un odio libre".

Otro periodista y escritor, Avi Shavit, no tiene más remedio que admitir el gran deterioro que está experimentando el estado judío. "En los últimos años todos nos hemos dado cuenta de que algo ha ido mal. Aunque Israel es una singular historia de éxito, está herido, maltrecho y desangrándose. Ha perdido la orientación y ha perdido el compás".

Todas las citas mencionadas corresponden a solo una pequeña parte de periodistas, historiadores y políticos que estos días están escribiendo sobre la cuestión y auguran un negro futuro a Israel. Si el estado judío no se desprende del nacionalismo y la religión tal como la está aplicando, es muy probable que más pronto que tarde alcance su ruina.

04/06/2022 23:07

Por Eugenio García Gascón

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Reconstrucción tridimensional de Cotoca a partir de los datos de lídar. — Hans Prümers / DAI

En la zona de Casarabe, en el este de Bolivia, la tecnología ha permitido desvelar pirámides y canales que permanecían ocultos por la densa vegetación y los sedimentos.

 

Casarabe es ahora una pequeña localidad en el este de Bolivia, una parte de la Amazonía caracterizada por un mosaico de selva tropical y llanuras inundables, pero es también el nombre de una cultura precolombina que se desarrolló desde el año 500 al 1400 de nuestra era. En esa zona, la tecnología ha permitido confirmar una labor de 20 años de arqueólogos alemanes en el estudio de los restos de una civilización apenas conocida que modificó sustancialmente el paisaje. Con el lídar, un método de reconocimiento aéreo basado en el láser, se ha podido "deforestar" digitalmente una zona en los Llanos de Mojos y conocer lo que queda oculto por la densa vegetación y los sedimentos. 

Las primeras pistas de que en esa zona se había construido las dieron los montículos arbolados, llamados lomas, que siembran las llanuras y que, como se ha confirmado ahora, corresponden a construcciones que incluyen pirámides, canales, murallas y caminos elevados. Es el mismo método con el que se descubren continuamente antiguas ciudades y pueblos mayas en México, bajo la selva tropical, y está revolucionando la práctica de la arqueología y de otras disciplinas que estudian la superficie terrestre.

Por ahora se han estudiado en detalle dos asentamientos que merecen el nombre de ciudades por su estructura urbana y su arquitectura monumental. Son Cotoca y Landívar, que encabezan los otros 24 detectados, de los que solo se conocían anteriormente 15. Las construcciones son de tierra, que se erosiona fácilmente, explica Christopher Fisher, un especialista que comenta los hallazgos en Nature, la misma revista que los publica. Algunas de las pirámides, que eran cónicas, midieron hasta 22 metros de altura. "Estas dos ciudades son ciertamente ejemplos de un nuevo tipo de urbanismo amazónico", asegura Fisher, ya que indican una densa y continua ocupación humana en toda la región.

Los asentamientos se construían sobre terrazas artificiales de hasta seis metros de altura para evitar inundaciones y contaban con canales y embalses para el suministro de agua, algunos a varios kilómetros de distancia. También se han detectado estructuras en forma de U, de uso desconocido, sobre plataformas, y lo que parece ser murallas poligonales concéntricas. Las localidades se conectaban con las de su alrededor con largos caminos rectos elevados. 

Heiko Prümer, el arqueólogo director del proyecto para estudiar esta civilización, señala que este tipo de urbanismo extensivo de baja densidad de población no se conocía hasta la fecha en ningún lugar de Sudamérica. La población Casarabe se distribuía en una red de asentamientos de cuatro rangos o tamaños con gran cantidad de terreno disponible para la agricultura y ganadería que ocupaba unos 4.500 kilómetros cuadrados, creen los especialistas.

Un nodo de primer nivel como Cotoca controlaba un área de unos 500 kilómetros cuadrados. Los otros tres tipos cercanos (tres secundarios, dos terciarios y un elevado número de cuarto nivel) se comunicaban principalmente con el central pero no entre sí. En otras zonas, un nodo secundario actuaba de nodo central.

Se trata de una civilización extensa cuya población total nadie se atreve a estimar, que empezó su rápido declive poco antes de la llegada de los españoles, según las dataciones disponibles, aunque algunos historiadores creen que ambos hechos estarían relacionados. Con anterioridad a este estudio de detalle se habían detectado 189 grandes asentamientos, 273 pequeños y 957 kilómetros de canales y caminos. Las pocas excavaciones realizadas indican que los lugareños vivían de sus cosechas, fundamentalmente maíz, de la caza y de la pesca. Sí se han excavado varias tumbas que indican sus características físicas y se conoce la cerámica que fabricaban.

Sin embargo, se conocía muy poco sobre la arquitectura civil y ceremonial de los centros de mayor rango y la organización regional. Para remediar esto en parte, se han cartografiado con lídar desde el aire seis áreas de entre 10 y 85 kilómetros cuadrados (en total 204) en las que se sabía que se concentran algunas de las mayores poblaciones, como Cotoca y Landívar. La sorpresa la han dado su gran tamaño y su compleja arquitectura. Ambos están rodeados de tres estructuras concéntricas defensivas, algunas dobles. En los caminos hay también plataformas en puntos estratégicos, lo que sugiere que el acceso se controlaba.

Si este estudio limitado representa, como asegura Fisher, la primera andanada de una nueva ortodoxia para la Amazonía que desafía la interpretación actual de su historia, es de esperar que nuevos estudios del mismo tipo permitan llegar a una imagen nueva y más acertada de lo que pasó en Sudamérica en esa época.

madrid

02/06/2022 00:18

Por Malen Ruiz de Elvira

Volkswagen, acusada en Brasil de esclavizar a miles de campesinos en la dictadura

Una denuncia por violaciones a los derechos humanos contra la automotriz alemana

"Los trabajadores sometidos a la esclavitud llegaban a ser atados a los árboles para aceptar las condiciones", denunció el fiscal del fuero laboral Rafael García Rodrigues, a cargo del caso contra la multinacional.

La automotriz alemana Volkswagen (VW) adquirió tierras en la selva amazónica por recomendación de la dictadura militar para diversificar sus operaciones comerciales en Brasil entre 1970 y 1980 con el objetivo de desarrollar la ganadería, para lo cual ejerció tráfico de personas, torturas, muertes y sometió a miles de campesinos a la esclavitud, denunció este martes la fiscalía.

"Los trabajadores sometidos a la esclavitud llegaban a ser atados a los árboles para aceptar las condiciones", denunció el fiscal del fuero laboral Rafael García Rodrigues, a cargo del caso contra la multinacional alemana durante la dictadura de Brasil (1964-1985).

El caso, que había sido denunciado por la prensa alemana, se da en el marco de acuerdos de reparación histórica que la automotriz alemana está realizando en Brasil.

La empresa ya hizo un acuerdo de unos 7 millones de dólares de indemnización porque la compañía colaboró con la dictadura para detener a cinco trabajadores que encabezaban reclamos salariales y reconoció haber cedido la unidad de Sao Bernardo do Campo, en el Gran San Pablo, para que se torturara a un trabajador.

Ahora, el Ministerio Público del Trabajo de Brasilia anunció una reunión el 14 de junio con directivos de VW para que la empresa ofrezca detalles de otro crimen cometido en la época por sus directivos: una suerte de campo de concentración en una hacienda del sur del estado de Pará, en la Amazonía brasileña.

"Concluimos que hay pruebas suficientes para caracterizar la responsabilidad de VW con las graves violaciones a los derechos humanos en la década del 70 en Pará", dijo el fiscal García Rodrigues.

Las denuncias surgieron a partir de un trabajo hecho por la Pastoral de la Tierra de la Iglesia Católica en 2019, que recogió relatos de los trabajadores sometidos a la esclavitud, tras lo cual la fiscalía de Brasilia creó un grupo de investigación sobre esta violación a los derechos humanos.

Durante la presidencia del dictador Emilio Garrastazú Médici, Brasil lanzó el plan nacional llamado "integrar para no entregar", que consistió en enviar a cientos de miles de miserables campesinos del sur y centro del país a la selva amazónica.

Con la construcción de la ruta transamazónica, el objetivo era deforestar y crear grandes campos para la cría de ganado a cambio de la entrega de títulos de propiedad.

La Comisión de la Verdad indicó que 8.000 indígenas de pueblos originarios fueron asesinados para abrir paso a la transamazónica y al agronegocio. Este es considerado el momento fundacional de la devastación amazónica a gran escala.

El caso de la hacienda de Volkswagen está vinculado a una misma oferta del régimen de facto para que la compañía lleve adelante proyectos agropecuarios en Brasil y ayude al programa nacional de integración del Gobierno de Médici.

En el interior del estado de Pará hay todavía hoy una ciudad llamada Medicilandia, en homenaje al dictador que llevó allí a los llamados "pioneros" de otras regiones del país con la obligación de eliminar selva y criar ganado.

"El trabajo que hacía la empresa era derribar la selva y preparar el campo para el ganado. Volkswagen contrataba capataces para reclutar trabajadores golondrina a los que les prometía excelentes condiciones de trabajo", dijo el fiscal.

Según éste, los trabajadores llegaban a la hacienda de esa región, que todavía no estaba dividida en municipios sino que eran tierras fiscales federales, sin las mínimas condiciones de higiene, seguridad y salud.

"Tampoco había acceso a comida, agua fresca o un médico", dijo, y apuntó que sobrevivientes relataron cómo sus compañeros murieron por malaria.

En un comunicado enviado a la TV Globo, Volkswagen informó que "refuerza su compromiso de contribuir con las investigaciones involucrando derechos humanos de manera muy seria", aunque aclaró que no quiere comentar el asunto hasta conocer toda la acusación de la fiscalía.

De acuerdo con la denuncia, VW había montado también una suerte de ejército particular para evitar la fuga de los esclavizados.

La única forma de salir era pagando una deuda a la que la empresa obligaba a adquirir a los trabajadores. El trabajador debía endeudarse para adquirir alimento y ropa y nunca lograba pagar esa deuda, con lo cual estaba impedido de salir.

"Los trabajadores que son parte de la denuncia narran las diversas formas de violencia, con el Estado ausente, y que hubo trabajadores asesinados intentando huir y que fueron atados a árboles por día como forma de tortura ejemplificadora", dijo a la prensa el fiscal, que cuenta con el testimonio de 20 sobrevivientes.

García Rodrígues aclaró que el caso es motivo de una audiencia con VW para intentar llegar a un acuerdo pre-judicial para indemnizar a las víctimas.

En Brasil, la Ley de Amnistía de 1979 sancionada por el entonces dictador Joao Baptista FIgueiredo permitió la apertura política y sindical, pero también evitó la apertura de procesos contra los autores de crímenes de lesa humanidad.

Es por ello que Brasil nunca juzgó a los represores, uno de los cuales es considerado un héroe nacional por el presidente Jair Bolsonaro, el coronel Carlos Eduardo Brilhante Ustra, jefe de los torturadores del régimen de facto.

El caso salió a la luz por primera vez en Alemania en 2017, con un libro del historiador Antoine Acker llamado Volkswagen en la Amazonía: La tragedia del desarrollo global en el Brasil moderno.

En el libro se aborda la responsabilidad de los directivos alemanes de la automotriz en Brasil para crear una suerte de "ganadería del futuro" colaborando con la colonización y devastación amazónica impulsada por el dictador Médici.

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Un viaje a través de la libertad: Nydia Tobón

Para Nydia, Mi madre (1929-2022-¿?)

A las aladas almas de las rosas/ del almendro de nata te requiero, que tenemos que hablar de muchas cosas,/compañera del alma, compañera. M. Hernández

Et par le pouvoir d'un mot/Je recommence ma vie/ Je suis né pour te connaître/Pour te nommer/Liberté. Paul Eluard.

 

Ahora que llega ese momento que no quisiéramos que pasara, ese golpe que nos dice que la vida siempre tiene un límite, me habita ese mar profundo y áspero de la tristeza y el vacío. Con ese sentido de lo trágico, vuelvo a entender que “el sol no mostrará su rostro a causa de su duelo” en este instante que el tiempo se desvanece en dolores de segundos, en que pasan los minutos y se acumulan tristezas, y en que las hojas no caerán entonces de los árboles. Pero es precisamente a través de esa ausencia tan grande, de esa cortina de lágrimas, en la que se filtran los recuerdos de una vida que fue un elogio a la libertad, desde sus primeros pasos en Viotá, ese pueblo en el extremo sur occidental de Cundinamarca en el que se enorgullecía de haber nacido, pasando por Bogotá, Londres, París, su retorno y todos sus viajes.   Alguna vez le dije que era lo más cercano al embajador del Gran Khan trayéndonos noticias de la redondez del mundo y presentes de otras tierras; no era solo el viaje y las fotos sino el sentido de lo humano y lo universal que comprendía, el contexto y su momento.   De allí emergían relatos fascinantes y curiosas anécdotas de personajes y ciudades que nos embelesaban cada año.

Fue una libertad que, desde muy joven, en esa Viotá del alma, entendió asociada a la justicia social y de allí su militancia de lo que se entendía como revolucionario. El coronel Rico, su abuelo, había luchado en los ejércitos liberales en la Guerra de los Mil Días, mi abuela, María, había sido flor del trabajo en ese beligerante municipio. Después se encendió ese fervor comunista que vivió intensamente en los tiempos agrestes de dictaduras y frentes, junto a mi padre Alfonso Romero Buj, quien sería asesinado en 1976, tiempos de persecuciones, de estado de sitio y capturas presidenciales a discreción, lo que fui conociendo a pedazos, cuando me contó que me había llevado a visitarlo en la Cárcel Modelo y que había interpuesto habeas corpus para que lo liberaran. Pero no podía quedarse quieta y su libertad se extendió contra el opresivo patriarcalismo, contra esa negación de los derechos de las mujeres. La vi cómo lloraba en la casa de mi abuela cuando se marchaba para Londres huyendo de todo lo que implicaba su unión; sintió que tenía que irse y dejar la jaula, volar. Después fueron los sucesos de Carlos Ilich Ramírez y su prisión por más de ocho meses bajo el cargo de complicidad con el buscado “terrorista”, hoy en día preso de los franceses.

Regresaría a Colombia con ese INRI, que nunca negó, y entre sus bellas quimeras libertarias fue directora de la primera revista Fotografía en el país, Fotografía Contemporánea, una utopía en la que participaron Jorge Mario Múnera y Hernán Díaz. En esa fascinante versatilidad de vida, desempolvó su tarjeta de abogada, modelo 64, para asesorar a poseedores que eran tildados como invasores en los predios en lo que ahora es la avenida circunvalar. Allí desplegó lo mejor de sus conocimientos como abogada litigante.  

Los días pasaron velozmente en esas décadas de violencia voraz, asesinatos diarios como el de mi tío Henry, y tuvo que buscar un nuevo exilio, en su París del corazón. Y no fue fácil. Debía luchar entonces contra su historia y lo logró empecinadamente, después de muchos años, hasta conseguir la ciudadanía. Allá presenció el derrumbe de esa visión del mundo que se desvaneció como un castillo de naipes; aún así, se mantuvo fiel a esos principios, desde su propia orilla, en los márgenes de esos partidos y agrupaciones y con su libertad querida. Allá desembarcamos un tiempo con la pequeña Nydia, aún de brazos, y empezamos a conocer ese mundo de ella de las rue, el metro, la torre y el París para los no turistas del barrio 20 y sus contornos, de los célebres comunards de 1871. Pude comprender, como dijera Baudelaire que uno ama a esa ciudad por lo infame: porque sentí con ella toda la nostalgia de ese espejismo diario que amanece en la Rue Malar y estalla afuera. Conocí de su mano ese París hasta el desgaste con sus bonjours, ça va, merci et excuse moi de vous dérenger.

Así empezamos a reconstruir los lazos. Yo afincado en poemas y dibujos y ella iniciando su fase de pintura y máscaras sin dejar esas otras actividades en Droit Solidarité, una organización en defensa de los excluidos. En las tardes hacía escritos y estaba en reuniones con su admirado Rolland Weyl, muy cerca de Bastilla, y en las mañanas recibía clases de pintura …No paraba entonces pues me hablaba de un grupo del té, de la asociación de los sonidos de la ballena, del tai chi. Era una sinfonía diaria que nos dejaba exhaustos. La fui entendiendo más y recuperando ese amor que me transmitía con su dimensión protectora que sabía y presentía todo. Así descubrí que podíamos contemplar los atardeceres y muchas puestas de sol sin musitar palabra, como en ese refugio de olas de Palomino en que estuvimos con Sofía, mi segunda hija.   Entendí que no se es, sino que va siendo y que, como lo dijera Machado, se hace camino al andar.

La pude entender cuando se desgranó con la muerte de mi hermano mayor, Alfonso, y se recompuso de ese golpe, llevando ese dolor sin límites por esa desaparición temprana. Hay golpes en la vida, tan fuertes… Ella pudo seguir con ese ángel guardián en que se convirtió su hijo, apoyada por mi primo Elías y soportada por Francia, su hermana, y saber que la vida sigue a pesar de ese absurdo.   No dejó de lado sus entrañables manifestaciones del simbólico 1° de Mayo y, hace tres años, viviría esa tragedia de un trombo que la dejó pérdida todo un día en las calles de París entre las refriegas de los Chalecos Amarillos y ocho horas en un metro, como me alcanzó a escribir. Regresó a nosotros como otra oportunidad para tejer lazos más fuertes. Lo hicimos hasta ese último minuto en que dos neumonías la socavaron para escoger su viaje y abrir la puerta a la eternidad este 1° de Mayo.

Por eso puede decir que fue, sin ostentación, diploma o reconocimiento, una de las grandes luchadoras de este país que fueron rompiendo las oprobiosas cadenas de la sumisión. Por eso es posible decir de ella, parodiando a Berthold Brecht, que “Hay mujeres que luchan un día y son buenas. Hay otras que luchan un año y son mejores. Hay quienes luchan muchos años, y son muy buenas. Pero los hay que luchan toda la vida: esas son las imprescindibles”.

Les hablo, entonces, lacerado con la desolación, reconociendo que quedará mucho por decir de ella que era un continente. Una persona de estas proporciones nunca muere, no pasa por la tumba –como lo dijera Artaud–, porque no fue solo ese bello cuerpo que habitó y que ahora sembramos en la tierra. Estará en esa otra dimensión en sus luchas cotidianas, sabiendo que nos dio eso que el zorro, el curioso personaje de El Principito, confiesa que recibió de su compañero: el color del trigo.   Mi epitafio es el siguiente:

Nada detendrá tu viaje por las ensenadas,

Penínsulas y archipiélagos de la libertad:

Viotá, Bogotá, Londres, París.

Ni este momento

Navegarás en esa travesía eterna

En el barco azul de nuestros recuerdos.

 

Por Juan Fernando Romero Tobón, 3 de mayo de 2022

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Pesimismo del intelecto, optimismo de la ballena

Los socialistas también tienen que leer Moby Dick

Hace algunos años —no importa exactamente cuántos—asistí junto a cientos de personas a la maratón de Moby Dick del New Bedford Whaling Museum, una lectura colectiva y continua de 25 horas de la obra cumbre de Herman Melville que se celebra todos los años desde 1997. La lectura comenzó en una galería luminosa y de altos techos que albergaba una réplica de un barco ballenero de la mitad del tamaño de uno original. Era un hervidero: la gente se amontonaba en el casco, presionaba contra la cubierta y copaba la terraza para contemplar el panorama a través de la jarcia.

Díganme Ismael. Todo el mundo aplaudió y así empezamos.

«La idea empezó con un docente llamado Irwin Marks», dice Amanda McMullen, directora del Whaling Museum, refiriéndose a los orígenes de la maratón. «Había visto que se estaba haciendo una maratón de lectura de Moby Dick en Mystic Seaport y pensó que New Bedford debía hacer lo propio porque es aquí donde comienza la historia». Hoy la maratón del Whaling Museum es una institución local: el alcalde de New Bedford lee todos los años, y Ed Markey, senador de Massachusetts —y campeón del Green New Deal—, también participó en 2020.

Seguimos a Ismael a través de la calle de adoquines hasta la Seaman’s Bethel. Cenotafios de piedra colgaban de las paredes, tumbas vacías que tenían tallados los nombres de marineros perdidos en el océano. Nos amontonamos en la capilla donde oímos el «grave rumor de pesadas botas marineras entre los bancos, y el arrastrarse todavía más leve de los zapatos femeninos». De pronto entró un cura, nuestro propio padre Mapple. Subió al púlpito remodelado a imitación de la proa de un barco del siglo veinte, que satisfacía las expectativas de los fans de Moby Dick. Un órgano sombrío nos guió a lo largo del himno ballenero de Melville y el sermón del cura sobre Jonás advirtió lo que nos esperaba: un desastre de proporciones bíblicas.

Moby Dick desafía todo reduccionismo. Es a la vez terriblemente seria, hilarantemente exagerada y gravemente existencial. Melville intenta captar los lazos que traman sus aislados, esos personajes provenientes de distintas islas del mundo. Con tensión y ternura los compañeros de tripulación van creando un sentido de pertenencia. Bajo el aguijón de las órdenes y fascinados por el carisma de Ahab, trabajan y viven juntos a bordo del Pequod (y no logran contener el impulso de su capitán, que terminará siendo su condena).

En su época —entre la expansión perturbadora del capitalismo y del imperio, los levantamientos populares y los atrincheramientos reaccionarios en Europa, y el conflicto de la esclavitud y la inminente guerra civil en Estados Unidos— la recepción de Moby Dick fue bastante pobre. Pero su tratamiento de la aniquilación de la naturaleza, su retrato del trabajo y del despotismo patronal y su crítica del supremacismo blanco y del imperio impactan en los lectores contemporáneos y reverberan como una profecía.

«Moby Dick será o bien quemada universalmente, o bien reconocida universalmente en todas las lenguas como la primera declaración literaria de las condiciones y perspectivas de supervivencia de la civilización occidental», predijo en 1953 C. L. R. James, intelectual socialista trinitense. Para los socialistas de hoy, pasmados ante una acumulación de catástrofes que pone en duda el futuro, Moby Dick es una señal de alerta y plantea una pregunta urgente: ¿qué hacer frente al desastre?

En plena acción

Replegándose en el museo, los participantes empezaron a leer por turnos a los pies de una enorme pintura del puerto de New Bedford, en intervalos marcados por el amable «Gracias» de los voluntarios. Algunos leían en lenguas distintas, otros dejaban relucir un definido acento neoinglés. Era fácil identificar a los veteranos por la forma en que pronunciaban palabras como «gunwale» [borda] y «forecastle» [camarotes de proa]. No eran muchas las personas que actuaban realmente la lectura y que ponían magia en las voces de los marineros, pero siempre provocaban el aplauso. 

La mayoría de los asistentes había traído su propia copia del libro, que seguían con ojos atentos mientras esperaban su turno junto al micrófono. Yo miré por encima del hombro de un amigo para apreciar mejor las deslumbrantes xilografías de su edición ilustrada Rockwell Kent. Un hombre viejo se acomodó a nuestro lado: sobre el mango de su bastón había tallada y pintada una ballena blanca. Definitivamente no era la primera vez que leía a Melville. Pero como bien saben los profesores reales y los ficticios, Moby Dick no deja de atraer a nuevas generaciones de lectores.

«Hace mucho tiempo que los estudiantes ya no se enfocan tanto en las lecturas religiosas de la novela», dice Hester Blum, profesor de Literatura Inglesa en la Universidad Estatal de Pensilvania y expresidente de la Sociedad Melville. Nos cuenta que, además del ambiente histórico de la novela, a los estudiantes de hoy «les vuela la cabeza que sea tan queer y tan graciosa. No pueden creer la cantidad de chistes sobre pijas y están más comprometidos que los protagonistas con el matrimonio entre Ismael y Queequeg». Moby Dick tal vez sea desordenada y salvaje, pero eso permitió que… ehm… penetrara profundamente en nuestra sociedad.

China Miéville, escritor de ficción especulativa que, entre otras cosas, escribió una aventura para jóvenes adultos inspirada en Moby Dick, me dijo que el «excedente de evasión» que lo atrae al texto «está vinculado a la naturaleza enciclopédica del libro, el hecho de que esté constantemente tensionando su propia forma y las formas literarias en general, con el fin de abarcarlo todo, de ser un libro que no es solo “sobre algo”, sino que abarca la “todidad”. Por supuesto que fracasa, pero lo hace magníficamente». Definiendo a Moby Dick como «una obra de ambición y genio excepcionales», Miéville alienta a los principiantes a que intenten leer la novela a pesar de su intimidante grosor. 

Un buen punto de entrada es la Moby Dick Big Read, un proyecto de audiolibro en el que Tilda Swinton, Benedict Cumberbatch y el mismo Miéville, entre otros, se turnan para leer la novela. Suelen generar una conexión alegre entre los lectores y cada uno de los temas del libro. 

David Attenborough encara el capítulo que reflexiona sobre la caza excesiva y la extinción de las ballenas. Tony Kushner extrae, hasta quedarse sin aliento, todos los sentidos posibles de «Un apretón de manos», capítulo seminal del libro donde Ismael y sus amigos procesan entre sus dedos los glóbulos del esperma de una ballena. John Waters se encarga de «La sotana», el apartado en el que unos cuantos marineros crean unas vestiduras protectoras con la piel del «grandísimo» —es decir, el pene— de una ballena para que el trinchador afeite la grasa hasta dejar el cuero con el grosor de una hoja de biblia. 

Probablemente el trinchador habría sido un buen lector, pues los pedazos cortados caen en un enorme barril debajo de él «veloces como las hojas del atril de un orador arrebatado».

Pez amarrado y pez suelto

Recuperamos fuerza con un café negro y unos boles de almejas gratuitos, cortesía de una pescadería local. Levanté la mirada y vi el esqueleto de una ballena azul que colgaba del techo. El aceite de los huesos punteaba el suelo de la galería, recordándonos esa industria antaño mortífera y en expansión. 

«¡Por el amor de Dios, economiza velas y aceite de lámparas!», implora Ismael, pues «Cada litro de aceite que quemas ha costado por lo menos una gota de sangre humana».

La caza de ballenas llevó a toda una especie al borde de la extinción, y la cantidad de vidas humanas afectadas en el proceso no caben en las paredes de ninguna pequeña capilla. Millones de personas forzaron los límites de la fatiga lubricando máquinas de hilado de algodón y alumbrando las fábricas, acelerando así el ritmo de la producción industrial y extendiendo los límites de la jornada laboral. Y también aumentaron la demanda de algodón que consecuentemente expandió el dominio de la esclavitud y la ocupación de tierras indígenas. La extracción de aceite de ballena preparó el escenario y fundó el patrón expansivo de la industria de los combustibles fósiles, además de prefigurar el lugar que ocupa en el capitalismo contemporáneo. 

El mundo de la explotación y de la expropiación nunca está ausente de la trama de Moby Dick. Un Ismael sin una moneda decide subir a bordo del Pequod y acepta a cambio una mínima porción de las inciertas ganancias del viaje. «¿Quién no es esclavo?», pregunta retóricamente para justificar su sometimiento ante los jefes del ballenero. 

Más adelante leemos la historia de un grupo de «pobres marineros tostados por el sol», que debieron entregar a un duque la ballena que habían cazado porque —bajo las reglas del derecho marítimo— «Le pertenece». Las mismas reglas (de «Pez amarrado y pez suelto») justifican la invasión inglesa de la India y la ocupación estadounidense de México. 

Estos interludios ilustran bien el argumento presentado por Cornel West en su libro de 2004, Democracy Matters: Melville fundó una tradición de «crítica vituperante» del imperialismo estadounidense, exponiendo «las ideas marciales y los principios monárquicos que se escondían detrás del pacífico lenguaje y la benigna retórica de la democracia».Occidente está montado sobre la vieja idea de Toni Morrison, quien en 1988, en «Unspeakable Things Unspoken», argumentó que Moby Dick ilustra la lucha de Melville contra el espectro de la ideología del supremacismo blanco y contra los efectos distorsivos que tiene sobre el mundo social. «Era, sobre todo, la blancura de la ballena lo que más me aterraba», confiesa Ismael. 

La escena de «Medianoche. Las amuradas del castillo de proa», representadas en el auditorio del museo por una compañía de teatro local, termina con los insultos racistas que un marinero blanco profiere contra Dagoo, el arponero africano; una tormenta violenta se cierne sobre sus cabezas y entre ellos, y Pip, joven ayudante negro, reza por su salvación a un «gran Dios blanco que estás en lo alto, allá, en la oscuridad». Spoiler alert: las plegarias son ignoradas.

La primera guardia nocturna

Mientras el atardecer escapaba hacia la noche, las filas de la maratón empezaron a adelgazar. Algunos forzaban su cuerpo a una atención culposa: el primer ronquido llegó a las 9:43 p. m., cuando un hombre empezó a cabecear bajo la pintura del ojo imperturbable y solitario de una ballena. Intentamos mantenernos despiertos con más café y con el aire frío de enero en la terraza del museo, mientras buscábamos entrever las estrellas sobre las luces del puerto. Recién después de la 1 a. m. pasamos la mitad del libro y una pequeña botella de ron revitalizó el café lavado de nuestras tazas. 

El pasaje que leíamos marca un punto de inflexión en la crítica del supremacismo blanco y de la esclavitud: estamos a cientos de páginas del comienzo y es la primera vez que la tripulación del Pequod mata una ballena. Fatigados después de la caza y de remolcar la ballena hasta el barco, casi todos se duermen. Stubb, el segundo de a bordo, tiene hambre y ordena a dos personajes negros (de los tres que aparecen en el libro) que le preparen un bife de ballena. Dagoo es enviado por la borda a cortar la carne del animal muerto; el cocinero del barco, un viejo negro, llamado Copo de Nieve, que Melville nos cuenta que había sido esclavo, está encargado de preparar la comida nocturna. 

Stubb está insatisfecho con la receta y amonesta a Copo de Nieve, humillándolo con la orden de sermonear a los tiburones. Estos tiburones, dice Ismael, «eternos acompañantes de todas las naves negreras del Atlántico», que se alimentan de la muerte en masa de millones de esclavos africanos durante el Pasaje del medio: los que murieron o fueron muertos a bordo y los que saltaron buscando escapar de su terrible condición. Forzado a obedecer, Copo de Nieve se aleja cojeando y murmura para sí mismo que Stubb es «un tiburón peor que el propio Maese Tiburón…». 

En el personaje de Stubb encontramos una denuncia de las jerarquías de poder y la lógica del capitalismo racial. En un episodio anterior, Ahab había insultado a Stubb tan ardorosamente como para haber puesto en duda su permanencia junto a la tripulación. Sin embargo, Stubb nunca confronta con Ahab, salvo en un sueño donde aprende que es un honor recibir la patada «de un gran hombre, propiciada con una hermosa pierna de marfil». Por eso, durante la vigilia justifica su sometimiento y maltrata en cambio a Copo de Nieve y a los otros. Cuando Pip salta del bote atemorizado después del golpe de la ballena, Stubb amenaza con abandonarlo, recordándole que «En Alabama, una ballena se vendería a un precio treinta veces mayor que el tuyo».

Deshumanizado como una mera propiedad que genera valor, y mucho menos valor que el animal que están cazando o la mercancía que extraerán de su cuerpo, Pip salta de nuevo. Después de pasar largas horas solo en la vasta extensión del océano todas sus amarras psicológicas empiezan a deshacerse.

La trompada universal

El relato había llegado hasta el infierno industrial de los Try-Works que transforman a la ballena cazada en combustible. Nuestras propias energías empezaban a flaquear. Atravesábamos las difíciles horas de la madrugada, confrontando los límites de nuestros cuerpos envejecidos y su encuentro prolongado con unas sillas despiadadas. Nos alejamos del ron y volvimos al café, y cumplimos con nuestros turnos en el micrófono, avanzando a través de los capítulos con una cadencia deliberada: el sentimiento rítmico que surge de trabajar con otros en función de un objetivo común. 

En el libro, el trabajo ballenero, sus reglas y su disciplina son retratados de forma vívida y detallada. Toda emancipación es dudosa; nacen muertos todos los potenciales motines del libro, desde la planificación del asesinato de Ahab a la que se lanza Starbuck hasta la obra dentro de la obra de «Historia del Town-Ho», donde un grupo de «parisienses del mar construyeron una barricada y se refugiaron en ella» antes de que su revuelta sea traicionada y aplastada.

  1. L. R. James examinó el hecho de que la tripulación del barco —protagonista del título de su libro de 1953, Marineros, renegados y náufragos— no solo es incapaz de rebelarse contra Ahab, sino que no tiene ningún interés en hacerlo. En cambio, la misión de este último se convierte en la misión de todos. Siempre fascinado por la dinámica que vincula a líderes y masas, James escribe que la experiencia de Melville como trabajador marítimo le permite observar los modos en que «los hombres racionalizaban su subordinación a la tiranía» y los tiranos los convertían en partidarios de sus objetivos. 

Leyendo Moby Dick en la época de Hitler y de Stalin, James percibe en Ahab «el tipo social más destructivo y peligroso que haya surgido en la civilización occidental». Argumenta que el genio de Melville está en su proceso creativo casi profético, que prefiguró los totalitarismos del siglo veinte percibiendo a la vez las enormes transformaciones que estaba sufriendo el mundo y los desastres a los que estas darían lugar. Para James, el núcleo de Moby Dick gira en torno a una cuestión fundamental: cómo la sociedad del individualismo y de la libertad daría lugar al totalitarismo y sería incapaz de defenderse contra él. 

Por eso critica fulminantemente a los primeros oficiales a bordo del Pequod —que «representan la competencia, la cordura y la tradición»— y sus intentos tímidos, dubitativos y bastante familiares de detener a Ahab. Es como si no comprendieran todo lo que se juega en la situación en la que están. 

«A toda protesta», escribe James, «le sigue una capitulación».

El diluvio de Noé todavía no terminó

Nos retiramos hasta el amanecer. Un lote de dulces malasadas azorianas desapareció tan rápido como había desaparecido frente a un grupo mañanero y bien descansado de lectores listos para la vertiginosa caza final. Me sentía medio dormido y deliraba, un poco como Ahab cuando dice que «El relámpago me atraviesa el cráneo, me duelen las pupilas, todo mi cerebro destruido parece haberse desprendido y rodar por un suelo que lo embota». 

Estábamos sobre la ballena (y ella estaba sobre nosotros).

Moby Dick tiembla siempre al borde de la catástrofe: Pip oceánicamente abandonado, Tashtego, que casi se ahoga dentro de la cabeza de una ballena, la enfermedad misteriosa que casi mata a Queequeg. El libro amenaza, una y otra vez, con que las cosas siempre pueden empeorar… Hasta que de pronto empeoran. Es probable que Melville haya encontrado en su obra una especie de absolución. Eso parece haberle transmitido a Nathaniel Hawthorne, cuando confesó: «Escribí un libro maldito y me siento limpio como un cordero». Hawthorne contó más tarde que Melville «se había hecho a la idea de terminar completamente destruido».

Pero, ¿qué política puede surgir de la desesperación? Para Ismael, los viajes en búsqueda de los «lejanos misterios con que soñamos» resultan en «laberintos estériles» o en un barco hundido. La meditación inicial sobre el deseo humano de acercarse al agua contrasta con este cierre centrado en Ismael, que flota a la deriva en el océano aferrado al ataúd vacío de su amante ahogado. Escapar —como hizo una vez Melville en las islas Marquesas—, o simplemente sobrevivir, tal vez sea lo mejor cabe esperar en el caso de una persona singular. 

Pero, ¿qué sucede cuando se trata de todas las personas? La catástrofe nos lame los pies: incendios que consumen todo lo que encuentran a su paso y marejadas cada vez más altas, resurgencia de movimientos políticos autoritarios de derecha, que sacaron provecho de una pandemia implacable. Los multimillonarios corren una carrera hacia fuera del planeta con el fin de evitar el destino al que condenan a todo el resto de la población (aunque, como habría notado Melville con cierta alegría, hasta ahora no hicieron más que rozar el espacio). Se avecinan desastres enormes, y nos acomodamos a cada nuevo escenario con miedo a perder el poder en términos literales y figurativos.

Los socialistas saben que un mundo mejor es posible. A veces es reconfortante pensar que también está predestinado. El triunfo de la clase obrera es inevitable, proclamaron Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista. Pero leer Moby Dick es incómodo porque adopta el punto de vista contrario: el arco del universo no siempre se inclina hacia la justicia y el arca parece estar a punto de hundirse. 

En mi fragmento preferido, Ismael describe la línea unida al arpón, que amenaza con arrastrar a todos los tripulantes con sus «complicadas vueltas, que la ciñen en casi todas las direcciones». De hecho, comprendemos que el bote es la condición humana:

no es posible permanecer inmóvil en el corazón de estos peligros —puesto que el bote se mece como una cuna y proyecta a los marineros a uno y otro lado sin el mínimo aviso—; sólo mediante cierto equilibrio personal y cierta simultaneidad de voluntad y acción puede cada uno evitar ser reducido a un Mazeppa y verse arrastrado a donde ni el mismo sol, que todo lo ve, podría distinguirlo.

No todo está perdido, pero Melville nos muestra la facilidad con que podríamos llegar a ese escenario. Sin embargo, este aterrador encuentro también podría ser liberador, pues nos enseña que no podemos quedarnos quietos: necesitamos movimiento

Los socialistas —igual que todo el mundo— deberían leer Moby Dick porque es una obra literaria impresionante. Sus capas reverberan y nos perturban como un espejo que refleja nuestro pasado y nuestro presente. Pero a diferencia del libro, nuestro futuro todavía no está escrito. Sacudidos por las olas y los vientos, todavía tenemos alternativas y capacidad de actuar, mucho más que los aislados, con el fin de encaminarnos y remar hacia un horizonte difícil de contornear y mucho más difícil de atravesar con nuestra mirada. 

Fuerzas que parecen operar más allá del control humano están destruyendo nuestro mundo habitable. Son como monstruos y síntomas mórbidos que debemos reconocer. Pero en vez de extraviarnos en la desesperación, estas advertencias podrían incentivarnos a la acción. Envueltos en la línea, los proverbiales dogales ajustan cada vez más nuestros cuellos, y, sin embargo, todavía queremos respirar. Nos tanteamos en la niebla en busca de un camino, de un sentido, de compañerismo y de comprensión. 

Y, como nos recuerda Ismael mientras contempla el juego del sol con la niebla que deja el chorro de una ballena, «el arcoíris no visita el aire vacío: solo aparece en el vapor».

Por Chas Walker

Traducción: Valentín Huarte

Salvo ligeras variaciones, los fragmentos de la obra fueron tomados de la traducción de Enrique Pezzoni.

Publicado enCultura
Miércoles, 25 Mayo 2022 05:30

Pero ¿qué es el neoliberalismo?

Pero ¿qué es el neoliberalismo?

“Ya saben: neoliberalismo, ese elemento o ‘ente’ perjudicial y nocivo que ha arruinado a nuestras sociedades, que ha desarticulado el tejido social, que ha puesto en crisis (¡o es la crisis misma!) a nuestro sector público y que nos ha hecho a todos más egoístas e individualistas...”

 

Si hay algo que une a toda la izquierda y que genera un amplio consenso progresista es, sin lugar a duda, la crítica hacia el neoliberalismo. Ya saben: neoliberalismo, ese elemento o “ente” perjudicial y nocivo que ha arruinado a nuestras sociedades, que ha desarticulado el tejido social, que ha puesto en crisis (¡o es la crisis misma!) a nuestro sector público y que nos ha hecho a todos más egoístas e individualistas. Conocen el relato. Pero, detengámonos un instante.

Las declaraciones de Felipe González en el congreso del PSOE del pasado año cargando contra el neoliberalismo causaron cierto revuelo y sorna contra el exmandatario. El expresidente afirmó que: “El neoliberalismo ha sido una deformación que ha generado mucha desigualdad. Necesitamos un nuevo pacto social del siglo XXI, pero mirando al futuro y no al pasado”. Aunque, eso sí, González acabó dejando un revelador: “el neoliberalismo ha acabado con la pobreza”.

Puede parecer contradictorio ser la punta de lanza de la desregularización y a la vez un defensor de un “capitalismo responsable y redistributivo” frente a la perversión especulativa y neoliberal, pero realmente es la naturaleza misma de la socialdemocracia. Es como cuando el PSOE se presenta como el principal impulsor del identitarismo más formal y gestual —incapaz de cuestionar el núcleo de la realidad social— y, al mismo tiempo, defensor del obrerismo más rancio y paladín del “genuino” feminismo frente a la “perversión” “posmo-queer” (sic).

Neoliberalismo y socialdemocracia son dos caras del mismo relato; aunque, no nos adelantemos. Para empezar que quede clara una cosa: es difícil hablar de la existencia de algo así como una doctrina “neoliberal”. “Neoliberalismo” es, sobre todo, un término casi ineludible en todo discurso político progresista; una figura que sirve como elemento cuasi-legitimador; un “algo” a lo que oponerse, un lugar común en el que configurarse en su negación. La cuestión es que es un vocablo tan difuso que es usado en ámbitos muy diversos, algunos cercanos a la derecha liberal (que en ningún caso se suelen reconocer dentro del concepto “neoliberal”, como ahora veremos), con lo que tanto su potencialidad crítico-analítica, como su capacidad de articulación política, están en entredicho. A modo de ejemplo: Lasalle, escritor liberal y exdiputado del Partido Popular, decía en una entrevista en El Salto que “libertarismo y el neoliberalismo que se invocan muchas veces en Madrid no es liberalismo. Es tan evidente como diferenciar a Ayn Rand de Hannah Arendt” y “Se trata de recuperar las bases humanistas del liberalismo y resignificarlas críticamente”.

Como se puede ver diferentes personalidades desde diferentes ambientes políticos e ideológicos acaban compartiendo su oposición al neoliberalismo. Pero, claro, ¿qué es el neoliberalismo?

Tres apuntes iniciales que no entraré a desarrollar:

  1. Se usa “neoliberal” como sinónimo de conceptos muy diferentes (liberal, libertario, laissez faire, desregularización, libre mercado, etc.), lo que manifiesta la imprecisión terminológica detrás de esta expresión.
  2. Se hablaba de “neoliberalismo” mucho antes de que brotase lo actualmente entendido como tal y para referirse a unas coordenadas teóricas y económicas significativamente diferentes a las presentes. L. von Mises, por ejemplo, acusaba de “neoliberales” a los economistas que él consideraba que eran unos “socialistas” haciéndose pasar por liberales.
  3. Es un término suficientemente ambiguo para criticar, por un lado, a la tradición económica liberal, como un todo, y, por otro, a una deriva concreta de la misma, como intentando, en este último caso, evidenciar que el problema es la “degeneración” desreguladora del capitalismo actual y no la misma génesis liberal capitalista.

Una vez hechas estas matizaciones, una aclaración (como siempre). No soy economista, con lo que el enfoque en este artículo será superficial y más cercano a un punto de vista historiográfico, entre comillas, que a la teoría económica. A pesar de esto, lo que se pretende es un acercamiento a su conceptualización y contextualización histórica a modo de esbozo, que busque la problematización de este término tan usado en el discurso político actual.

El objetivo, en definitiva, es proponer una mirada plural al “neoliberalismo” desde diferentes enfoques con el que poder plantear unas breves notas sobre las consecuencias, negativas, tanto de su uso conceptual, como de la consecuente articulación política (en oposición) por parte de la izquierda. 

Las cuatro (+1) caras del neoliberalismo

  1. Neoliberalismo como proceso de desregularización post crisis del petróleo. Ciclo 1973-2008

Neoliberalismo puede, en primer lugar, entenderse como un proceso socioeconómico. Como una respuesta a través de la financiarización a la crisis de acumulación del capital tras las crisis del petróleo de los años setenta. Bajo este enfoque, podemos subsumir categorialmente al periodo histórico-económico entre las dos últimas —sin contar la recesión internacional generada por el Covid-19— grandes depresiones del capital: la coyuntura entre 1973 y 2008; es decir, el ciclo internacional iniciado tras el desplome del modelo económico de posguerra: el modelo keynesiano (o cercano al keynesianismo) de los acuerdos de Breton Woods (1944). 

Sin entrar en detalles, la etapa posterior a la Segunda Guerra Mundial fue de una gran expansión del capital en las economías occidentales, la llamada Golden Age: las décadas de plata (años cincuenta) y de oro (sesenta) del capitalismo. La Crisis del Petróleo en 1973, y la estanflación generada (concurrencia entre inflación y recesión en una misma coyuntura económica), supusieron la descomposición del modelo post-Breton Woods al romperse sus premisas básicas: el doble superávit americano y el fin de la convertibilidad del dólar en oro —aprobada ya por Nixon en 1971— que era la base con la que se sostenía el sistema internacional de cambio hasta entonces.

En este ciclo posterior al Crash de 1973, la financiarización irrumpió, masivamente, ante la enésima crisis de rentabilidad, de esta forma los derivados financieros especulativos acabaron sustituyendo a los valores de intercambio tradicional (tangibles o intangibles) en la centralidad del capital internacional en su proceso de valorización constante. Además, siguiendo a Ekaitz Cancela en su obra Despertar del sueño tecnológico (2019), Estados Unidos acabó desarrollando un amplio proceso de financiación público-privada dirigida a la industria de las telecomunicaciones en un contexto de Guerra Fría, en donde el discurso económico de los hijos de Hayek (en muchos casos bastardos) acabaría imponiéndose como “sentido común de época”.

La irrupción discursiva y fáctica de la desregularización acabó con el consenso en torno al estado social. Las grandes privatizaciones implicaron el desmantelamiento o degradación masiva de lo entramados asistencialistas de los estados liberales (los llamados “estados del bienestar”), pero, frente a la consideración habitual que entiende al neoliberalismo en oposición al estado, este ciclo terminó con el refuerzo del aparato represivo estatal en un contexto tanto de intensificación de la Guerra Fría, como de conflictividad social en términos de clase.

El capital necesita al estado, siempre lo ha necesitado y siempre lo necesitará, por muchas fantasías anarcoliberales que lo nieguen. Tanto el gasto público en países como Estados Unidos, como el papel activo del estado en la economía, no solo no se redujeron durante este periodo, sino que se vieron, cuantitativamente, incrementados, como se puede, por ejemplo, observar tras la Gran Recesión de este siglo (2008), en donde el rescate del sistema bancario y financiero mundial se saldó con una inyección masiva de crédito por parte de los estados occidentales.

  1. Neoliberalismo en clave discursiva, de los austriacos a los Chicago Boys (con matices)

En paralelo, y de forma inmanente a este ciclo —es decir, como parte ideológica del mismo proceso— nos encontramos con el discurso económico que lo posibilita y que es a la vez su correlato legitimador.

Mucho se ha escrito sobre la existencia de algo así como una doctrina o teoría económica “neoliberal”; no obstante, “neoliberal” no corresponde realmente con ninguna escuela económica, ninguna corriente se reconoce bajo esta etiqueta. Tan es así que los herederos de estas tradiciones tampoco se identifican con nuestra sociedad “neoliberal” actual, de hecho, según P. Mirowski, ellos se articulan como oposición intelectual frente a lo que entienden como un mundo en donde el socialismo es hegemónico. Neoliberalismo (económico), por ende, es un “cajón de sastre” que se suele utilizar para hablar de toda una serie de corrientes dispares con rasgos transversales en común (defensa de la desregularización, hegemonía del mercado, etcétera), pero que en ningún caso hay que confundir, tampoco, con una recuperación o continuación, “tal cual”, de los postulados de la economía neoclásica. De nuevo Philip Mirowski señalaba en un brillante artículo en la revista American Affairs unas aclaraciones conceptuales que pueden ser de interés:

“el neoliberalismo y la economía neoclásica son dos escuelas de pensamiento diferentes. Este último data de la década de 1870 y abarca modelos matemáticos de optimización restringida de la utilidad, que todavía existe hoy como el núcleo de la ortodoxia económica. El neoliberalismo, por el contrario, data de la década de 1940, si no antes, y es una filosofía general de la sociedad de mercado, y no un conjunto estrecho de doctrinas restringidas a la economía. Además, los neoliberales son escépticos del “cientificismo”, como la fuerte dependencia de las matemáticas, y tienen una relación conflictiva con la economía neoclásica.”

Sin embargo, lo más cercano a lo que podemos entender bajo la categoría de “neoliberalismo económico” son aquellos postulados que buscaron consolidarse en la marginalidad durante la expansión del modelo de Breton Woods. Configurándose, estos, en clara oposición y hostilidad tanto hacia la relativa hegemonía keynesiana en los países occidentales, como a la propagación internacional del marxismo. Y es aquí donde la Escuela Austriaca, con economistas como Hayek y von Mises, tuvo un papel destacado. Los austriacos intentaron canalizar y propagar sus ideas en un clima internacional aparentemente poco favorable, creando, junto a otros muchos economistas y teóricos (como el escritor Walter Lippman o el filósofo Karl Popper), organizaciones como la Sociedad Mont Pelerin (SMP), antecedente de los think tanks actuales, con el objetivo —ulteriormente exitoso— de generar un verdadero proceso de construcción contrahegemónica de naturaleza netamente reaccionaria y antisocialista; hostil a la economía planificada y a la justicia social hasta en claves socialdemócratas; y con postulados filosóficos que naturalizaban la sociedad de mercado, entendiéndola como consustancial a la humanidad, como parte de su estado de naturaleza.

La consolidación y hegemonía de estos postulados llegaría décadas después, como parte del ciclo económico anteriormente señalado, e irrumpiendo políticamente a través del neoconservadurismo (cuarto punto). Ahora bien, a partir de los setenta es la Escuela Económica de Chicago, con economistas como Friedman o Stigler, la que adquiere un mayor protagonismo. Pese a que estos se consideren continuadores de Hayek, Friedman llevó a cabo una labor de reconciliación con los postulados neoclásicos, así como una simplificación de la tradición austriaca. Le debemos a él la confusión entre libertarismo y liberalismo, así como la dispersión conceptual y la comprensión unitaria de todas estas escuelas como una unidad. (Mirowsky, op. Cit)

Aun así, frente a lo que se puede entender como libertarismo o anarcocapitalismo, que sí promueven directamente la desaparición de toda forma de gobierno, las propuestas políticas de autores como Hayek o Friedman no van dirigidas hacia la abolición del estado como tal, como muchas veces se repite. Al contrario, estos economistas manifestaron ideas muy autoritarias de lo político, dirigidas todas ellas a defender modelos más restrictivos y menos representativos desde el punto de vista democrático, como pueda ser la restricción del acceso a la política en base a la propiedad, mandatos más largos y menos sometidos a los ciclos electorales, o, incluso, la defensa de ideas cercanas a lo dictatorial. No hace falta, siquiera, señalar el conocido papel de Friedman y los Chicago Boys en la dictadura de Pinochet.

Pero si hay algo que tiene en común estas corrientes es, como hemos adelantado más arriba, la comprensión del mercado casi como ente mediador último de la realidad y la verdad metafísica. Claro, cuando se habla de neoliberalismo, se suele confundir estas escuelas económicas del relato hegemónico del que forman parte, lo que nos lleva al siguiente punto:

  1. Neoliberalismo como (re)naturalización de los límites del capital

La mayoría de los artículos que se enfrentan al problema del neoliberalismo remarcan su carácter como “sentido común de época” que atraviesa todas las esferas mediáticas, culturales e intelectuales y cuyas consecuencias implican la comprensión del mercado como mediación última de lo real, como ente que determina lo genuinamente útil y válido, como expresión más nítida de la naturaleza humana y como dotador de verdad ontológica.

Pero, claro, nada de estas características que hemos señalado son nuevas en el pensamiento económico, son estas coordenadas (salvando la distancia histórica) a las que Marx confrontó en su Critica de la Economía Política, entendiendo la Economía Política, como forma en la que la sociedad moderna, como sociedad capitalista, se piensa a sí misma bajo el velo de la ideología (en términos marxianos); es decir, ideología en tanto naturalización de unas relaciones de producción capitalistas que son históricamente constituidas.

Por ello, la clave de este “sentido común de época” es que tanto el discurso neoliberal, como el antineoliberal, comparten el olvido de la Critica a la Economía política y, por ende, la renaturalización del discurso liberal. Esta es la gran victoria “hegemónica” de lo que se puede entender como “neoliberalismo”: la construcción ideológica de la izquierda en torno a la oposición de lo neoliberal, pero una oposición que se establece dentro de sus límites. En otras palabras, el antineoliberalismo se configura bajo las coordenadas mismas de la economía de mercado: fetiche del estado, la comprensión de “lo político” como esfera autónoma separada de lo económico, el anhelo por épocas pasadas de expansión del capital, el énfasis en el problema de la distribución mientras se naturalizan las lógicas productivas mismas, etcétera. Ahora volveremos.

  1. Neoliberalismo como neoconservadurismo

Con “neoconservadurismo” pasa algo similar con “neoliberalismo”, es un término con tanto “uso y desuso” que es difícil precisarlo conceptualmente. No obstante, podemos entenderlo como la expresión política del nuevo ciclo económico, sirviendo como punta de lanza de la desregularización.

El termino neoconservadurismo se originó, inicialmente, como insulto. M. Harrington, socialista estadounidense, llamó “neoconservadores” a un sector intelectual “progresista” (lo que en Estados Unidos se entiende como “liberal”) que, a principios de los setenta, eran críticos tanto con la política exterior del Partido Demócrata, como con el enfoque “cultural” de este en un ambiente posterior al auge de la Nueva Izquierda y los movimientos contraculturales.

Kirston Irving, uno de los padres intelectuales de este movimiento junto a Daniel Bell, lejos de sentirse insultado acabó por identificarse con el término. Claro, esto es más revelador de lo que parece. El “nuevo conservadurismo”, frente al “viejo”, no procede de los círculos conservadores clásicos, sino que nace en ambientes progresistas, como resultado de una reacción a la deriva cultural de la izquierda y sus políticas de la diversidad. No hace falta, siquiera, señalar los paralelismos actuales.

El neoconservadurismo es, por tanto, una reacción a la contracultura progresista de los sesenta y, al mismo tiempo, una defensa acérrima del libre mercado en un contexto de desmantelamiento de los estados de bienestar, como hemos estado reiterando. Su manifestación práctica fue la de un amplio proceso de disciplina de clase y de desmantelamiento de los movimientos sociales contraculturales a través de dos enfoques: una dura represión hacia los movimientos más subversivos y anticapitalistas (como las huelgas mineras en Reino Unido, o el movimiento Black Panther es Estados Unidos), y una institucionalización y aceptación normativa de los derechos civiles desde el punto de vista reformista. Circunscribiendo, así, tales problemas sustanciales a cuestiones normativas del derecho positivo, lo que diferencia al neoconservadurismo del conservadurismo tradicional y de la alt-right actual. El abandono, relativo, del conservadurismo moral, surge como respuesta a la necesidad de una sociedad todavía más normativizada, en donde la diversidad fuese canalizada formalmente por el estado y sustancialmente por el mercado. Esto implicó discursivamente una contraposición conceptual entre “igualdad” y “diversidad” en donde “igualdad” y “homogenización” se ven, falazmente, identificadas; unas coordenadas conceptuales que muchos, desde la izquierda, han acabado aceptando inconscientemente.

Esta política tuvo su eclosión, a modo de ejemplificación, en los gobiernos de Ronald Reagan en Estados Unidos y Margaret Thatcher en Reino Unido, y acabarían por ser aceptados, programáticamente, por parte de los partidos socialdemócratas occidentales. Nada que no se haya dicho con anterioridad en infinidad de textos y que no vale la pena profundizar.

Sea como fuere, el neoconservadurismo presenta una génesis diferente a la del neoliberalismo económico, juntos conforman una especie de bloque histórico; aunque, no sin tensión interna. Wendy Brown, filósofa estadounidense, señaló varias antinomias entre el neoliberalismo y el neoconservadurismo: la oposición entre un mundo conservador del deseo versus la explotación del deseo por parte del neoliberalismo, la conservación de las formas de vida tradicional versus su disolución neoliberal, una racionalidad moral y regulatoria versus una racionalidad técnica y “amoral” propia del capitalismo especulativo. No obstante, la autora señala como esta incoherencia en el plano de la “racionalidad política” es superada por una simbiosis en la “subjetividad política”: ambos acaban coincidiendo en su ataque a la esfera pública y a la democracia, generando, en palabras de la autora, un nuevo tipo de ciudadano que busca sus soluciones en las mercancías y no en la política.

El problema es que Brown acaba reproduciendo parte de los vicios categoriales reiterados hasta ahora, ya que acaba desligando la democracia y la política de las propias relaciones de producción que las posibilitan, como anhelando una repolitización de lo real, capaz de democratizar la esfera pública y regenerar el tejido social, lo cual nos lleva a mis notas finales a modo de conclusión.

Notas finales. Neoliberalismo como unión superficial de los cuatro procesos: “Enfermedad degenerativa del capital”

He ido dejando pistas a lo largo del texto. El relato antineoliberal en la izquierda ha derivado en un discurso estéril incapaz de problematizar los límites de nuestra realidad actual. La crítica al “neoliberalismo”, tras las crisis de 2008, es un anhelo hacia épocas expansivas del capital y sus ramificaciones asistencialistas por parte del estado liberal. Se anula, así, la crítica hacia la estructura misma de la sociedad capitalista, entendiéndose el neoliberalismo casi como una “perversión” del capital, como un ente disgregador y “psicópata” que ha sustituido el trabajo productivo por la especulación.

Bajo esta concepción, figuras como Thatcher y Reagan son presentadas como “grandes individuos de la historia”, personalidades que determinan el tiempo historio bajo su voluntad, algo propio de las interpretaciones historicistas del siglo XIX. Resultando esto en un discurso que acaba personificando toda la serie de procesos impersonales y estructurales que hemos ido detallando hasta hora, dependientes de las fases históricas de expansión de capital, y en la que estos individuos se ven, igualmente, envueltos.

El relato antineoliberal supone la reducción de los discursos políticos de izquierda a un enfoque sobre el reparto y la redistribución del crédito en detrimento al cuestionamiento de la naturaleza del propio crédito en relación con las fuerzas productivas, naturalizándolas. Además, la defensa del “asistencialismo y de la búsqueda de una normativa garantista implican el anhelo e identificación hacia formas socialdemócratas y hacia el estado social y el consenso keynesiano, las cuales tienen como condición de existencia las relaciones de producción capitalistas. El asistencialismo de los estados del bienestar, atacado por la desregularización, y añorado por los nostálgicos del keynesianismo, no buscaba la asistencia por la asistencia misma: el objetivo es mantener el crédito y los niveles de consumo para evitar tendencias recesivas en el capital. Su finalidad es salvar al capital. El dilema Keynes vs. Hayek está truncado. 

Asimismo, las alternativas construidas en torno al antineoliberalismo, son incapaces de cuestionar los límites de lo dado y de la política parlamentaria y gubernamental, ya que comprenden tales espacios como “elementos neutrales” a conquistar, y no como una parte integral del modo de producción capitalista, circunscribiendo la praxis a la toma del poder político. Por eso, en palabras de Asad Haider en su genial y recomendable obra Identidades mal entendidas, señalaba:

“No importa qué promesas hagan los políticos en tiempos de prosperidad —mejor sanidad, más trabajo, nuevas infraestructuras— una vez estos políticos entren en el gobierno, estarán obligados a gestionar el modo capitalista de producción y a asegurar las condiciones para el crecimiento. En el contexto de la crisis económica, deben necesariamente proponer soluciones que vayan en interés del capital y puedan obtener su apoyo. […] mientras no se desafía la estructura subyacente del capitalismo, deben usar sus conexiones con los líderes sindicales «no para hacer avanzar, sino para disciplinar a la clase y a las organizaciones que representan».”

Cuanto antes abandonemos el término y lo que implica (aceptar los límites impuestos por aquello que se crítica, la ideología liberal) mejor para todos. Es un concepto impreciso, reformista, complaciente, con poca altura de miras. Supone, en definitiva, ver al mundo dentro de unas coordenadas socialdemócratas, afirmando aquello que debe ser negado.

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