Domingo, 22 Agosto 2021 06:00

El socialismo, una cultura

El socialismo, una cultura

El socialismo fue mucho más que una doctrina. Fue una cultura que desbordó a sus ideólogos, sus organizaciones y sus votantes, y que sigue alimentando estudios desde nuevas perspectivas historiográficas. La vasta obra de Madeleine Rebérioux, centrada en el caso francés, permite volver sobre el socialismo como un movimiento radicalmente diverso y plural.

Ni más ni menos que cualquier otra doctrina política, el socialismo no se deja encerrar en el perímetro de una definición simple y estable. Si bien constituye un capítulo obligado en cualquier historia de las ideas políticas, la doctrina socialista permanece más abierta que otras, probablemente porque su historia la ha puesto en una relación más estrecha con el movimiento social. En la gran cocina de las ideologías, el caldero socialista es el que más cuidados y atenciones reclama. Todavía desborda a sus fundadores, sus organizaciones, su electorado tradicional, las fuerzas sociales que se supone que representa.Por lo tanto, es un poco por comodidad que las páginas siguientes intentan presentar el socialismo como un «hecho de cultura», a raíz de la obra de Madeleine Rebérioux, a quien en primer lugar quieren rendir homenaje1. Se trata menos de diluir la noción o debilitar su consistencia dejando fuera todo lo que contribuya a su institucionalización social y política que de, por el contrario, enriquecer su paleta constitutiva. Hay de todo en el socialismo: ideas, modos de vida, elecciones estéticas, prácticas políticas, instituciones, pero también, simplemente, hombres y mujeres.

El socialismo como cultura política

¿Cultura? ¿Identidad? ¿Mentalidad?

Interrogarse en estos términos por la naturaleza del socialismo es tanto más decisivo puesto que se trata de un momento de su historia (finales del siglo xix- principios del siglo xx) en el que se encuentra en una fase de emergencia institucional y de consolidación ideológica. Poco a poco, por caminos tan diversos como enfrentados, el socialismo se fue consolidando como una «cultura política» fluida, incluso más que como una doctrina bien pulida. ¿Socialismo? Una «forma de felicidad», escribió Madeleine Rebérioux después de decenas de años de investigación. En todo caso, esta es la representación más compartida por todos los activistas en el pasaje del siglo xix al xx. En un artículo de 1966 donde estudia las formas en que se formula el socialismo en el periódico publicado en 1905-1906 por Armand Girard, activista de un grupo socialista que él mismo creó en Cuisery, Saône-et-Loire, Rebérioux resumió en estos términos, que bien pueden pasar por la representación colectiva más extendida del socialismo durante estos años que apenas suceden a la política de unidad de la izquierda liderada por el presidente del Consejo de Ministros Émile Combes, un anticlerical mordaz y receloso del Ejército, siempre temido como «jesuita»: «Libre pensamiento militante, amor a la patria y antimilitarismo, odio a los nobles y holgazanes [da la lista: funcionarios, sacerdotes, oficiales] más que a los capitalistas; desconfianza en el parlamentarismo, pero aún mayor desconfianza hacia quienes utilizan el antiparlamentarismo con fines ‘reaccionarios’, confianza en la ciencia y el progreso, profunda solidaridad, gusto por la felicidad»2.

Rebérioux ha luchado una y otra vez con la definición imposible de un socialismo huidizo. El socialismo se presenta ante todo como un hecho de cultura; al menos así lo concebía un momento historiográfico marcado, en la década de 1970, por las alianzas ambivalentes entre historia y antropología, una creencia multidimensional, un comportamiento, un arte de vivir, una moral:

En la década de 1880, ¿qué era el socialismo? ¿Un intento de captar mediante el estudio el significado de la sociedad en que vivimos? ¿Un modo embrionario de estructuración y organización obrera? ¿La expectación apasionada y flambeante de la revolución que, formulada por algunos apóstoles y alimentada por grandes luchas, da contenido al espíritu de rebelión y enciende el corazón de los trabajadores? ¿Preparación educativa para la victoria del proletariado? Todo esto y mucho más3.

Se trata, pues, de un hecho de cultura. Hecho de mentalidad, en el mismo momento en que la historia de las mentalidades estaba en su apogeo, cuando los historiadores partían en busca de representaciones mentales colectivas. No es baladí ver a Rebérioux optar por el término, que ella sin dudarlo prefiere a doctrina, ideología o incluso idea.En la época de Jean Jaurès, sin embargo, se habla ciertamente de una «idea socialista»… Incluso cuando se trata de rastrear «tendencias hostiles al Estado en la sfio4», un tema de investigación que bien podría aparecer claramente relacionado con la historia de las ideas políticas, Rebérioux muestra un programa completamente diferente, más adecuado a su objeto: «Se trata menos de un análisis ideológico que se opone a las diversas corrientes que se reclaman del marxismo o del proudhonismo que de un esfuerzo por comprender la persistencia y las mutaciones de una mentalidad antiestatal dentro de la sfio y entre quienes la siguen5». Conserva el término «mentalidad» para designar lo que ella considera la summa divisio de los socialistas franceses durante la década de 1880, la división que opone a los «revolucionarios» y los «reformistas»: «De hecho, no es tanto una cuestión de doctrinas y de organización como de mentalidades colectivas cuyas diferencias se agudizan con la desocupación y las huelgas»6.

Rebérioux no renuncia en modo alguno a esta perspectiva cuando elige la escala biográfica. Cuando se trata de abordar la concepción jauresiana de nación, ella desea también dar cuenta de «una mentalidad»7. No se cansa de subrayar que el socialismo de Jaurès se nutrió tanto de la cultura del libro como de las experiencias políticas y los contactos humanos. Asimismo, pretende liberar la figura de Jaurès de un «jauresismo» partidista que ciñe al gran hombre del socialismo francés en un ropaje teórico demasiado estrecho: «Si contribuyó a establecer las formas políticas que definieron los estatutos votados en el Congreso del Globe, ha sido a través de su práctica», añade la autora8. La doctrina de Jaurès es ante todo producto de los alborotos de la historia. Es el resultado de constantes ajustes pragmáticos que obviamente sus adversarios consideran como otras tantas renuncias, abandonos, incluso traiciones. Tan persistente es la sospecha que nunca ha dejado de pesar en la historia del socialismo francés: su oportunismo tramposo.¿Hay otros términos que sean más adecuados para definir la elusiva doctrina? Algunos han encontrado una fortuna crítica en el distinguido círculo de las ciencias sociales. Identidad o cultura han respondido a múltiples usos, no siempre bien precisados. Rebérioux cede poco. Casi no habla de «cultura política»9. La noción está emparentada con «identidad» y a menudo solo reemplaza, sin mayor provecho heurístico, la noción actual de «familia política», antigua fórmula, algo polvorienta sin duda, pero que no está tan mal adaptada a las descripciones del socialismo propuestas por Rebérioux. Ella misma ha llegado a interrogarse, a raíz de Louis Dubreuilh, secretario general de la sfio, antes de 1914: «¿Debemos dar crédito a las confiadas palabras de Dubreuilh, para quien el partido es ‘una gran familia’ donde todos los miembros se consideran en cierta medida emparentados entre sí?»10.

En definitiva, sin retenerla realmente, Rebérioux no pierde del todo una analogía final que surge inevitablemente para cualquiera que conozca a Jaurès y su filosofía: la religión. «No hemos terminado de reflexionar sobre la relación entre socialismo y religión»11, escribió en la presentación de una obra inédita de Jaurès de 1891 donde expresa todo un impulso metafísico que recientemente encontró a varios comentaristas asombrados, en especial entre los filósofos que leyeron a Jaurès12. Sin embargo, esta nueva pista, un tanto iconoclasta, ha sido lamentablemente poco seguida.

República y nación

No podemos contentarnos con la observación que pone de relieve la naturaleza dúctil del socialismo francés. El pluralismo es ciertamente constitutivo de su historia13, incluso de manera casi paradojal a la luz de una odisea en la que chocan tantas capillas, una debilidad teórica que los socialistas mismos no se cansan de poner de relieve respecto de su comunidad de pertenencia. El «análisis teórico», señala Rebérioux, ha sido lamentablemente deficiente en el socialismo francés14.

¿No podemos caracterizar de alguna manera la idea socialista más allá de unos pocos rasgos de mentalidad o comportamiento? Para tratar de desentrañar la cuestión, es necesario distinguir los niveles de análisis (líderes, intelectuales, activistas, votantes) a los que se dirigen las investigaciones. Coincidamos con Rebérioux en que el socialismo del «hombre joven» –la expresión remite a Charles Péguy, pues este era su caso– no siempre se distingue fácilmente de otras tendencias políticas afines cuando se examinan situaciones políticas locales. Porque el socialismo –como hemos comprendido– es una respuesta política que surge de esas «racionalidades situadas» tan queridas por la historia de las ciencias. Los socialistas se inscriben políticamente en esas configuraciones singulares. Se ajustan y adaptan a unos trazos amplios definidos para otras escalas temporales y políticas, negociando los principios con la realidad del terreno en el que trabajan. En su contribución principal a la Histoire générale du socialisme, Rebérioux señala, por ejemplo, que durante las elecciones legislativas de 1893, el candidato socialista de Gard, Delon, en su profesión de fe define el socialismo como «el respeto por la libertad y la conciencia humana» y agrega «la reverencia ante el trabajo»; durante la campaña por las legislativas de 1898 en Burdeos, el socialista Jourde, por su parte, pretendía reclamarse «ante todo como parte de la gran familia republicana»15. Así como no siempre es fácil distinguir entre sectas socialistas rivales, a veces es difícil, si no imposible, trazar las fronteras que separan a un socialista de un radical16, en especial porque la parlamentarización del socialismo francés alentó una serie de reconciliaciones. Lo que con acierto se denominó «disciplina republicana» exige que, ante los «reaccionarios», el votante socialista, sin mala conciencia, ceda su voz al candidato radical si este se encuentra en la mejor posición.

Esta proximidad política está respaldada por un tronco común republicano. Tanto radicales como socialistas administran por igual la herencia republicana; es esta tradición la que inspira su acción. El primero sin reservas, el segundo con el deseo de corregir las desviaciones y superar su incompletud. Ahí reside, sin duda, una de las propiedades más reconocibles de la cultura política de los socialistas: la prolongación casi ad infinitum de los ideales republicanos gradualmente desarrollados desde la Revolución Francesa. Pocos son los que se desvían de esta base doctrinal, mínima pero no menos exigente. Además, es lo suficientemente evasiva como para que todos encuentren algo en ella: la debilidad del vínculo es una de las fuentes de su fuerza.

Un ejemplo permitirá resaltar algunas de las contradicciones y ambivalencias que pesaron sobre el socialismo francés y que explican muchos de los bloqueos y traspiés que han contribuido a trastocar su desarrollo teórico. Nos detenemos aquí en un panorama ideológico que prescinde de la evocación de adaptaciones locales y personales. Gracias a que había llegado al estudio de esta secuencia histórica del socialismo francés con el deseo de comprender mejor las relaciones que tenía con la nación, Rebérioux ha reflexionado mucho sobre esta cuestión. Lo hizo con especial cuidado en el caso de Jaurès, un análisis que sin duda no es válido para todos los socialistas, pero que se acerca a una línea media suficiente para definir un horizonte ideológico común. Esta comunidad de visión de la nación, esta «cultura política» compartida, si uno se conforma con esta noción un tanto incierta, arroja luz sobre los obstáculos que han surgido a la hora de construir una conciencia militante internacionalista o de afrontar los retos nacidos de un colonialismo que ningún socialista, o casi, cuestionaría en sus fundamentos. La denuncia de las brutalidades de las conquistas o los abusos sin escrúpulos de los colonizadores han servido durante mucho tiempo como medio para el análisis socialista y la crítica del colonialismo. Asimismo, la faceta patriótica de la herencia republicana podría de vez en cuando tomar los colores no del nacionalismo –que se había inclinado definitivamente a la derecha–, sino de un chovinismo más o menos discreto que la actitud de la mayoría de los socialistas durante la Primera Guerra Mundial confirmó y reforzó. Solo hay que seguir la historia de las tumultuosas relaciones entre los socialistas franceses y los socialistas alemanes para convencerse de ello. Tal como Rebérioux terminó lamentando, la indefinición teórica del socialismo francés se hizo sentir en el debate internacional sobre el imperialismo que se inició a principios del siglo xx y se intensificó en vísperas de las hostilidades: «El lugar de Francia es casi nulo. (…) ¿Qué les faltaba? ¿Formación económica? ¿Práctica del marxismo? ¿Voluntad revolucionaria? Ningún francés ha intentado presentar una teoría global del imperialismo»17.

Fuentes teóricas y la cuestión del legado: Marx, marxismo y marxistas

Dibujando los contornos de una problemática «cultura política» socialista, que ella nunca describe ni ausculta –debe enfatizarse– como un cuerpo de doctrina acabado, Rebérioux se dedicó a la revisión de autores reputados de haber dejado su marca en la cultura teórica de los socialistas franceses, tan diáfana como era. Una de sus primeras investigaciones la dedicó a Pierre-Joseph Proudhon18.

Además del caso bastante singular, desde cualquier punto de vista, de Jaurès, Rebérioux apenas se dedicó al estudio teórico de los escritos socialistas. Por otro lado, como ya he comentado, está lejos de explorar el pensamiento de Jaurès fuera de la política o la sociedad de su tiempo. Aquí, nuevamente, lo que ella escudriña es una «racionalidad situada». Por otro lado, se preguntó mucho por las modalidades de recepción de los escritos de Karl Marx entre los socialistas franceses. En la historia de la invención del marxismo francés, que se ha enriquecido con numerosas obras19, Rebérioux fue pionera tanto en la elección del objeto como en los métodos utilizados.

Es en relación con Jaurès como Rebérioux analiza la historia de la recepción francesa de Marx en los años posteriores a la muerte del filósofo. Vuelve a esto en su brillante capítulo de la Histoire générale du socialisme donde detalla los aspectos materiales (la edición de las obras de Marx20) e intelectuales (la traducción y el estado del conocimiento económico y filosófico en Francia y Alemania) de la transferencia de Marx a Francia, cuya dimensión familiar no debe descuidarse21. Después de hacer notar que Jaurès está «demasiado vivo, demasiado cerca de la acción» para apoyarse únicamente en otros autores, Rebérioux intenta, no obstante, el inventario de sus lecturas decisivas. Jamás hizo de Jaurès un marxista, ni un adepto a la doctrina, y mucho menos uno de esos apasionados del marxismo, tan intransigentes en la defensa de una filosofía reducida a unas cuantas fórmulas impactantes –para las que Marx era genial– como ignorantes de los grandes textos. Estos son los primeros marxistas a los que Marx, como sabemos, no estaba lejos de considerar unos necios. Cuando ingresó al socialismo a principios de la década de 1890, Jaurès era más versado en la obra de Marx, que había explorado en parte durante la preparación de su tesis dedicada a los orígenes del socialismo alemán, que sus epígonos guesdistas22

En la década de 1880, estos últimos aún le eran desconocidos, por fuera del excelente conocedor de Marx, Édouard Vaillant, cuyo nombre ya le era familiar al joven diputado oportunista en marcha hacia el socialismo.

Rebérioux sigue con gran minucia la historia de una lectura. Sigue las etapas de una apropiación, detecta las dificultades, identifica los obstáculos. Pone en evidencia los marcos de un descubrimiento intelectual, los consejos que lo orientan, los fondos de referencias literarias a los que se superpone:

¿Habría sido lo mismo si realmente hubiera leído a Marx o si, en Francia, los que se creían marxistas le hubieran dado las claves? Hipótesis... Fue con los ojos de Benoît Malon, en el mejor de los casos los de Lucien Herr, como estudió El capital. Fue con la «quintaesencia del socialismo» de Schoefflé y los folletos de propaganda, los «catecismos socialistas» escritos en 1883 por Guesde y Lafargue, como abordó el materialismo dialéctico. ¡No es de extrañar si, para distinguirlo del materialismo mecanicista, no vio otra solución que redescubrir la «conciencia» en los orígenes de la materia!23

En un importante artículo que se presenta como una contribución tanto a la historia de la recepción de Marx como a la del pensamiento de Jaurès, Rebérioux profundiza en este aspecto evidentemente decisivo de la historia cultural del socialismo francés. No decimos mucho argumentando que el marxismo es parte de su repertorio teórico. Todavía hay que saber qué es el marxismo, de qué está compuesto y cómo se forjó. Junto con un puñado de intelectuales, no tan numerosos, como Lucien Herr, Charles Andler, Gabriel Deville, Georges Sorel y Hubert Lagardelle, Jaurès fue uno de los mediadores franceses de las ideas de Marx. Sin duda, su conocimiento pasivo del alemán le dio acceso directo a los textos, aunque todo sugiere que tomó conocimiento de El capital en la traducción de Joseph Roy. Por otro lado, como señala Rebérioux, sus herramientas intelectuales, todas ellas integradas en las humanidades y en una tradición filosófica francesa tan alejada del hegelianismo como de las ciencias sociales, no pudieron animarlo a convertirse, en rigor, en un seguidor de las ideas de Marx. Tampoco tiene necesidad de Marx para descubrir la realidad de la lucha de clases, que reconoce directamente en el suelo de las minas, en Carmaux, o en la observación de los numerosos conflictos sociales que agitaron los años 1880 y 1890. También se ha mencionado a menudo el impacto que ejercieron en él las muertes de Fourmies, perpetradas por el Ejército el 1o de mayo de 1891. Esta forma de hacer historia y de describir la formación socialista de Jaurès le valió a Rebérioux, siempre marcada por una sensibilidad labroussiana, enfrentarse enérgicamente a Georges Lefranc, cuya obra Jaurès et le socialisme des intelectuals [Jaurès y el socialismo de los intelectuales]24 defendía la idea de que solo la frecuentación de los buenos espíritus del socialismo podía dar cuenta de la «conversión» de Jaurès a esa doctrina.

Jaurès conocía relativamente bien la obra de Marx, al menos la conocía mejor que muchos militantes que se proclamaban marxistas, especialmente en las filas guesdistas, pero no era marxista. Esto no dejó de tener algunas consecuencias políticas para un líder de talla internacional como él:

El medio marxista de la Segunda Internacional está dominado por los socialdemócratas de habla alemana. Jaurès no maneja su vocabulario, rara vez utiliza sus conceptos, o bien lo hace de manera descuidada, o incluso buscando equivalentes espiritualistas. Su lenguaje y su filosofía lo hicieron incomprensible para los marxistas de su tiempo, de cualquier tendencia que fueran. Ni ortodoxo, ni revisionista, ni radical. Inclasificable.25

Prácticas militantes

Variopinta, la cultura socialista, por lo tanto, se deja circunscribir mal bajo la forma de una simple ecuación doctrinal. ¿Hay más unidad en las prácticas militantes que resultan de ella? Varios estudios de Rebérioux han contribuido a enriquecer los estudios etnohistóricos de la historia de la cultura política de los socialistas. Algunos autores la habían precedido en este proceso, empezando por Maurice Dommanget, experto en prácticas militantes a las que Rebérioux prestó especial atención.

¿Existe el Partido Socialista?

A principios de los siglos xix y xx, el término «partido» no era tan claro como parece haberlo sido desde entonces. Son el siglo xx y la modernización del campo político, el desarrollo de experimentos democráticos como, a la inversa, el establecimiento de regímenes totalitarios, los que otorgan al partido político sus propiedades de aparato burocrático y de institución dedicada a la conquista o gestión del poder. Esta forma contemporánea de partido surgió paulatinamente en las filas socialistas durante las dos últimas décadas del siglo xix sin eliminar por completo otra forma partidista, más plástica, cercana a la red informal, donde se reúnen individuos que tienen el sentimiento de compartir convicciones morales y políticas. El socialismo en Francia se ha extendido desde hace mucho tiempo en una forma reticular en la que se disponen muchísimas microestructuras al margen de la política: sociedades de libre pensamiento, masonería, corporaciones, grupos de reflexión, etc. Rebérioux propone para el partido socialista en formación la siguiente definición: un conjunto formado por «una comunidad de personas que tienen un mismo ideal»26. Este «partido» es simplemente más parecido a un «campo» con fronteras cambiantes, un poco como el «Partido Republicano» del que los socialistas son, además, herederos directos. Este sentido también se encuentra en lo que se denomina «partido obrero» o «partido de los trabajadores»: ¿no es el Partido Socialista, además, el que reivindica una identidad de clase? Podemos comprender mejor el nombre que se dio a sí mismo por el primer partido socialista unificado, después del congreso «inmortal» de Marsella en 1879: Federación del Partido de los Trabajadores Socialistas de Francia (fptsf). Este partido es un encuentro apenas estructurado de todas las organizaciones obreras, políticas, corporativas, cooperativas y culturales, federadas en este vasto e informal fptsf.

Esta última forma, que podría calificarse de baja intensidad institucional, fue la que más favoreció el socialismo francés, a diferencia de la gran maquinaria alemana y, en menor medida, británica. Sin teorizar al respecto, y aunque, desde Robert Michels hasta Moisei Ostrogorski, las sociologías de los partidos habían florecido antes de la Primera Guerra Mundial, Rebérioux se esfuerza por describir y observar el funcionamiento de los partidos socialistas franceses desde la década de 1880 hasta la unidad de 1905.Echa luz así sobre una cultura partidista original. En repetidas ocasiones enfatiza que todos los partidos, incluidos los más estructurados, como los tres partidos guesdistas, el Partido Obrero, el Partido Obrero Francés y después el Partido Socialista de Francia, en realidad no eran muy centralizados, estaban sostenidos en una burocracia a menudo transparente y compuestos por un número muy reducido de activistas. Estamos muy lejos de los «batallones de aportantes» de la socialdemocracia alemana contra los que muchos socialistas franceses arremetieron no sin una dosis de envidia. La organización es tan desordenada que, durante la década de 1880, aun entre los guesdistas los congresos se reunieron de forma extremadamente esporádica.

Pasar por el examen del pensamiento de Jaurès para intentar comprender qué era el Partido Socialista antes de 1914 no es el camino menos relevante. Jaurès se cuenta entre quienes entienden que las nuevas coordenadas de la vida política democrática (parlamentarización y masificación) exigen a los socialistas dotarse de una organización lo más poderosa y unificada posible. La consecución de este objetivo, junto con la lucha contra la guerra, ocupa el centro de su reflexión y su acción27.

Propagandizar

«Antes de 1914, escribe Gilles Candar, ser socialista era ‘propagandizar’ y ‘organizar’»28. Como la idea republicana, la idea socialista tiene la propiedad de estar destinada a «descender» a las masas para expandirse29. Por lo tanto, la primera misión de los socialistas es el proselitismo. El desafío es tanto mayor cuanto que el sufragio universal masculino ha colocado la política bajo el dominio de la cultura de masas. Era necesario convencer por todos los medios; no era suficiente con la movilización de la razón ciudadana o la agitación de los intereses de clase. Activar los resortes emocionales es ahora una cuestión de acción política que ha dejado de ocupar solo a unos pocos círculos de elegidos.

Los socialistas han tomado nota de esta nueva situación definiendo todo un conjunto de prácticas simbólicas, cuyo abanico va desde la adopción de comportamientos privados ejemplares hasta un gesto militante compuesto por acciones destacables que incluyen el uso de objetos claramente reconocibles: banderas, insignias, canciones, vestimenta. Charles de Fitte sube los escalones de la catedral de Auch a caballo y Paule Minck llama a su primer hijo Lucifer-Blanqui-Vercingétorix. Esta intrusión de lo público en lo privado, de la política incluso en la más íntima de las vidas individuales, constituye un modo particular de relación con la política que fomenta la «vida socialista». Incluso después de la unidad de 1905, los guesdistas conservan una panoplia en la que se distingue el uso del sombrero de ala ancha y la inevitable corbata lavallière. Comportamientos de tribu que a veces conciernen a toda la familia socialista cuando se trata de encontrarse en una memoria compartida: la Revolución Francesa y, más aún, la Comuna.

Rebérioux hizo de la Comuna un «lugar de memoria» para el movimiento socialista, con la distancia crítica que, a su juicio, requería ese concepto. Es notorio el respeto que despierta la gran figura del veterano de la Comuna, Édouard Vaillant. Cuando entra en las salas de reuniones, todos se levantan. No cabe duda de que el estudio más completo de las prácticas militantes es el que se encargó de escrutar en la larga duración las rememoraciones primaverales de la izquierda frente al Muro de los Federados en el cementerio del Père-Lachaise de París. Esta práctica se fue imponiendo gradualmente a partir de la década de 1880, no sin tensiones entre los grupos conmemorativos que lucharon por la memoria de los mártires. El Partido Socialista Unificado hizo en 1905 de la «subida hasta el muro» [de los federados de la Comuna] una «iniciativa eficaz de estructuración»30, necesaria para la construcción de una conciencia partidista. La emoción compartida, cualesquiera sean su origen y pertenencia, une a los activistas de manera mucho más efectiva que las mociones del congreso. Por eso, sin duda, la sfio supervisa eficazmente la organización de este momento que se ha convertido en capital en la historia de los rituales socialistas y confía la responsabilidad al hombre del aparato, Pierre Renaudel. A partir de 1910, fue él quien fijó de antemano el plan de las manifestaciones, cuidando de colocar a «hombres de confianza» cada 100 metros.

Al mismo tiempo que aumenta su membresía, el Partido Socialista se profesionaliza. Sin embargo, no hay que exagerar sus capacidades de acción ni su organización antes de 1914. Aún estamos muy lejos de los aparatos que conocemos hoy, pero es poco discutible que una «curva de aprendizaje» permitió entonces a los socialistas afirmarse mejor sobre la escena militante. El fenómeno es particularmente observable en relación con las manifestaciones. Rebérioux lo demuestra en su estudio sobre las dos principales protestas que siguieron a la ejecución del anarquista español Francisco Ferrer. La primera, el 13 de octubre de 1909, día de la muerte de Ferrer, fue una manifestación muy violenta que terminó con la muerte de un policía. La segunda, el 17 de octubre, fue por el contrario muy tranquila, luego de negociaciones entre los funcionarios socialistas y la policía. A falta de todo derecho de manifestación, obstinadamente negado por la legislación republicana, nació clandestinamente un «derecho a manifestarse», complemento esencial del sufragio universal31.

La creación de responsables permanentes de propaganda es otro ejemplo que puede ilustrar este aumento gradual de la organización socialista y la profesionalización de las prácticas militantes después de 1905. A raíz de la unificación socialista, el Partido Socialista confió a tres de sus mejores oradores, Jules Guesde, Marcel Cachin y Pierre Renaudel, la tarea de difundir la buena nueva socialista por todo el país. La unificación en la parte superior debe encontrar su traducción en la base. Los tres delegados se pusieron a disposición de los secretarios federales para animar reuniones en los pueblos más pequeños, al final de las cuales se podía esperar la creación, más o menos duradera, de grupos socialistas. Esta labor de propaganda se reparte entre los diputados –a quienes suelen reservarse las grandes ciudades y aglomeraciones en las que estaba bien estructurado el partido– y los responsables permanentes a quienes se asigna, en palabras de Marcel Cachin, «la tarea de clarificación, educación y organización en pequeños pueblos y aldeas de provincias. Su tarea es el contacto directo con obreros, campesinos, artesanos y comerciantes hasta entonces ajenos a la influencia de las ideas socialistas»32.

El balance de la propaganda socialista, por muy elemental que fuere –fortalecer sin cesar la consistencia de grupos cuya existencia es a menudo muy frágil–, es menos sombrío de lo que a veces sugieren algunos delegados, agotados por una labor tan ingrata. Hay que mencionar también los esfuerzos por modernizar este tipo de prácticas militantes: en la década de 1910, el fonógrafo y el cine vinieron a enriquecer el equipamiento de ciertos activistas que ya estaban munidos de un legado de carteles o tarjetas postales, fuentes que ahora se están estudiando de cerca. Aquí y allá, también percibimos entre los militantes socialistas la conciencia de que «la política no lo es todo, que no puede darnos todo lo que tenemos»33, como comentó Armand Girard, el activista de Cuisery cuyo periódico estudió Rebérioux. Otras vías de «cambiar la vida» eran posibles, como se diría más adelante34. En torno del deporte o las actividades intelectuales se formó una vida asociativa que dio al socialismo francés un prestigio muy singular.

Un socialismo educativo

La educación está en el corazón de las cuestiones identitarias del socialismo francés. La cita de Cachin acaba de ilustrarlo: la propaganda socialista es, a los ojos de sus agentes, nada más y nada menos que una labor educativa. Politizar es educar. Charles Péguy –¡de nuevo él!– no se equivocó al plantear este ideal y al hablar de un «socialismo educativo», traicionado, según él, por la alineación impuesta por la lógica partidaria.

Rebérioux insistió mucho en esta dimensión propiamente cultural del socialismo francés, que también refleja su inserción en los horizontes republicanos. Para apreciar a pleno esta propiedad educativa del socialismo francés, es necesario alejarse del exclusivo perímetro partidista. Por supuesto, existen tales preocupaciones dentro del aparato. La sfio tiene una «librería» que publica y vende folletos pero, si hemos de creer a los diversos testimonios, siempre en número insuficiente. Una de las fórmulas más escuchadas en cada inicio de un congreso es la de su líder, Lucien Roland, que deplora constantemente las débiles ventas de la librería del partido, atestiguando, según él, las deficiencias doctrinarias de muchos militantes. La sfio tampoco apoya ningún proyecto editorial importante, a pesar de algunos intentos de publicar las obras completas de Marx, de las que Jean Longuet, su nieto, fue durante un tiempo el promotor.

Rompiendo con la tradición de las universidades populares, una Escuela Socialista fue fundada en 1909 por unos pocos estudiantes, patrocinados particularmente por el germanista Charles Andler, profesor de la Sorbona. Esta iniciativa, impulsada por el deseo de poner la ciencia al servicio de la política, fue un éxito. Pero el estallido de la guerra de 1914 le puso fin. Dos intentos anteriores, por otro lado, se extinguieron rápidamente: uno en 1899, a raíz del caso Dreyfus, una crisis que había alertado a los socialistas dreyfusistas de los peligros inherentes a la falta de educación; el otro en 1908, impulsado por los socialistas de la Federación del Sena.1909 es un buen año. La iniciativa de crear una nueva Escuela Socialista fue tomada por Jean Texcier, secretario del Grupo de Estudiantes Socialistas Revolucionarios, que contó con el concurso de hombres experimentados, científicos y académicos atraídos por el socialismo: además del ya nombrado Andler, Hubert Bourgin, Lucien Herr, Marcel Mauss, François Simiand. El Partido Socialista apoya la escuela, dejando plena libertad al equipo de dirección. El objetivo que se le asigna es sencillo y responde a la concepción del activismo político cercano a la enseñanza mutua: La Escuela Socialista es una cooperativa libre cuyo objetivo es ofrecer al socialismo francés un órgano de información científica. Se preocupa por unir a la juventud socialista intelectual y obrera en el estudio común del movimiento socialista en Francia y el extranjero y por darle, a través de una amplia información extendida a todos los campos de las ciencias sociales, el espíritu crítico necesario para el desarrollo continuo de la vida y de la doctrina del socialismo35.

Las Universidades Populares habían prefigurado la Escuela Socialista incluso antes de que el asunto Dreyfus les diera el impulso que conocemos. Diezmadas desde los años 1903-1904, fueron reemplazadas por la Escuela Socialista, que trató de reactivar su espíritu evitando hundirse en sus fallas, comenzando por sus deficiencias pedagógicas: la inadecuación de los programas y métodos de enseñanza a su audiencia principal, la clase trabajadora. Y sin embargo... ¿No dio Jaurès, ya en 1895, la bienvenida a una educación socialista que no debía reducirse a «una parafernalia de erudición o a una mezcolanza de fantasías que obstaculizarían la marcha del proletariado»? Por el contrario, la educación «verdaderamente socialista» debía confundirse «con la vida misma»: «Solo el socialismo puede hacer pensar a la gente; frente a un formalismo escolar que cesa a los 13 años cuando el niño entra al taller, son necesarios un hábito y una verdad»36.

Por tanto, es sobre todo en los márgenes donde es necesario situarse para captar lo más plenamente posible las prácticas vinculadas al «socialismo educativo». Se puede citar otro ejemplo, que dio lugar a la publicación de un importante artículo de Rebérioux. El guesdista Adéodat Compère-Morel, después de haberse forjado una sólida competencia en política agraria, decidió dotar al ps de una «nueva arma de propaganda»: la Encyclopédie socialiste. Rodeándose de varios autores, Charles Rappoport y Hubert Rouger entre los más prolíficos de los surgidos directamente de la familia guesdista, Compère-Morel logró publicar nueve volúmenes entre 1912 y 1914 (los últimos tres aparecieron después de la Primera Guerra Mundial), con el objetivo de abarcar el universo socialista en Francia y en el exterior: por la enciclopedia desfilan ideas, actores e instituciones.

Si bien la Encyclopédie socialiste no fue publicada por el ps sino por un sello editorial independiente, contribuyeron en ella grandes activistas como Jean Longuet, Paul Louis y Anatole Sixte-Quenin. La iniciativa también está tratando de responder a las preocupaciones expresadas repetidamente dentro del partido en materia de propaganda o, si se prefiere, ya que las dos palabras aún no se enfrentaban, de educación.

También es conocida por sus preo- cupaciones educativas la Librería Quillet, que se encarga del negocio editorial. Aristide Quillet, quien se afilió al ps en 1906 (y no lo abandonó hasta 1927), era el editor de L’homme et la terre de Élisée Reclus. Desde 1902 publica asimismo varias obras de tipo enciclopédico en las que se abordan simultáneamente la medicina, la higiene, la mecánica y la electricidad. En 1907, la Librería Quillet publicó la obra Mon professeur, que, en cinco copiosos volúmenes, se dirige a «los hijos del pueblo que carecían de capacidades escolares»37. Por lo tanto, es fácil ver que Quillet acogió con satisfacción el proyecto Compère-Morel, que estaba en línea con sus elecciones editoriales.

No cabe duda de que el socialismo francés constituye un fenómeno cultural a gran escala, nacido en los primeros años del siglo xix, que no puede confinarse a la superficie de una única organización política. Si bien los políticos y las instituciones se han apoderado de él, especialmente en las últimas dos décadas, durante mucho tiempo ha sido un asunto de intelectuales, de hombres y mujeres de la cultura. Lo era mucho más a principios del siglo xx. Pero fue especialmente en la década de 1930, observa Rebérioux, cuando durante un «breve momento», «entre el activismo y la cultura, tuvo lugar un matrimonio feliz»38.

El socialismo como cultura

Los intelectuales y el socialismo

Tomamos nota: el socialismo es más que un movimiento político y no puede reducirse a la expresión de los intereses de la clase obrera. Es toda una cultura, y su esfera de influencia es amplia. Ha integrado a las elites culturales desde principios del siglo xix. En el momento histórico en el que se centró en particular el trabajo de Rebérioux, la cuestión de quienes comenzamos a llamar simplemente «intelectuales»39 deviene primordial.

El socialismo educativo se ha basado sobre todo en la entrada de los intelectuales en el socialismo. El caso de Péguy, cuya adhesión al socialismo fue efímera, está lejos de ser un hecho aislado. El movimiento de las Universidades Populares (aunque dos tercios de estas instituciones se fundaron a petición de las Bolsas del Trabajo) atrajo a miles de intelectuales. ¿Qué estaban haciendo allí? «Difundiendo su conocimiento», señala Rebérioux, esperaban hacer retroceder los impulsos de la barbarie racista y de burdo nacionalismo cuya presencia reconocieron entre quienes querían «colgar a Zola» y matar a «todos los judíos»40.

Sin embargo, este primer gran compromiso de los intelectuales no benefició al movimiento socialista, como se sostiene a veces con demasiada rapidez. Las grandes figuras intelectuales del socialismo francés, desde Lucien Herr hasta Charles Andler41, incluidos Georges Sorel o Bracke-Desrousseaux42 y algunos otros, le habían jurado lealtad antes de que estallara el caso Dreyfus. Después del affaire, los intelectuales apenas siguieron a Jaurès en el Partido Socialista Unificado. Este último, que podría haber pasado por su mentor, a veces incluso se convierte en un indeseable (¡ver Péguy!), un traidor, que aliena su libertad de pensamiento y la independencia de su juicio a la disciplina partidaria. Indudablemente, hubo en este comportamiento una excesiva indolencia, ya que el naciente sfio, como hemos visto, no se parece en nada al Partido Comunista, que condujo a sus intelectuales bajo su batuta. Pero la reglamentación, por offenbachiana43 que fuera, era vista como una amenaza por los intelectuales celosos de una libertad que acababa de demostrar su fuerza durante los acontecimientos dreyfusianos.

¿Cómo entender entonces qué es en estos años (e incluso después) un intelectual socialista? ¿Es una fórmula realmente adecuada? ¿Cómo clasificar a Jaurès en esta configuración sociocultural propia del socialismo francés? En el conjunto del socialismo europeo, bajo el peso creciente de las profesiones intelectuales dentro del movimiento socialista, fueron los escritores quienes desde el interior de sus filas comenzaron a interrogarse sobre el significado de esta penetración. ¿Debemos temerla, alentarla, controlarla? ¿Qué lugar y qué papel asignaríamos a estas «nuevas capas» del socialismo, cuya naturaleza de clase no era entonces un problema? ¿Acaso no eran solo el vector de las aspiraciones de los trabajadores? Embarazosa y peligrosa contradicción...En Francia, hubo muchos artículos y obras destinados a abordar la cuestión: Georges Sorel, Paul Lafargue, Hubert Lagardelle, Édouard Berth, Charles Péguy fueron sin duda quienes más hablaron sobre ella, en el cambio de siglo y a raíz del caso Dreyfus. En Alemania, Karl Kaustky fue el autor de una reflexión sobre el papel de la intelligentsia publicada en Die Neue Zeit, que resonó en toda Europa. En Italia, Antonio Gramsci esbozó su teoría del intelectual orgánico y en Gran Bretaña la Sociedad Fabiana también hechizó a los intelectuales44. En este contexto, llama la atención que Jaurès aportara poco a un debate que sin duda consideraba periférico. Como sostiene en uno de sus artículos más citados, el futuro del socialismo descansa en la idea de que el proletariado es la «verdadera clase intelectual», es decir, la única capaz de trazar los contornos de un futuro histórico. Por lo demás, si no se le pueden negar a Jaurès cualidades intelectuales eminentes y envidiables –también podría ponerse a Georges Clemenceau en un nivel similar–, es claro que su práctica social pertenece mucho más al repertorio de la acción política, a la cual confiere una innegable profundidad reflexiva, que al universo de escritores, artistas, profesores o académicos.

El vasto mundo de las revistas

Sabemos hasta qué punto las revistas estructuran el mundo intelectual. Su poder creciente es perfectamente contemporáneo al proceso de empoderamiento que dio origen a los «intelectuales». Por tanto, no es indiferente mencionar que, a pesar de las raras colaboraciones ocasionales en algunas publicaciones periódicas, Jaurès no es –a contrapelo de varios «intelectuales» socialistas– un hombre de revistas. Por otro lado, es un periodista consumado45.

Acompañando el vivo desarrollo de los estudios sobre intelectuales, los historiadores y los sociólogos han ido acumulando conocimiento y análisis sobre el particular mundo de las revistas, tan particular que podría ser considerado, por el lado de la sociología de Pierre Bourdieu, como un «campo»46. El concepto no deja de tener relevancia si permite resaltar el sistema relacional real que las publicaciones periódicas establecen entre sí: jerarquías simbólicas, concursos, alianzas, nacimientos y desapariciones animan el dispositivo en su conjunto. La esfera socialista obedece a las mismas reglas. El «campo de las revistas socialistas» se organiza en torno de algunos polos cuya historia Rebérioux fue la primera en esbozar.

Los intelectuales han llevado al movimiento socialista una práctica nacida sobre todo en los márgenes de la literatura de vanguardia, donde los jóvenes escritores se reúnen en torno de un pequeño periódico para hacerse oír y promover obras e ideas. El género se ha extendido al mundo de la ciencia. En la década de 1890, las ciencias sociales en proceso de afirmación o la filosofía en plena resistencia no dejaron de recurrir a las revistas: Revue Historique, Revue Philosophique, Revue de Métaphysique et de Morale, etc., y ayudaron a organizar disciplinas o, dentro de ellas, corrientes de pensamiento, incluso «escuelas».

Lo mismo sucedió dentro del movimiento socialista. Existía una circulación entre las revistas del mundo erudito y las revistas socialistas, que gozaban de un alto grado de independencia política. Ninguna está adscripta a una organización. Solo muestran ambiciones intelectuales y teóricas, lo que les ofrece un gran margen de maniobra y explica por qué a menudo son de alta calidad. El caso de Georges Sorel basta para demostrar que se puede escribir al mismo tiempo en la Revue de Métaphysique et de Morale, de la que es colaborador habitual, y contribuir en las revistas socialistas. El caso Dreyfus facilitó las transferencias entre estos medios tan compenetrados entre sí.

En la década de 1890, asistimos al surgimiento de varias revistas, más o menos afines al «marxismo», es decir al estudio crítico de los escritos de Marx, lanzadas por jóvenes intelectuales urgidos por convertir el socialismo en una doctrina articulada, algo que, según ellos, faltaba por completo. L’Ère Nouvelle lanzada por Georges Diamandy, La Jeunesse Socialiste fundada en Toulouse por Hubert Lagardelle, luego Le Devenir Social y LeMouvement Socialiste, ilustran esta brillante generación.El compromiso de los intelectuales con el dreyfusismo le da a esta práctica un segundo impulso. Además de Le Mouvement Socialiste, fundada por varios jóvenes intelectuales socialistas e intelectuales dreyfussards como Jean Longuet y Hubert Lagardelle, se fundaron otras publicaciones periódicas que dejaron una huella perdurable en la historia intelectual del socialismo, si no en la propia historia intelectual: Pages Libres de Charles Guyesse o Les Cahiers de la Quinzaine de Charles Péguy constituyeron polos estructurantes en el campo de las revistas dreyfusianas.Finalmente, merece ser destacada una tercera ola. Se puede ver en la década de 1910 en torno de una pequeña revista provincial, L’Effort, creada en Poitiers por un joven profesor de historia, Jean-Richard Bloch. El fundador, que aspiraba a hacer de su pequeño periódico un punto focal para la renovación de la cultura socialista, atrajo a una pequeña falange de escritores y artistas deseosos de promover el «arte revolucionario». En torno a L’Effort, que se ha convertido en L’Effort Libre, se configura toda una red de publicaciones periódicas del mismo tipo que mantienen un proyecto político y estético similar entre ellas: Les Horizons, Les Cahiers d’Aujourd’hui, Les Feuilles de Mai, Les Cahiers du Centre, etc.47

Estas tres oleadas de creación esconden la presencia de revistas más singulares, pero igualmente interesantes para la historia del socialismo. Se ubican en otro espacio ideológico del socialismo francés. La primera, la «anciana dama del socialismo», como le gusta llamarla a Rebérioux, es la Revue Socialiste, sobre la que volvió en varias ocasiones, especialmente en un largo artículo de los Cahiers Georges Sorel. Fue creada en 1880 para desaparecer poco después como una suerte de «aborto espontáneo»48, de modo que realmente nació en 1885 y permaneció viva, a pesar de los periodos de somnolencia, hasta la Gran Guerra. Benoît Malon49 es inicialmente el verdadero hombre orquesta, al mismo tiempo director, gerente y secretario editorial, poniendo todas sus fuerzas al servicio de «la Idea». Fue sucedido por Georges Renard, Gustave Rouanet y Eugène Fournière, antes de que en enero de 1910 Albert Thomas asumiera el cargo de editor en jefe, hecho a su medida. Thomas aporta sangre fresca a la revista. Fusionó su propia revista, la Revue Syndicaliste, creada en 1905 pero en estado vegetativo, con la Revue Socialiste. A este primer trasplante, suma un segundo movilizando parte de su red. Compuesto por muchos de los mejores egresados de la École Normale Supérieure, imbuidos de la sociología de Émile Durkheim, este medio activo de intelectuales socialistas se había dado a conocer a través del lanzamiento de una serie de pequeños folletos, los Cahiers du Socialiste. Este Grupo de Estudios Socialistas –tal era el nombre del cenáculo dirigido por un joven etnólogo, Robert Hertz– buscaba respuestas a los grandes interrogantes planteados por el socialismo en el gabinete secreto de las ciencias sociales. La Revue Socialiste se convirtió así en el centro de elaboración de un socialismo reformista y gradualista modernizado.

Opciones culturales

En el seno de estas revistas (a decir verdad, especialmente de la Revue Socialiste y la pléyade de revistas político-literarias de los años 1910 conocidas como «vitalistas») suele haber secciones críticas dedicadas al «movimiento literario y artístico», y también de forma más episódica, en las columnas de los periódicos socialistas. En particular en L’Humanité, sobre todo después de su paso a seis páginas en 1913, se expresa lo que en ningún otro caso podría reconocerse como una «línea cultural» monolítica. Se hacen elecciones, a menudo coherentes, a veces sorprendentes, que se combinan vagamente en una teoría estética indecisa, el arte social, en el que la moral y la filosofía se superponen.

Basta volver, una vez más, al diario que lleva Armand Girard para apreciar el importante lugar que ocupa la cultura, en sentido estricto, en el trabajo de emancipación en que están comprometidos los activistas:

Es necesario que nosotros, los socialistas, que creemos tener un ideal humano más elevado que otros, sepamos disfrutar y hacer disfrutar de todo lo que es bueno y es bello, las artes, el deporte, la literatura, todo aquello que hace a la felicidad de los hombres. Cuando tengamos una habitación bien amueblada, cuando tengamos una biblioteca compuesta por las obras de nuestros mejores autores socialistas. Cuando algún músico haya creado una sinfonía, algún poeta haya aportado un poco de literatura y otros prueben sus lápices, sus pinceles o sus cinceles, o traigan un poco de su ciencia, ese día nuestro grupo será indispensable, necesario para los jóvenes que quieran vivir y aprender, será fuente de buena educación, de bello espíritu, de enorme saber. Aquí vivirá la verdadera fraternidad, que crecerá con libertad e igualdad.

Hacemos un llamado a todos los republicanos, artistas, músicos o poetas, para que difundan sus talentos, sus conocimientos, su espíritu, entre sus hermanos de ideal. Seguimos llamando a todos aquellos que tienen libros y folletos para que los compartan con nosotros y los hagan circular en el grupo.

También recibiremos donaciones artísticas, pinturas, imágenes, colecciones, documentos viejos, monedas antiguas, etc. Cualquier cosa que pueda interesar y divertir.50

Para captar una conciencia militante es necesario, pues, estudiar la cultura que los socialistas intentaron inculcar en sus contemporáneos. Esa cultura era sobre todo literaria, aunque también las bellas artes fueron objeto de la crítica, a veces incluso el cine, en particular en las columnas de L’Humanité durante los meses que precedieron a la Primera Guerra Mundial. Rebérioux, por su parte, se dedicó especialmente a las relaciones que los socialistas tuvieron con la crítica literaria, dejando a otros extender estas primeras vías a las artes visuales o sonoras. Abordar la «crítica socialista», si tuvo alguna coherencia en Francia en el cambio de siglo, debería permitir identificar los aspectos eruditos de la cultura socialista, en todo caso aquellos que quisieron promover los militantes responsables de esta tarea. Sin duda, se puede considerar que los militantes socialistas se dedicaron entonces a forjar una cultura popular que complementó los conocimientos y los gustos heredados de la experiencia escolar. Su mediación fue una educación que transmitió tanto como transformó un patrimonio heredado.

¿Qué podemos extraer de esta observación? Información evidentemente contradictoria, ya que es imposible forjar una cultura socialista ex post. Por otro lado, es posible destacar algunas tendencias importantes. Rebérioux señala sobre todo que entre los socialistas el escritor se «define en primer lugar como alguien que da a conocer la vida social»51. La buena literatura es la que tiene sus raíces en un buen contenido: pintar primero a los pobres y a los que sufren. Sin embargo, se experimenta cierta dificultad para identificar entre los socialistas una contracultura capaz de anunciar un mundo completamente nuevo. Aparte del famoso caso de Paul Lafargue, cuando ataca el mito de Hugo en La légende de Victor Hugo, escrito con motivo de la muerte del gran poeta nacional en 1885, o cuando acusa a los filósofos del siglo xviii y a sus «rameras metafísicas», son esta herencia y algunas otras las que, a ojos de Lafargue y de varios dirigentes guesdistas, componían la arquitectura para el vuelco de una «cultura burguesa», la que reivindicaban la mayoría de los intelectuales y activistas socialistas: Émile Zola y todo el naturalismo, Léon Tolstoi, Upton Sinclair… Jaurès, de formación muy clásica, no es una excepción: Puvis de Chavannes es uno de sus pintores favoritos. En vísperas de la guerra, el escritor «de genio» que descubre es Alain, no Proust o Apollinaire, que le eran completamente desconocidos.

Las vanguardias políticas que indiscutiblemente constituyen los socialistas y los republicanos avanzados difícilmente se encuentran con las vanguardias estéticas. Los socialistas franceses no mostraron la atención que les prestaban sus camaradas alemanes, rusos o rumanos a las formas de su modernidad. En el Congreso de Gotha en 1896, los socialdemócratas alemanes abrieron un debate sobre la orientación «naturalista» dada al semanario ilustrado del partido Die Neue Welt52. Nada parecido aconteció en ninguno de los congresos socialistas franceses. Como se lamenta la crítica Camille Mauclair, entonces cercana a los socialistas, hay que admitir «el distanciamiento y la desconfianza que algunos socialistas muestran hacia el arte contemporáneo»53. Sin duda, el socialismo francés estaba más preocupado por conquistar votantes que por la doctrina o la estética. Las excepciones son tanto más sobresalientes: mientras Marcel Cachin, salido de las filas guesdistas, mostraba una sensibilidad política particularmente cerrada a las innovaciones estéticas, siempre sospechosas de ser nada más que fantasías burguesas que de ninguna manera resolverían las contradicciones e injusticias del capitalismo, a las que solo el advenimiento del socialismo podría remediar, Marcel Sembat tenía, como Cachin, muchos amigos entre los pintores postimpresionistas, de los que fue uno de los más eficaces defensores54.

Por lo tanto, nada separa realmente a los intelectuales socialistas de principios de siglo, en el mismo momento en que la cultura europea se aceleraba, de sus colegas y amigos republicanos: «Los formó la misma escuela, la misma cultura clásica, el mismo gusto por el pensamiento ordenado de una narrativa bien construida, la misma desconfianza hacia las distorsiones de la gramática y las tinieblas del lenguaje donde algunos ven una de las fuentes del oscurantismo religioso»55. No sorprenderá entonces que la vanguardia estética, ávida de revolucionar el mundo, rehuya las filas socialistas para refugiarse en el cálido y acogedor invernadero del anarquismo. El arte para el anarquismo, las ciencias sociales para el socialismo, tal es la distribución de los roles culturales repartidos entre las dos grandes vanguardias políticas revolucionarias de la Belle Époque.

¿Qué podemos concluir de estos pocos comentarios históricos? Si se está de acuerdo con la idea de que el socialismo no es reductible en modo alguno al estado de una fórmula única, ni siquiera al de la expresión uniforme de una sola clase, se arroja una piedra al estanque de quienes hoy intentan reducirlo a esas coordenadas. No puede impulsarse un movimiento histórico deteniéndose en los límites de un programa, ni siquiera uno marcado por una gran experiencia. Pero sería igual de vano limitar su alcance únicamente a la expresión de la indignación social, por legítima que esta sea. El socialismo tuvo un alcance mayor y su pluralismo radical debe ser asumido por quienes pretenden ser sus herederos. Dar voz a una cultura socialista no es un desafío sencillo. Comienza con un correcto inventario de su pasado, que apartará a los verdaderos reconstructores de las imitaciones serviles y sin futuro, así como de la ignorancia más ruinosa.

Nota: la versión original de este artículo en francés fue publicada por la Fundación Jean Jaurès con el título Le socialisme, une culture, 2009. Traducción y notas: Horacio Tarcus.

 

  • 1.

Madeleine Rebérioux (1920-2005) fue en su juventud una militante de la Resistencia francesa que sobrevivió al campo de concentración de Buchenwald. Después de la Liberación sobresalió como historiadora especializada en la Tercera República francesa, con especial foco en la tradición socialista. Fue presidenta de la Liga por los Derechos del Hombre [N. del T.].

  • 2.
  1. Rebérioux: «Un groupe de paysans socialistes de Saône-et-Loire à l’heure de l’unité (1905-1906). Le Journal du groupe d’études sociales de Cuisery» en Le Mouvement Social, 7-9/1966, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, Belin, París, 1999, p. 24.
  • 3.
  1. Rebérioux: «Le socialisme français de 1871 à 1914» en Jacques Droz (ed.): Histoire générale du socialisme, PUF, París, 1974, p. 136. [Hay traducción en español: Historia general del socialismo, Destino, Barcelona, 8 vols., 1984-1986].
  • 4.

Sección Francesa de la Internacional Obrera, como se denominó el Partido Socialista hasta 1969 [N. del T.].

  • 5.
  1. Rebérioux: «Les tendances hostiles à l’État dans la sfio (1905-1914)» en Le Mouvement Social, 10-12/1968, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit., p. 39 (énfasis mío).
  • 6.
  1. Rebérioux: «Le socialisme français de 1871 à 1914», cit., p. 155
  • 7.
  1. Rebérioux: «Jaurès et la nation» en Actes du Colloque Jaurès et la Nation, Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Toulouse, Toulouse, 1965.
  • 8.
  1. Rebérioux: «La conception du parti chez Jaurès» en Jaurès et la classe ouvrière, Editions Ouvrières, París, 1981, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit., p. 410.
  • 9.

Michel Winock: «La culture politique des socialistes» en Serge Berstein (dir.): Les cultures politiques en France, Seuil, París, 1999.

  • 10.
  1. Rebérioux: «Le socialisme français de 1871 à 1914», cit., p. 207.
  • 11.
  1. Rebérioux: «Socialisme et religion: un inédit de Jaurès (1891)» en Annales ESC, 11-12/1961, cit. en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit., p. 287.
  • 12.

Vincent Peillon: Jean Jaurès et la religion du socialisme, Grasset, París, 2000.

  • 13.

Es el punto de vista adoptado por Jean-Jacques Becker y Gilles Candar en la obra que han dirigido: Histoire des gauches en France, La Découverte, París, 2004, 2 vols.

  • 14.
  1. Rebérioux: «Le socialisme français de 1871 à 1914», cit., p. 228.
  • 15.

Ibíd., p. 173.

  • 16.

El radicalismo es una corriente política que tuvo especial peso en Francia entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, caracterizada por sostener los principios republicanos, humanistas, laicistas y anticlericales. Otras corrientes radicales se expresaron en Gran Bretaña, Italia, España y en algunos países latinoamericanos como Chile, Argentina y Colombia [N. del T.].

  • 17.

Ibíd., p. 228.

  • 18.
  1. Rebérioux: Proudhon et l’Europe. Les idées de Proudhon en politique étrangère, Domat-Montchrestien, París, 1945.
  • 19.

Entre una profusa bibliografía científica, cabe destacar, además de las numerosas obras del fallecido Jacques Grandjonc y a la espera de la tesis de Jacqueline Cahen, las siguientes: Daniel Lindenberg: Le marxisme introuvable, Calmann-Lévy, París, 1975; Thierry Paquot: Les faiseurs de nuages. Essai sur la genèse des marxismes français, Le Sycomore, París, 1980; Robert Stuart: Marxism at Work: Ideology, Class and French Socialism during the Third Republic, Cambridge UP, Cambridge, 1992. Para la última generación de trabajos, v. Emmanuel Jousse: ¿Reviser le marxisme? De Édouard Bernstein à Albert Thomas, 1896-1914, L’Harmattan, París, 2007.

  • 20.

Bert Andreas: Le Manifeste communiste de Marx et Engels. Histoire et bibliographie, Feltrinelli, Milán, 1963.

  • 21.

Gilles Candar: Jean Longuet. Un internationaliste à l’épreuve de l’histoire, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2007.

  • 22.

Jaurés redactó su tesis Les origines du socialisme allemand en 1892, mientras era profesor en Toulouse. Hay edición en español: Los orígenes del socialismo alemán, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1967. Los «guesdistas» constituían la corriente «colectivista» del socialismo francés liderada por Jules Guesde, con escasa asimilación del marxismo teórico [N. del T.].

  • 23.
  1. Rebérioux: «Socialisme et religion: un inédit de Jaurès (1891)», cit.
  • 24.

Aubier, París, 1968. V. la respuesta de Rebérioux en el Bulletin de la Société d’Études Jaurésiennes, 1970.

  • 25.
  1. Rebérioux: «Jaurès et le marxisme» en Histoire du marxisme contemporain, t. 3, Union Générale d'Éditions, París, 1977, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit., p. 390-391.
  • 26.
  1. Rebérioux: «Le socialisme français de 1871 à 1914», cit., p. 151.
  • 27.
  1. Rebérioux: «La conception du parti chez Jaurès», cit.
  • 28.
  1. Candar: Jean Longuet, cit., p. 89.
  • 29.

Maurice Agulhon: La République au village. Les populations du Var de la Révolution à la IIe République, Seuil, París, 1979.

  • 30.
  1. Rebérioux: «Le Mur des Fédérés. Rouge, ‘sang craché’» en Pierre Nora (dir.): Les lieux de mémoire 1: La République, Gallimard, París, 1984, p. 367.
  • 31.
  1. Rebérioux: «Manifester pour Ferrer» en L’affaire Ferrer, Centre National et Musée Jean Jaurès, Castres, 1991, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit.; Olivier Fillieule y Danielle Tartakowsky: La manifestation, Presses de Sciences Po, París, 2008. [Hay edición en español: La manifestación. Cuando la acción colectiva toma las calles, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2015].
  • 32.

Institut de Recherches Marxistes, Archives Marcel Cachin, caja 8, carpeta 1: «Notas autobiográficas de Marcel Cachin», cit. en G. Candar y Ch. Prochasson: «Un militant socialiste: Marcel Cachin», introducción a M. Cachin: Carnets 1906-1916 1, CNRS Éditions, París, 1993, p. 16; G. Candar y Ch. Prochasson: «Le socialisme à la conquête des terroirs» en Le Mouvement Social, 7-9/1992.

  • 33.
  1. Rebérioux: «Un groupe de paysans socialistes de Saône-et-Loire à l’heure de l’unité (1905-1906)», cit., p. 35.
  • 34.

En 1977 un himno del PS se titularía «Cambiar la vida». V. una versión en <www.youtube.com watch?v="witedhxlxpu"> [N. del T.].

  • 35.

Archives de l’École Socialiste, comunicación de Madeleine Rebérioux, cit. en Ch. Prochasson: Les intellectuels, le socialisme et la guerre. 1900-1938, Seuil, París, 1993, p. 64.

  • 36.
  1. Jaurès, prefacio a Benoît Malon: La morale sociale. Morale socialiste et politique réformiste, Le Bord de l’Eau, París, 2007, pp. 386-387.
  • 37.

Citado por M. Rebérioux en «Guesdisme et culture politique. Recherches sur L’Encyclopédie socialiste de Compère-Morel» en Mélanges d’histoire sociale offerts à Jean Maitron, Éditions Ouvrières, París, 1976, reproducido en M. Rebérioux: Parcours engagés dans la France contemporaine, cit., p.79.

  • 38.
  1. Rebérioux: «Culture et militantisme» en Le Mouvement Social No 91, 4-6/1975.
  • 39.

Christophe Charle: Naissance des «intellectuels». 1880-1900, París, Minuit, 1990. [Hay edición en español: El nacimiento de los «intelectuales», Nueva Visión, Buenos Aires, 2009].

  • 40.

Christophe Charle, prefacio a Lucien Mercier: Les Universités Populaires. 1899-1914. Éducation populaire et mouvement ouvrier au début du siècle, Éditions Ouvrières, París, 1986.

  • 41.

Daniel Lindenberg y Pierre-André Meyer: Lucien Herr. Le socialisme et son destin, Calmann-Lévy, París, 1977.

  • 42.

Ch. Prochasson: Les intellectuels et le socialisme, Plon, París, 1997.

  • 43.

Paródica, trivial. Referencia a Jacques Offenbach, compositor francés, creador de la opereta [N. del T.].

  • 44.

Shlomo Sand: «Le marxisme et les intellectuels vers 1900» en M. Rebérioux y G. Candar (dirs.): Jaurès et les intellectuels, Éditions de l’Atelier, París, 1994.

  • 45.

Ch. Prochasson: «Jaurès et les revues» en M. Rebérioux y G. Candar (dirs.): Jaurès et les intellectuels, cit.

  • 46.

Anna Boschetti: Sartre et Les Temps Modernes, Minuit, París, 1985. [Hay edición en español: Sartre y Les Temps Modernes. Una empresa intelectual, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990].

  • 47.

Ch. Prochasson: «L’Effort libre de Jean-Richard Bloch (1910-1914)» en Cahiers Georges Sorel No 5, 1987.

  • 48.
  1. Rebérioux: «La Revue socialiste» en Cahiers Georges Sorel No 5, 1987, p. 15.
  • 49.
  1. Steven Vincent: Between Marxism and Anarchism: Benoît Malon and French Reformist Socialism, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1992. V. tb. B. Malon: La morale sociale. Morale socialiste et politique réformiste (textes choisis), Le Bord de l’Eau, París, 2007.
  • 50.

Cit. en M. Rebérioux: «Un groupe de paysans socialistes de Saône-et-Loire à l’heure de l’unité (1905-1906)», cit., p. 34.

  • 51.
  1. Rebérioux: «Critique littéraire et socialisme au tournant du siècle» en Le Mouvement Social No 59, 4-6/1967, p. 19.
  • 52.
  1. Rebérioux: «Avant-garde esthétique et avant-garde politique. Le socialisme français entre 1880 et 1914» en AAVV: Esthétique et marxisme, 10/18, París, 1974, p. 24.
  • 53.

Ibíd., p. 25.

  • 54.
  1. Sembat: Les cahiers noirs. Journal, 1905-1922, Viviane Hamy, París, 2007.
  • 55.
  1. Rebérioux: «Avant-garde esthétique et avant-garde politique», cit., p. 30.
Publicado enCultura
Domingo, 13 Junio 2021 05:53

La izquierda y la familia común

Niñas y niños juegan en una zona de columpios de Pechón, Cantabría. David F. Sabadell

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado. El atajo que se toma por la izquierda para superar el conflicto ideológico con la familia pasa por vaciarla de contenido y diluirla.

 

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado y apoyo mutuo. Un imaginario que puede encarnar lo mejor y lo peor de lo que somos, que nos remite con ambivalencia a momentos felices de bienestar y también a agresiones y violencias sufridas en primera persona sin posibilidad de escapatoria. En cualquier caso, una realidad que nos atraviesa, que nos trasciende y nos enciende. No podemos dejarla al margen de nuestra existencia y extiende su influencia a toda la organización social.

La familia es un común y como todo lo común muestra su potencialidad política al instante,  no hay más que observar la superproducción de textos y debates que ha generado el discurso de Ana de Simón del 22.05.21 en el acto institucional sobre los retos demográficos y la iniciativa España 2050.

No se puede hablar de ella sin tocar directamente la infancia, la organización social, el trabajo productivo y reproductivo, el género, la identidad y diversidad, la comunidad y el Estado, la violencia, el apoyo mutuo, la vivienda, la sexualidad, etc.

Pero en ese tótum revolutum, que utiliza la derecha política para vocear sus privilegios y la izquierda reactiva para escribir un nuevo capítulo de autoafirmación, se puede pasar más o menos de largo de lo que acontece.

Es muy diferente partir de la familia para trascenderla, incluso negarla, y hablar “de todo lo demás” como lo importante, para dejarla en indefinición a merced y como reflejo de los procesos socioeconómicos o, por lo contrario, aun con las contradicciones, hacer un esfuerzo por habitarla, tomar conciencia de lo que nos atraviesa y hacer política sin perder la realidad del grupo humano que nos pertenece y al que pertenecemos. Promover un proyecto de transformación que vaya mucho más acá de lo ideológico y que dé cuerpo y presencia a la impugnación.

Entre medias, hay estrategias de fuga, a veces imprescindibles y casi siempre saludables: que si la familia es la que se elige, que si los vínculos de sangre no son los más fuertes, que es solo una construcción cultural pero la vida va por otro lado, etc.

Y también hay estrategias de resistencia afincadas en el torreón de la posición crítica objetiva: la familia es una estructura heteronormativa basada en la opresión, en la explotación y en el ejercicio de poder masculino y adulto, un contexto definido por la violencia de las relaciones de poder que implica en sí misma una patología social que provoca sufrimiento.

Ambas son maneras de capear el temporal esencialmente adultas, porque para los menores de edad, la alternativa a la familia se llama sistema de protección  —donde no hay opciones mixtas para las criaturas,  la familia tal y como la define el Código Civil o el sistema con sus centros, sus educadores y sus muros, sin posibilidad de elección— o de reforma, y no es precisamente amable.

En cualquier caso, en el ámbito de representación de la izquierda, hay más elementos para la fuga y para la resistencia que para la presencia, tanto a nivel simbólico como a nivel político. No se ha sabido encontrar un espacio donde la defensa de la familia no suene sospechosa.

Cuando nos vemos, ya sea por voluntad o necesidad, en la situación de habitar la familia nos encontramos en desamparo, en una orfandad de referencias que se traduce en la carencia de políticas de apoyo efectivas. Su falta de reconocimiento como un sujeto político fundamental, dotado de derechos sociales, dibuja un horizonte de abandono solo poblado por un individualismo autorreferencial, precario y adultocéntrico, muy ineficiente en el sostenimiento de la vida.

No falta quien define este paisaje como progresista y emancipador. Supongo que es más fácil cuadrar la fantasía revolucionaria proyectando en individuos libres, de identidades diversas y en igualdad de derechos, que en la complejidad de las relaciones humanas en contextos de degradación capitalista. 

Hay una carencia absoluta de la cultura de la vida, de “la vida de la vida” de la que habla Edgar Morin (en El método. La vida de la vida, Editorial Cátedra, 1980) y de cómo ésta se desarrolla dentro de un ecosistema autorregulado en dinámicas simbióticas de necesidades y deseos. Y también una carencia peligrosa de cultura perinatal —leer a Casilda Rodrigañez o a Ibone Olza ayudaría a entender la aberración que supone negar el cuerpo de la madre como ecosistema de crianza— que permite todo tipo de relativismos posmodernos para redefinir los procesos de gestación, exterogestación, puerperio y crianza adaptados a lo que el modelo precisa.

Pero, en lo real, nada de hacer causa común con las familias, ni siquiera con las mujeres, madres o díadas que se expresan en lo reproductivo desde la vivencia de invisibilización y explotación. Y si manifiestan placer y deseo, aún más abandono.

Parece que conforme haya más desamparo social más se reivindicará lo público, y por tanto se invocará a la izquierda y a su patrimonio, pero lo que se consigue es todo lo contrario: una falta de representación respecto a los significantes comunes que provoca desafección y dinámicas de repliegue a lo tradicional, por la falta de referencias de alternativas viables.

Debilitar la familia para intentar hacerse fuerte apelando al papel del Estado, cuando no el del Mercado, no parece tan buena idea para cuidar la vida, y peor en medio de las derivas neoliberales que nos despiden del Estado del Bienestar y de su contrato social.

La izquierda se muestra reacia a nutrir de derechos y legislar de manera valiente un lugar del que quiere huir y así, en su afán de diferenciación con la derecha, se ve determinada a abrazar al capitalismo más evolucionado, ese que ha aprendido a hacer dinero de lo reproductivo rentabilizando la interdependencia intrínseca a la sociabilidad humana.

En el terreno ideológico, regala al discurso conservador algo que nos pertenece a todas y del que todas somos parte, y en la práctica la desposesión es mayor aún, porque son ellos los dueños de las empresas de gestión de servicios que capitalizan la externalización y los que, en sus casas, pueden hacer viable la familia sin apoyos públicos. Lo reproductivo queda en sus manos, y en las nuestras el vacío, el abandono y la depresión. Derechos familiares: solo el de pataleta.

Son los modelos de familias tradicionales y patriarcales los que prevalecen, los que presumen de viabilidad, y las alternativas quedan asfixiadas en las trampas de la conciliación y la precariedad.

Las nuevas realidades que se producen distan mucho de ser referencias de cuidado. No se facilitan las condiciones y los apoyos para que las experiencias de familias basadas en la corresponsabilidad, la horizontalidad y en el apoyo mutuo sean sostenidas de manera generalizada y puedan trascender su singularidad. 

De nuevo, solo emerge lo tradicional o el individualismo del sálvese quien pueda, y en la dualidad, la izquierda tiende a posicionarse apoyando lo segundo.

Esta posición se quiere matizar con las políticas de conciliación y dando un papel esencial a los servicios públicos, pero en la práctica no hay una vocación de servicio, no se plantean unos servicios subordinados a las propias dinámicas de gestión de la vida de cada familia, sino que los servicios públicos actúan de manera totalitaria. Son muchos los ejemplos que ilustran la instrumentalización de las necesidades de las personas para la imposición de modelos institucionales, quizá el más paradigmático sea la atención hospitalaria al parto y al nacimiento, pero hay más, como la rígida escolarización infantil o la organización de los permisos de maternidad/paternidad. De este modo se acaban imponiendo modelos que terminan normalizando la precariedad afectiva en los procesos reproductivos y muchas veces convirtiendo las necesidades en productos de consumo. 

Son muchas las personas y las familias que se ven abrumadas cuando lo público pasa por encima de su realidad y se convierte en un espacio de propaganda de la izquierda usado para imponer un modelo que quizá se pueda rentabilizar políticamente, pero que en lo concreto, supone un fuerte condicionamiento de la vida (y si no que se lo pregunten al Pueblo Gitano y a sus familias, atrapadas en dinámicas históricas de contraprestaciones para poder hacer valer mínimamente sus derechos sociales).

Tal es la defensa de la externalización que termina pareciendo, sino siendo, un fin en sí misma, mucho más importante que las necesidades intrínsecas a la convivencia de los grupos humanos.

El atajo por la izquierda, que se está tomando para superar el conflicto ideológico y psicoafectivo que se tiene con la familia, pasa por vaciarla de contenido y diluirla en estructuras más o menos líquidas que solo se sustancian en lo individual. Ahí se establece un contrato en base a derechos reconocidos por las políticas progresistas, pero que, a la hora de la verdad, distan mucho de ser universales.

El derecho al trabajo, a la vivienda, a un ingreso mínimo, el derecho de las criaturas a ser cuidadas, son cada vez más difíciles de sustanciar.

En el repliegue producto de la precariedad, no nos queda otra que volver a la familia. Y entonces, nos la encontramos erosionada, desértica y desbordada por la función social que representa y que no se corresponde con los apoyos institucionales que recibe. Solo se sostiene en pie por la explotación de las mujeres en lo doméstico y porque no hay plan b para la crianza.

Buscamos sostén y nos encontramos en un solar degradado por la especulación, abandonado y esquilmado con la lógica extractiva del capitalismo de los servicios, y definido por la injusticia social y patriarcal. Esto no es efectivo y nos deja a merced de la violencia del sistema.

Hasta propuestas de derechos que abrazo y defiendo, como es la Renta Básica Universal, difícilmente pueden ser implantadas obviando los sujetos colectivos que generamos a partir de nuestras relaciones de interdependencia. 

Si los derechos son solo individuales, ¿quién gestiona la renta básica de bebés, niños y niñas? ¿O de las personas dependientes? ¿El Estado? ¿Qué nos la conmuten por plazas en guarderías, residencias o centros de acogida? ¿Alimentamos también la industria de la externalización con nuestros derechos? 

Hablamos de cuidados, pero los modelos basados exclusivamente en los derechos individuales solo son viables para las personas con privilegios, que participan de alguna manera de ese sujeto universal de “hombre blanco con dinero” y que por ello tienen poder para transformar los derechos en estructuras de supervivencia. Y estas estructuras se terminan definiendo a costa de otras personas, que aun con los mismos derechos, no les queda otra que subordinar su existencia a quien paga o a quien manda.

Los derechos efectivos debieran ser de todas, de quienes precisan el cuidado y no solo de las personas que lo suministran. ¡Ya cambiaría que la estructura jurídica de la familia no se configurara a partir del matrimonio sino de los derechos propios de las criaturas que alberga!

Si, además en el debate de los cuidados, incluimos la parte libidinal, defendiendo a la familia pero combatiendo el concepto de “cargas familiares” y denunciando la devaluación que supone instalar los procesos esenciales de la reproducción humana en las dinámicas del mercado, negándonos a normalizar el modelo low cost,utilizando para ello la legítima demanda social de igualdad y corresponsabilidad, y de precariedad afectiva como un nuevo paradigma, la incomprensión con la izquierda es absoluta.

Podemos incluso llegar a tenerla enfrente cuando dan alas a discursos tan reaccionarios como “el de la maternidad intensiva”, vendiendo como una enajenación lo que es, como mucho, un enroque en lo reproductivo para salvaguardarlo en un contexto de precariedad y de abandono social, tal y como desmonta por Julia Cañero

Por supuesto que también se sostiene una crítica a la familia desde los cuidados, como dice Nuria Alabao en su reciente artículo de Ctxt: “La familia es ambivalente, no es una institución neutra: todavía se sostiene sobre relaciones jerárquicas de subordinación de género-edad. Todavía es una institución que delega la mayor parte del trabajo de cuidados a las mujeres. Reforzar la familia hoy implica a pesar de todo, reforzar esa realidad persistente. Las enormes cifras de violencia machista o contra jóvenes y niños en su seno son un recordatorio de esa subordinación.

Pero entonces, si queremos validar otras formas propias de organización social, tendremos que empezar por reivindicar reconocimiento jurídico para los diferentes modelos de convivencia que cada persona establece libremente con su grupo de relaciones, ya sea por afectos o por pactos explícitos de cuidado —pactos de crianza, de acompañamiento a la muerte o en la enfermedad, etc.— para dar una estabilidad al marco que pueda estructurar una sociedad distinta. 

Porque, mientras que la patria potestad y, en consecuencia, los mecanismos de filiación y herencia gocen de vigencia y aceptación, y esto no se combata de manera radical desde la izquierda, la alternativa parece, de nuevo, solo alimentar el privilegio adulto de quienes pueden elegir.

Es frecuente encontrar a gente con muchas experiencias en intentos comunitarios —mirar al pasado también es aprender de las iniciativas en este sentido de los años setenta y ochenta, y de algunas que aún perduran— que narran cómo todo se reorganiza en el momento que vienen las criaturas, cómo las figuras de referencia adulta reconocibles se hacen más importantes (entre otras cosas porque hay unas obligaciones intransferibles de guarda a las que dar respuesta) y cómo la familia como institución emerge con fuerza frente a otros vínculos elegidos sin estructura jurídica. Lo mismo ocurre cuando hay que dar respuesta a una enfermedad o repartir una herencia.

La tribu es necesaria, muchas veces imprescindible, hace de seguro de vida, pero sigue pasando que a la hora de afrontar momentos de crisis, prioridades reproductivas o emergencias en cuidados, la familia nuclear radiactiva tiene un papel protagonista.

Si se nace en familia y se muere en familia, al menos en lo jurídico —y esto no va a cambiar pronto— luchemos para que se nos permita intentar un tránsito más saludable.

Políticas de apoyo a la familia a troche y moche, que padres y madres de izquierdas, comprometidos con el cuidado, pudieran hacer viables sus proyectos con solvencia, generando otros modelos desde la presencia, la abundancia y la felicidad que pudieran disputar la realidad: “La libertad de cuidar, el lujo de cuidar, el honor de cuidar (…) cuidar es amar y es el único amor que existe”, dice Maria LLopis en la introducción de “la revolución de los cuidados”.

Y quizá con ello se colabore a diluir la familia tradicional en una alternativa de bienestar, y no en el vacío. Necesitaríamos una izquierda valiente que se atreviera a ser aliada en este proceso.

Porque, si no, la familia seguirá siendo facha y patriarcal, basada en el fraude del amor romántico y en la adultocracia —la familia conservadora está más adaptada por comulgar sin conflicto con los roles tradicionales de género y por tener pasta y privilegios para poner el mercado a su servicio defendiendo su territorio doméstico de aquello que no le gusta, aunque sean derechos—.

Y los y las anticapitalistas seguiremos explotadas en el mercado laboral pidiendo permisos precarios para que nos dejen cuidar un rato, habitando la queja y sin capacidad real de articular mecanismos de convivencia comunitarios. Hasta que poco a poco se vaya imponiendo la opción del sistema: una soledad que consume relaciones y afectos en la medida que los puede sufragar.

Podemos terminar incluso, haciendo real la profética obra maestra de Fernando León de Aranoa, Familia (1996), y buscando comprar en el mercado una familia muy parecida a la que queremos desterrar.

Paco Herrero Azorín

@PacoHerrero1

13 jun 2021 06:00

Publicado enSociedad
Mungiu en el reciente International Film Festival &amp; Awards Macao.

Entrevista exclusiva con el cineasta rumano Cristian Mungiu

El realizador de "4 meses, 3 semanas y 2 días", con la que obtuvo la Palma de Oro del Festival de Cannes, señala que el cine "puede ser muy manipulador y uno de mis ideales es ser lo menos manipulador posible".

 

Como ocurrió acá con el Nuevo Cine Argentino a finales de la década de 1990, durante los primeros años del siglo XXI se dio en Rumania un movimiento de características similares. Tanto la Nueva Ola Rumana como su equivalente local surgieron casi como revoluciones juveniles que se atrevieron a cuestionar todo respecto al modo en que el cine era producido, pensado y consumido en sus propios países. Ambos giros fueron lo suficientemente copernicanos como para que no solo fueran notados puertas adentro, sino que también tomaron nota de ellos los grandes festivales del mundo, que comenzaron a apadrinar a las nuevas generaciones de directores argentinos y rumanos. En especial el Festival de Cannes en el caso de estos últimos. La lista de la primera década del siglo impresiona.

En 2002 Cristian Mungiu es nominado por Occidente a la Cámara de Oro, premio con el que ese festival reconoce a la mejor ópera prima. En 2005 Cristi Puiu gana ahí el premio Un Certain Regard con La noche del señor Lazarescu. En 2006 Cătălin Mitulescu es nominado en la misma sección por Cómo celebré el fin del mundo y la protagonista, Dorotheea Petre, se lleva el premio a Mejor Actriz, mientras que Corneliu Porumboiu (de quien se acaba de estrenar en Buenos Aires su film más reciente, La gomera ) obtiene la Cámara Dorada por Bucarest 12:08. El mismo director se lleva en 2009 el Premio del Jurado en Un Certain Regard por Policía, adjetivo. Un año más tarde Radu Muntean y Puiu son nominados en la misma sección por Aquel martes después de Navidad y Aurora, mientras que Radu Jude gana el Premio C.I.C.A.E. en la Berlinale, por su ópera prima La chica más feliz del mundo.

Pero el mayor impacto en lo que a lauros se refiere lo consiguió Mungiu en 2008, al ganar la codiciada Palma de Oro con su segundo trabajo, la comentada 4 meses, 3 semanas y 2 días. El impulso le alcanzó para ser nominado también a los Globos de Oro en la categoría de films extranjeros. El film sigue casi en tiempo real a una chica que acompaña a una amiga a realizarse un aborto clandestino en una época (la dictadura de Nicolás Causescu) en que dicha práctica era ilegal en Rumania. La película impactó por la forma aséptica con que Mungiu registra el derrotero, incluida la escena en que la joven debe deshacerse del feto. La carrera del director siguió en 2012 con Más allá de las colinas, cuyo guión fue premiado en Cannes, y en 2016 con Graduación, con la que Mungiu obtuvo, allí también, el premio al Mejor Director.

Durante el reciente 4° International Film Festival & Awards de la ciudad china de MacaoPágina/12 mantuvo una charla con Mungiu, quien se desempeñó ahí como presidente del jurado de la sección dedicada al Nuevo Cine Chino. De mantener el ritmo de estrenar un film cada cuatro años, el rumano debería tener lista una nueva obra para 2020, aunque eso parece improbable. Hoy la agenda de Mungiu está más ocupada produciendo que dirigiendo, aunque no se trata de una decisión del todo voluntaria. “Nunca quise ser productor y no creo que lo sea, es solo que ahora puedo ayudar a otras personas porque estoy más establecido”, confiesa el director. “Siempre produje mis películas y a partir de eso me di cuenta que podía ayudar a otros a expresarse, sobre todo a cineastas más jóvenes que necesitan apoyo”, continua. “Pero es menos una cuestión financiera que discutir con cineastas que necesitan no tanto una guía, sino una mirada externa”, dice. “Y de todo lo que leo y veo para dar una devolución, algunas de estas personas quieren continuar el vínculo a través de la producción. Es cierto: todo esto me ocupa más tiempo que antes y encontrar el equilibrio entre todo lo que hago es lo más difícil en este momento”, concluye Mungiu.

-¿Cómo imagina entonces su futuro en el rol de director?

-Quiero seguir haciendo películas personales, que hablen de la forma en que la sociedad te afecta como individuo, pero sin convertirme en una especie de cineasta social. Las películas siempre tienen un lado personal, pero de fondo también hay un nivel social. Por eso cuando filmo espero no estar hablando solamente sobre Rumania. Ni siquiera en 4 meses, 3 semanas, 2 días hablé solo de Rumania, porque si bien todo lo que ocurre puede verse en un contexto totalitario, en realidad se trata de la agresión, del afecto y de lo que la gente haría bajo esas circunstancias. Por eso busco historias que sean relevantes tanto para mí como para la sociedad en la que vivo y a la que puedo observar, pero que también puedan interpelar a otros.

-¿Se mantiene activo dentro del escenario político de su país?

-Estoy involucrado sobre todo con la comunidad de cineastas, tratando de que las cosas funcionen bien a nivel legislación. Porque el presupuesto del cine rumano es tan chico que necesitás asegurarte de que se lo reparte bien. Nunca podés ser demasiado generoso, porque hablamos de montos chicos. La cosa es siempre toma a toma.

-Usted ganó la Palma de Oro y otros premios en Cannes que instalaron su nombre a nivel global. ¿Nunca lo tentaron para dirigir en otro país?

-Creo que es importante que un cineasta hable de las cosas que conoce bien, de aquello que puede observar, y yo nunca viví en otro país. Pero incluso si lo hiciera, lleva mucho tiempo convertirse en una persona que forma parte de otro lugar y no me interesa hacer películas turísticas de un territorio al que no entiendo bien. Y aunque leo muchos guiones que me llegan de Estados Unidos, siento que miramos en direcciones muy distintas en término de lo que debe convertirse en un guión. Entonces me cuesta imaginar que alguna vez me llegará el indicado. Por supuesto que respeto a un montón de actores estadounidenses y me gustaría trabajar con muchos de ellos si encontráramos la película correcta, pero por el momento me importa más seguir haciendo películas sobre cosas que conozco bien.

-Entonces hablemos de su cine. En sus películas los personajes siempre están atravesados por cuestionamientos éticos. Para usted, como cineasta, ¿cuáles son las decisiones más difíciles de tomar?

-En primer lugar creo que lo más importante para un cineasta es respetar su propia ética profesional hacia el cine y no tanto hacer un cine en el que se hable de temas éticos o morales.

-¿En dónde radica la diferencia entre ambas posibilidades?

-En fijarte ciertos valores sobre el cine, acerca de lo que es ético hacer o no con él. Los valores que fijo para mí mismo son muy estrictos, porque entiendo cuán manipulador puede ser el cine y uno de mis ideales es ser lo menos manipulador posible. Esto moldea la forma en que trabajo. Por eso no uso trucos de montaje ni música, porque son formas demasiado obvias de mostrar lo que quiero. Cuando uno corta algo está tomando la decisión de darle más importancia que a otra cosa, en lugar de dejarle al espectador la libertad de que decida. Y usar música es una forma de decirle: “así es cómo creo que deberías sentirte en esta parte”. La vida no funciona así. Esa es la ética básica de cómo pienso el cine. Si sos fiel a vos mismo y hacés películas inspiradas por la realidad, como las que trato de hacer, te das cuenta de que la vida es de cierta manera y no podés tomar un atajo solo porque es más fácil para vos o para la narrativa. La prueba definitiva para mi generación, la de la Nueva Ola Rumana, es la del verosímil, la de preguntarse si esto o aquello realmente podría ocurrir en la vida real.

-Pero el cine no es la vida real.

-No, pero pienso que a través del cine se puede intentar reflejarla. Por eso cuando en el guion hay algo que está ahí solo porque es conveniente, entonces lo elimino. Requiere de cierto oficio hacer este tipo de películas, porque te mantenés alejado de los grandes temas. Creo que hay cosas que son demasiado grandes para el cine y esto también forma parte de mi ética. No quiero ser gráfico, no quiero explotar el tema del día: quiero hablar sobre algo que es importante para mí y con lo que te puedas identificar, porque también podría pasarte a vos. Lo que busco es que una película se pueda ver pero que al mismo tiempo se abstenga de ser espectacular, que intente ser lo más minimalista posible. Que esté filmada con tomas largas, sin música ni edición. Y ese es uno de los motivos por los que no trabajo tan seguido. Porque necesito tiempo para acumular experiencia y entender cuál de todas las cosas que ocurren a mí alrededor es lo suficientemente relevante como para pasarme tres o cuatro años tratando de ponerlas en una historia.

-4 meses, 3 semanas y 2 días es su trabajo más importante porque es el que le otorgó una notoriedad mundial. ¿Qué es lo que hizo que la película se volviera universal?

-En cada uno de mis trabajos espero estar hablando acerca de la naturaleza humana. Ese es el único tema de mis películas: la naturaleza humana bajo distintas circunstancias. Si observás de cerca a la gente y retratás cómo reaccionan, es posible que los espectadores de partes muy distantes del mundo puedan sentir empatía, porque a fin de cuentas no somos tan distintos en las elecciones personales que tomamos. Siempre tenemos una opción y me gusta dejar en claro que debemos ser conscientes de que la libertad conlleva cierta responsabilidad. Somos libre de decidir, pero siempre teniendo en mente que somos responsables de esas decisiones.

-Justamente, hablando de decisiones, aún hoy cuando se discute acerca de la película se sigue volviendo a la escena del feto. Desde una perspectiva actual, doce años después del estreno…

-Gracias por recordarme que fue hace tanto tiempo (risas).

-Usted todavía no había cumplido 40 años.

-Y ahora tengo 52.

-¿Y cómo evalúa aquella decisión cuando la analiza a sus 52 años?

-Aprendí a vivir con ella. Creo que una película nunca está terminada, sino que se termina porque tenés una fecha límite y eso hace que cada una se convierta en una suerte de cápsula del tiempo que muestra cómo pensabas en ese momento. Yo sigo sintiéndome cómodo con la película y con las decisiones que tomé, porque siento que logré captar el momento de gracia de un montón de cosas. Por eso creo que es lo suficientemente buena y se la puede seguir viendo hoy en día: porque la mayoría de las decisiones estuvieron bien. Evité todo que aquello que era un poco complicado, traté de elegir las opciones más simples y lo cuestioné todo. Esa fue la película en la que comencé a cuestionarme todas las decisiones que tomo como cineasta.

-¿Pero, insisto, cómo se siente hoy al ver esa toma en particular?

-Entiendo que es parte de cómo estaba diseñada la película y que no había forma de evitar esa toma. Claro que ahora tengo bastante más oficio y pienso que podría haberla filmado distinto, de forma que estuviera menos tiempo en pantalla. Pero sigo pensando que la película requería que lo mostrara. Necesitaba mostrarlo porque… porque la gente no se imagina algunas cosas. Creo que las cosas son distintas cuando las pensás que cuando estás en la situación, pero recién ahí entendés que son distintas de lo que imaginabas. Es un tipo de decisión que aún sostengo y me alegra que la película haya alimentado tantas polémicas. No sólo por esa toma, sino porque generó un montón de escenas que hoy en día constituyen el objeto de análisis de estudiantes de cine y porque permite cuestionar la forma en la que tradicionalmente hacemos las cosas.

Publicado enCultura
Martes, 19 Marzo 2019 06:37

La nueva teología neoliberal

La nueva teología neoliberal

Un anuncio de la marca de tés Hornimans hace gala de anunciar un “nuevo movimiento: el yoismo”. Un movimiento sobre una supuesta fórmula de la felicidad que consistiría en “dejar de pensar tanto en todo, para pensar más en ti”. Es la reedición del también denominado “yoismo” de finales del XIX, antepasado de los actuales manuales de autoayuda, tan de moda en la época contemporánea, que procuran recetas para aprender a superar la crisis “cambiándote a ti mismo” y no las condiciones de explotación y alienación del entorno económico y social.

Este anuncio, como el de la conocida marca Ikea, “La República independiente de tu casa”, exalta los valores esenciales del neoliberalismo, la nueva fe en el que nos están educando: “quiérete a ti mismo”, “practica el yoismo”, “cree en ti”, “no necesitas a nadie”, “estar solo es cool”, “vuela libre”. El contacto permanente y diario con slogans producidos por esta industria cultural neoliberal para justificar el actual capitalismo salvaje genera en el inconsciente colectivo el material suficiente que sirve de base y anclaje para la servidumbre voluntaria.
Se está produciendo así una suerte de revolución individualista que “normaliza”, naturaliza e incluso exalta las posiciones ideológicas del “egoísmo” como una virtud incluso. Entroniza el interés propio, la competitividad y el triunfo, como pasaporte al bienestar y la felicidad individual, en un contexto que define las relaciones humanas como jungla de lucha constante y selección darwinista. Toda posibilidad de proyecto comunitario, basado en los derechos humanos, la equidad y la justicia, queda desplazado o arrinconado en el imaginario de lo utópico o hipotético.


Está claro que no solo vivimos una guerra económica, donde el saqueo de los recursos colectivos se perpetra desde los cómodos despachos de Wall Street y el Ibex 35. Asistimos simultáneamente a una guerra ideológica, que impone imaginarios colectivos afines al pensamiento dominante. Y el papel de los sistemas educativos en la construcción de esta narrativa es determinante para el lobby neoliberal.


Han tardado años, han gastado miles de millones en promover su doctrina, pero cada céntimo ha valido la pena. Porque aplicaron la propuesta de Gramsci: si eran capaces de controlar la mente de la gente, su corazón y sus manos también serían suyos. De esta forma, el discurso neoliberal del egoísmo es visto actualmente como la condición natural y normal de la humanidad.


El neoliberalismo es, en esencia, un capitalismo sin contemplaciones. La expresión más reciente para describir la eterna lucha de clases de esa minoría que se ha enriquecido a costa de quienes mantienen constantemente sumidos en la pobreza hasta límites genocidas, con el agravante del “pillaje planetario” de las riquezas y los recursos de la naturaleza, del conocimiento compartido y del esfuerzo colectivo que son los “bienes comunes” de la humanidad.


Esta ideología se ha extendido como un virus por todos los rincones del planeta, imponiendo la adoración unánime de los valores de la sociedad neoliberal. Una monocultura que maneja las mismas informaciones y noticias en todas partes. Donde se ven las mismas películas, se conducen los mismos automóviles, se imponen las mismas modas, se escuchan las mismas canciones y se soportan los mismos anuncios publicitarios. En ellos se reflejan nuestros sueños y anhelos. Sus imágenes dominan los sueños, y los sueños determinan las acciones.
Pasado el tiempo de la conquista por la fuerza, llega la hora del control de las mentes y las esperanzas a través de la persuasión. La ‘McDonalización’ es más profunda y duradera en la medida en que el dominado es inconsciente de serlo. Razón por la cual, a largo plazo, para todo imperio que quiera perdurar, el gran desafío consiste en domesticar las almas.


La clase trabajadora nunca se hubiera “convertido” voluntariamente o espontáneamente al modelo neoliberal mediante la sola propaganda del modelo. Ha sido preciso pensar e instalar, “mediante una estrategia sin estrategias”, los mecanismos de educación del “espíritu”, de control del cuerpo, de organización del trabajo, de reposo y de ocio, basados en un nuevo ideal del ser humano.


El paso inicial consistió en inventar el “ser humano del cálculo” individualista, que busca el máximo interés individual, en un marco de relaciones interesadas y competitivas entre individuos, como base y normal esencial del modelo. Se asienta mediante un discurso que alega que la búsqueda del interés propio es la mejor forma mediante la que un individuo puede servir a la sociedad, donde el egoísmo es visto casi como una “norma y deber social” y las relaciones de competencia y mercado se naturalizan. La finalidad del ser humano se convierte en la voluntad de realizarse uno mismo frente a los demás. El efecto buscado en este nuevo sujeto es conseguir que cada persona considere que autorealizarse es intensificar su esfuerzo por ser lo más eficaz posible, como si ese afán fuera ordenado por el mandamiento imperioso de su propio deseo interior.


La empresa se convierte así, no sólo en un modelo general a imitar, sino que define una nueva ética neoliberal, cierto ethos emocional, que es preciso encarnar mediante un trabajo de vigilancia que se ejerce sobre uno mismo y que los procedimientos de evaluación se encargan de reforzar y verificar. De esta forma cada persona se ve compelida a concebirse a sí misma y a comportarse, en todas las dimensiones de su existencia, como portador de un talento-capital individual que debe saber revalorizar constantemente. El primer mandamiento de la ética del emprendedor es “ayúdate a ti mismo”. Y sus tablas de la ley se rigen por la competencia como el modo de conducta universal de toda persona, que debe buscar superar a los demás en el descubrimiento de nuevas oportunidades de ganancia y adelantarse a ellos. La gran innovación de la tecnología neoliberal consiste, precisamente, en la gubernamentalidad, vincular directamente la manera en que una persona “es gobernada” con la manera en que “se gobierna” a sí misma.


El problema es que es más fácil evadirse de una prisión física que salir de esta racionalidad “libremente elegida”, ya que eso supone liberarse de un sistema de normas instauradas mediante técnicas de control del yo, como analiza el filósofo coreano Byung-Chul Han en sus publicaciones.

 

Por Javier Díez Gutiérrez, profesor de la Universidad de León. Coordinador del Área Federal de Educación de Izquierda Unida. Miembro del Grupo de Pensamiento Laico, integrado por Nazanín Armanian, María José Fariñas Dulce, Pedro López López, Rosa Regás Pagés, Javier Sádaba Garay y Waleed Saleh Alkhalifa.


18/03/2019

 

Publicado enSociedad
La narcoestética hace de los narcos modelo aspiracional

La narcoestética no tiene que ver con el buen gusto y el coleccionismo, sino con la acumulación y lo ostentoso y, al tiempo que los narcos se valen de ella para significar y transmitir sus valores, hay personas ajenas a estas actividades que ven en dichos alardes de riqueza la evidencia de una vida exitosa y, por ello, tienden a hacer de estos delincuentes modelos de inspiración y una suerte de héroes nacionales, planteó Lucía Elena Acosta Ugalde, coordinadora de Difusión Cultural de la FES Acatlán.

“Estamos ante una manifestación cultural capaz de imponer modas; tan sólo basta recordar a Edgar Valdez Villarreal, mejor conocido como La Barbie, quien al ser capturado vestía una camisa Ralph Lauren tipo polo (con un costo aproximado de dos mil 800 pesos). Uno pensaría que esto le acarrearía una connotación negativa a la prenda y ocurrió justo lo contrario, pues de inmediato se agotó y hubo hasta listas de espera para hacerse de una”, señaló.


¿A qué se debe este fenómeno? ¿En qué momento se da esta apropiación simbólica del universo del narco? Aún debemos estudiar el asunto, pero en gran parte se debe a que, ante figuras políticas cuestionables, hay gente que ve en los grandes capos a individuos esforzados y admirables que se abrieron camino desde la pobreza hasta llegar a niveles desde donde se pueden burlar de esas autoridades merecedoras de desconfianza y ponerlas en jaque, dijo.


Ello explica la algarabía mostrada por muchos ciudadanos al enterarse de que Joaquín Guzmán se había fugado del penal del Altiplano, hecho que algunos festejaron como si fuera no un ilícito más de este criminal, sino la hazaña de un aventurero pícaro y astuto que dejaba, otra vez, en ridículo a las autoridades mexicanas.


Para Acosta Ugalde la sola mención de este personaje ayuda a entender qué es la narcoestética, pues uno de los objetos más emblemáticos de El Chapo es también el mejor ejemplo de esta manifestación de lo ostentoso, pues su pistola, valuada en 5.5 millones de pesos, tiene incrustaciones de oro y diamantes negros, así como una inscripción que dice “Billionaire 701 Phorbes”, la cual, aunque con errores al escribir la palabra Forbes, alude al sitial que le dio esta revista entre los hombres más acaudalados del mundo.


“Y es justo eso lo que buscan los narcos con estos alardes. No les interesa el buen gusto, sino demostrar que poseen cosas caras, porque para ellos lo material es una forma de significar. Todas estas manifestaciones rayan en el exceso porque no saben de qué otra manera representar, inspirar temor y dar cierta idea de poder y de autoridad frente a los otros grupos delictivos”.


Representar tanto en la vida como en la muerte


En el libro Psicópata americano, de Bret Easton Ellis, el protagonista juzga a sus compañeros de trabajo no por sus cualidades humanas, sino por la calidad y precio de sus ropas, y para evaluarlos simplemente hace una sumatoria de cada una de las prendas que llevan y, a partir de ello, calcula la valía de cada uno. A decir de Lucía Acosta, los narcotraficantes hacen algo parecido.


“Por ello el narco no colecciona pues ello implica depurar y categorizar. Como saben que en algún momento van a ser liquidados por sus enemigos prefieren acumular cosas caras y ostentar, porque eso les otorga significado a ojos de los demás. La lógica parece ser, si tengo esto no sé por cuánto tiempo, ¿por qué no presumirlo?”.


Así, cada vez que las autoridades incautan la casa de alguno de estos delincuentes los medios reportan que en éstas hay desde picaportes de oro y piscinas con diamantes hasta colecciones de automóviles europeos o zoológicos en el patio trasero. Decía El GüeroPalma al ser entrevistado por el escritor Arturo Pérez-Reverte: “Más vale vivir cinco años como rey que 20 como güey”.


Y pese a estos atisbos de una existencia breve, los narcotraficantes buscan alardear aún después de la muerte y esta estética de lo ostentoso se aprecia en panteones como Jardines del Humaya, en Culiacán, Sinaloa, donde hay mausoleos faraónicos con wifi, cuartos de descanso para los dolientes, aire acondicionado, frisos italianos sistemas de videovigilancia y piezas de arte.


“Estas personas están muy preocupadas por significar tanto en la vida como en la muerte, en una obsesión que raya en lo perverso, y el único camino que ven para esto pasa por lo material. Es como si nos quisieran decir, aún muerto significo y vean el valor que tengo no solo yo, sino quienes están conmigo”.


Ostentación y seducción


Aunque el concepto de narcoestética nace en Colombia, en México surge en 2006, justo cuando Felipe Calderón declara su “guerra al narco”. Se podría decir que es una respuesta a este embate belicoso la cual, desde entonces, comenzó a desarrollar características propias y a sofisticarse, agregó la académica.


“Ya no tenemos personajes como el que interpretaba Damián Alcázar en la película El infierno, que vestía camisas rojas de seda, portaba lentes Ray-Ban, usaba sombrero de ala ancha, y se colgaba cadenas de oro. Los líderes originales ya no están y en su lugar tenemos hoy a sus hijos y nietos, quienes han estilizado muchas cosas, como la comida, los lujos y la vestimenta”.


No obstante, lo que se ha mantenido es esta ostentación extrema, lo que hace a Acosta Ugalde preguntarse qué pasa por la mente de sus alumnos cuando se enfrentan a la realidad de no encontrar trabajo, tener que apoyar a sus familias y allegarse de recursos mínimos para proseguir con su carrera mientras ven los despilfarros y extravagancias de quienes se dedican al crimen organizado.


“Si a esto sumamos la apología que se hace desde los medios a estos criminales con series como La reina del sury tantas otras, podemos entender que cierta parte de la sociedad vea con cierta aprobación a los narcos y los considere casi héroes nacionales. Deberíamos cuidar cómo manejamos ese modelo aspiracional”.
Y en todo esto, concluyó la universitaria, la narcoestética y sus excesos han sido cruciales, porque lo ostentoso maravilla y la línea que hay entre el asombro y la seducción es una muy delgada.

Omar Páramo / Francisco Medina
27 febrero 2019

Publicado enCultura
Miércoles, 10 Octubre 2018 06:05

Medios, masculinidades y violencia

Medios, masculinidades y violencia

Valiéndose del argumento de una película de este año, Roberto Samar y Eric Barchiesi sostienen que la masculinidad es una construcción social y que los mandatos de la masculinidad hegemónica siguen proponiendo que ser varón es ser proveedor, procreador, protector, dominador, autosuficiente y violento.

Antes de morir, el padre de la novia dice: “Necesito que me prometas que siempre la mantendrás segura”. “Te lo prometo”, le responde el novio. Este es un diálogo de la película de Netflix El final de todo, de 2018, que plantea que “tras un misterioso desastre que convierte el país en una zona de guerra, un joven abogado viaja al oeste con su futuro suegro para buscar a su prometida embarazada”.


En la película hay dos varones, el padre y el novio, quienes atraviesan situaciones de violencia, asesinatos y accidentes extremos para proteger a una mujer, mientras se disputan el lugar de varón dominante. Esta película, como la amplia mayoría, nos enseña que ser varón es ser protector, dominador y casi necesariamente violento.


La masculinidad es una construcción social que se desarrolla desde la primera infancia. Mediante los discursos que nos atraviesan aprendemos determinadas formas de pensarnos. Los mandatos de la masculinidad hegemónica nos proponen que ser varón es ser proveedor, procreador, protector, dominador, autosuficiente y violento.


Desde los medios masivos de comunicación que ocupan posiciones dominantes y desde la industria del entretenimiento se promueven miradas que fortalecen estas formas de ver el mundo. Así, estos medios funcionan como agentes de socialización en los cuales se construyen y reproducen discursos que fortalecen roles y estereotipos de género que tendemos a naturalizar.


Estos mandatos de la masculinidad hegemónica, condicionan nuestros comportamientos, ya que muchas veces actuamos conforme a los roles que internalizamos.
Según la teoría del cultivo, los medios funcionan como constructores principales de imágenes y representaciones mentales de la realidad social. En ese sentido, la televisión “sedimenta creencias, representaciones mentales y actitudes”.


Esta violencia podremos leerla desde el concepto de criminología mediática. Según el Dr. Raúl Zaffaroni existe una criminología mediática mundial que nace en los Estados Unidos y se expande por el mundo. Una mirada que piensa a la sociedad dividida entre buenos y malos; donde los conflictos solo se resuelven con violencia.


La mirada de la masculinidad hegemónica violenta convive y se retroalimenta con la criminología mediática. Esta criminología transmite la certeza de que “la única solución a los conflictos es la punitiva y violenta. No hay espacio para reparación, tratamiento, conciliación; sólo el modelo punitivo violento es el que limpia la sociedad.


Estos discursos machistas se reflejan en violencias: muertes de mujeres que se cosifican y que varones buscan dominar. También se refleja en muertes de varones, entre quienes se disputan identidades machistas.


Según el Instituto de Investigaciones de la Corte Suprema de Justicia de la Nación, el 88% de las víctimas de homicidios en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires eran de sexo masculino, mientras que un 12% de sexo femenino. Respecto a los victimarios el 85% son varones, el 4% mujeres y no se tienen datos en un 11%. Paralelamente, según el Sistema Nacional de Estadística sobre Ejecución de la Pena (Sneep) el 96 % de las personas presas en Argentina son varones.


Estamos frente a un momento de fuerte avance de la lucha de los derechos de las mujeres. Esto se refleja en que se visibilizan violencias antes naturalizadas y en la apropiación de derechos, pero también en nuevas producciones mediáticas.


Sin embargo, los monitoreos dan cuenta de que las mujeres siguen estando relegadas en los espacios de debate mediático, continúan siendo cosificadas y se sigue reforzando sobre ellas los roles tradicionales. Es decir, continúan sufriendo violencia simbólica.


En la sociedad se mantiene o incluso quizás se incrementa, la violencia masculina. Violencia que se reproduce y fortalece en los medios de comunicación y en la industria del entretenimiento y que tiene su correlato en la multiplicidad de casos de violencia contra las mujeres por parte de varones.


Entendemos que es el momento de que los varones problematicemos nuestras identidades y cuestionemos nuestra violencia culturalmente construida.


* Roberto Samar es licenciado en Comunicación social. Docente de la UNRN. Integrante de la Subsecretaría de las Mujeres de la Provincia del Neuquén.


** Eric Barchiesi es estudiante de la Universidad Nacional del Comahue. Integrante de la Subsecretaría de las Mujeres de la Provincia del Neuquén.

Publicado enSociedad
Miércoles, 27 Junio 2018 05:54

Racismo y derechos

Racismo y derechos

Roberto Samar se pregunta cuál debería ser nuestro rol como comunicadores y comunicadoras frente a una mirada racista, clasista y eurocéntrica que tiene un fuerte anclaje en el sentido común y que aparece en redes sociales, medios de comunicación y comentarios de lectores.

Las miradas racistas nos atraviesan. Son miradas que jerarquizan, que colocan a determinadas personas sobre otras. Esta jerarquización tiene varias funciones: legitima la vulneración de derechos de determinados sectores y facilita la construcción de un enemigo, al cual responsabilizaremos de nuestros problemas.
Julio Cesar Monasterio, profesor de la Universidad Nacional del Comahue, señaló: “el sujeto moderno, blanco, varón, europeo, heterosexual, civilizado, desarrollado, de elite, se constituirá en oposición a ese otro, negro, mujer, no europeo, homosexual, bárbaro, subdesarrollado, popular, que debe ser invisibilizado y/o visibilizado negativamente, que aparecerá por fuera de la historia o en un estadio inferior, como en la edad de la infancia y de la ignorancia. Esta estrategia de constitución del sujeto moderno será el pilar de la expansión europea hacia los escenarios regionales del sur que, como plantea Albán Achinte (2008) se fundamentó en cinco pilares: una sola raza, una sola lengua, una sola religión, una sola historia y un solo género. Todo lo demás será estigmatizado y construido desde una visión negativa”.


Esta mirada racista, clasista y eurocéntrica tiene un fuerte anclaje en el sentido común y se reproduce en los mensajes violentos que circulan en redes sociales, medios de comunicación y se vuelcan en los comentarios de lectores.


Solo a modo de ejemplo. En la noticia del diario Río Negro: “A seis meses del homicidio de Nahuel, la Justicia no muestra ningún avance” se puede leer los siguientes comentarios: “Saben que hay secretos muy bien guardados de los mapuches terroristas”. “Todo esto ocurre porque los mapuches violaron la propiedad privada o pública con la toma”.


Estas miradas racistas quizás no sean mayoritarias, pero están presentes. Existen sectores que legitiman la violencia institucional, que asocian el pertenecer a un pueblo indígena con el terrorismo y que interpretan la recuperación territorial y defensa de derechos como delitos.


Una de las razones del fuerte consenso del racismo son sus raíces históricas. En ese sentido, “la República Argentina se constituyó como Estado-Nación sobre la base de la negación de las raíces históricas americanas, la sujeción de sus ocupantes originarios y la usurpación de sus territorios”, afirmaba el Instituto Nacional contra la Discriminación, Xenofobia y el Racismo.


Domingo Sarmiento llegó a manifestar “¿lograremos exterminar a los indios? Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar”. “Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado”.


Lo complejo del momento actual es que esta matriz cultural racista se legitima y fortalece con el discurso criminalizador y estigmatizante del gobierno nacional hacia el pueblo mapuche. Basta recordar que Patricia Bullrich, Ministra de Seguridad de la Nación, sostuvo en el Senado: “Los mapuches son un grupo de extrema violencia”.


En ese marco, ¿cuál debería ser nuestro rol como comunicadores y comunicadoras?


En el capítulo de “Pueblos indígenas” de la publicación “Buenas prácticas en la comunicación pública”, el INADI recomendaba “evitar el uso, en noticias, relatos o imágenes, de símbolos o elementos propios de los colectivos en escenas que los muestran como ‘extraños’, ‘problemáticos’ o ‘peligrosos’ “.


Asimismo, si queremos construir una sociedad menos injusta nuestro rol también debería ser visibilizar las violencias cotidianas que sufren estos pueblos y las riquezas culturales que los atraviesan. A modo de ejemplo: no fue noticia en los grandes medios que el 13 de junio un grupo de personas llevaron adelante un violento desalojo de familias mapuches en el Cerro Belvedere. El grupo de matones que portaban garrotes y armas de fuego destrozaron la totalidad de la ruka (casa) de la comunidad.


En el mismo sentido, tampoco fue noticia que el 24 de junio el pueblo Mapuche festejó el WiñoyXipantv, momento cuando el sol recupera sus fuerzas y los días comienzan a ser gradualmente más largos.


Por último, nuestra mirada sería distinta si desde los medios de comunicación que ocupan posiciones dominantes se visibilizara los derechos de los grupos históricamente vulnerados. Recordemos que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas establece que: “los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación y tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos”.


* Licenciado en Comunicación Social UNLZ. Docente de “Comunicación Social y Seguridad Ciudadana” UNRN

Publicado enSociedad
Domingo, 06 Mayo 2018 06:21

Los ideales que siguen viviendo

Los ideales que siguen viviendo

A 200 años del nacimiento de Marx, el respeto por su ideario sigue en alto. La mitad de la humanidad considera importante el socialismo y hay un amplio consenso para que los ricos paguen más impuestos.

A dos siglos del nacimiento de Karl Marx y a casi treinta de la caída del Muro de Berlín, la permanencia de las ideas socialistas puede ser sorprendente. Un estudio internacional de la encuestadora Ipsos revela que algo así como la mitad de la humanidad sigue considerando el socialismo como una idea importante, con picos del 84 por ciento en China y pozos del 21 en Japón. El mismo estudio muestra un amplio consenso para la idea de que los ricos paguen más impuestos, con mayorías absolutas en países tan disímiles como España, China e India, y una fuerte insatisfacción con el grado de representación de los trabajadores en los gobiernos de cada país. Apenas un tercio de los encuestados considera que los que trabajan participan del poder, con Brasil, Chile, Argentina, Francia y Serbia entre los más insatisfechos y la curiosa mezcla de India y Arabia Saudita entre los más conformes.


El estudio fue realizado por el Instituto de Estudios Sociales de la firma Ipsos en 28 países. Hubo un total de 20.793 encuestados en Alemania, Arabia Saudita, Argentina, Australia, Bélgica, Brasil, Canadá, Chile, China, Corea del Sur, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Hungría, India, Italia, Japón, Malasia, México, Perú, Polonia, Rumania, Rusia, Serbia, Sudáfrica, Suecia y Turquía. El trabajo, online y presencial, fue realizado entre fines de marzo y comienzos de abril.


La pregunta más directa fue sobre el valor actual de los ideales socialistas para el progreso social. La mitad de los encuestados estuvo de acuerdo, con un fuerte pico en China del 84 por ciento y valores muy altos en India y Malasia. Los argentinos se colocaron en el promedio mundial, con un 52 por ciento de opinión favorable, una franja compartida con México, Arabia Saudita, Suecia y Canadá. Sorprendentemente, Estados Unidos produjo un 39 por ciento de acuerdo, por encima de Francia, Hungría y Japón.


Los trabajadores son vistos internacionalmente como mal representados en los gobiernos del mundo, con un 67 por ciento de negativas ante la pregunta. Arabia Saudita, China e India sorprenden con fuertes mayorías que afirman que los que trabajan están bien representados. Argentina muestra un acuerdo de apenas el 24 por ciento, igual que Italia y Rumania.


De las ideas socialistas más frecuentes, la más popular es la que dice que quien más gana más debe pagar en impuestos, aceptada por un 78 por ciento de los encuestados. España, Serbia, China, Rusia, India, Corea, Malasia, Arabia Saudita, Italia y Turquía tienen promedios por encima del 80 por ciento de acuerdo que mostró Argentina. Con un 58 por ciento, Sudáfrica es la nación más reacia al asunto.


Otras ideas tradicionales del progresismo también mostraron aceptación. Un 89 por ciento a nivel mundial piensa que la educación gratuita es un derecho, con una mayoría total del 98 por ciento en Rusia, un 91 en Argentina y apenas tres países por debajo de los ochenta puntos: Estados Unidos, Sudáfrica y Japón, que oscilan entre el 77 y el 64 por ciento. Lo mismo ocurre con la salud, que muestra un excepcional acuerdo internacional del 87 por ciento, con Argentina en un abundante pelotón de países con 92 puntos porcentuales. Sólo Japón se desmarca, con un escaso 47 por ciento. Más compleja es la aceptación de una idea relativamente nueva, la del ingreso garantizado, que recibe un 69 por ciento de acuerdo promedio formado por un enorme 95 en Rusia y un escaso 38 en Japón. Argentina, de hecho, está al fondo de la pirámide con un 53 por ciento.


Pero varias críticas al socialismo también siguen firmes, como la idea de que los que tengan más talento tienen derecho a ganar más, aceptada por un 69 por ciento a nivel mundial. Francia y Alemania, con 51 y 47 puntos, son los más reacios, mientras que países como Rumania, Corea y Rusia la aceptan por amplios márgenes. Un 48 por ciento va más allá y dice estar de acuerdo con que el socialismo es un sistema de opresión, vigilancia estatal y terrorismo. En Estados Unidos y la India el acuerdo pasa los 60 puntos, mientras que en China, Rusia y España alcanza apenas un tercio. Argentina navega al medio con un 45 por ciento.


Tal vez la crítica más profunda sea la idea que la competencia saca lo mejor de las personas, aceptada por un 69 por ciento en promedio. Francia, Alemania y Bélgica son los que menos creen en eso, con números inferiores a la mitad, pero los argentinos se instalan en un sólido promedio por encima de los sesenta puntos. Esto coincide con el 52 por ciento global que piensa que la libertad individual es más importante que la justicia social. No sorprende que dos de cada tres norteamericanos piensen así, pero los números son similares en India, Sudáfrica, Perú, Rumania y Malasia. Los argentinos están divididos en mitades exactas, como los polacos, los brasileños, los australianos, los belgas y los húngaros. Francia, China y Alemania muestran que apenas más de uno en tres se cree eso.

 

¿El socialismo es importante?

 

Mi gobierno representa el trabajo

 

A los ricos, más impuestos

Publicado enSociedad
Domingo, 06 Mayo 2018 06:14

Neoliberalismo y Posfascismo

Neoliberalismo y Posfascismo

Los distintos estudiosos del neoliberalismo consideran, bajo distintos ángulos teóricos, que el mismo constituye un nuevo tipo de “racionalidad” o fundamento que se va tornando incompatible con las tradiciones liberales modernas. Su característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente solo considerado como “capital humano “, el que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada. Esto ha implicado la aparición de nuevas figuras históricas en el escenario de la vida social: el “consumidor consumido”, “el empresario de sí mismo”, “el deudor permanente de su propia vida” la lógica del “ganador-perdedor” en todos los pliegos más íntimos del vínculo social, la “vida matable”, sin luto y sin duelo. A esta resumida lista de figuras contemporáneas emergentes en el tiempo del neoliberalismo, debemos agregar el nuevo tipo de sacrificio colectivo sin causa alguna, sólo provocado por exigencias financieras.

En este escenario general, donde la subjetividad deviene “capital humano” todos los pactos, procedimientos, contratos institucionales, que constituyeron a la democracia moderna ingresan aceleradamente en un proceso de licuefacción. Reduciendo a la democracia y sus instituciones a puros simulacros que progresivamente van perdiendo su eficacia simbólica. En este caso el famoso “Estado de excepción” no procede desde una fuerza exterior que interrumpe las garantías constitucionales.


Evocando una metáfora precisa de Wendy Brown, “el neoliberalismo se asemeja más a una termita que a un león”. Su corrosión comienza por el interior de la estructura del edificio y con la constancia, velocidad y la eficacia de un dispositivo que ya no necesita siquiera de políticos competentes o dotados de noción de Estado o perspectivas históricas.
Por lo mismo nadie se reconoce como “neoliberal”, todo el mundo es un demócrata que cumple con la obligación de construir un círculo inmunitario frente al hecho maldito del “populismo”.


Sin duda esta es una cuestión también filosófica, todos los proyectos de la modernidad que relacionaban la experiencia de la verdad como una transformación de si y a la vez con una transformación colectiva entran en un severo colapso. Lo que vuelve a esas grandes apuestas teóricas y éticas en búsquedas tan necesarias y urgentes como también inciertas.


¿El Capital humano en el que deviene la subjetividad contemporánea es asignable a algún género? Indudablemente en el estrago general de un mundo sólo sujeto a la financiarización, la mujeres padecen la peor parte por su singular lugar de vulnerabilidad histórica. Pero a la vez hay que admitir que el Capital no se sostiene en ninguna significación fija ni estable y por tanto carece de género. Su eficacia como dominación se produce precisamente en esta carencia de significación estable. Por lo mismo puede integrar a todas las semánticas políticas de forma mutante y desplazada a la constante reproducción de sus intereses de rentabilidad. Es la diferencia clave con respecto al Amo moderno que va perdiendo su consistencia.


Esto constituye un grave problema actual para aquellas elaboraciones discursivas que aún se proponen construir un esbozo de una lógica política de la Emancipación. Porque indudablemente deben tarde o temprano pasar de una lógica de la resistencia a una propuesta afirmativa de proyecto futuro. Cuestión sumamente espinosa en un período de la historia donde el porvenir se muestra con las señales del Apocalipsis. Incluso por difícil que sea la tarea, la cuestión de una nueva Internacional de una izquierda popular se impone como tal.


En la complejidad de semejante panorama, donde el capitalismo en su mutación neoliberal posfascista no tiene contradicciones que de modo inmanente lo conduzcan a su final, resta sólo una brecha que los proyectos nacionales, populares y emancipadores deben tener en cuenta: el neoliberalismo en la heterogeneidad cambiante de sus formas sólo dispone de una administración económica represiva, para lo que sus representantes definen como “gobernanza”. Dicho de otro modo, no dispone de ninguna capacidad para articular Pueblo, Nación y Estado. De allí sus inevitables apelaciones al surgimiento de una identidad xenófoba y racista para darle un nuevo contenido a la Nación. Por tanto carece de legitimidad para construir un gobierno democrático. De esta brecha y sus posibles derivas políticas, depende el futuro de la condición humana.


por Jorge Alemán, psicoanalista y escritor.

Publicado enCultura
&quot;La crisis humana&quot; y las opciones imposibles

Poco después de la Segunda Guerra Mundial, el famoso escritor y pensador francés Albert Camus fue invitado a los Estados Unidos para ofrecer una serie de conferencias. Se le pidió que se valiera de sus áreas de especialización -literatura, teatro y filosofía- para explicar Francia al público estadounidense. Camus no quiso hablar de literatura o filosofía porque, en sus propias palabras, son solo reflejos de un tema más fundamental: la vida y la lucha por la humanidad.


En su conferencia titulada "La crisis humana", pronunciada en la Universidad de Columbia el 28 de marzo de 1946, Camus habló de esta lucha desde la perspectiva francesa. Para el pueblo de Francia, el final de la guerra no significó el fin de la amenaza contra la humanidad. Según Camus, esta amenaza es una "crisis humana" nacida de la decadencia moral, y solo puede superarse creando un ideal humano alternativo.


Para explicar la decadencia moral de la sociedad, que calificó de "monstruosa hipocresía", Camus contó cuatro historias cortas.


La primera historia tiene lugar en una capital europea, en un apartamento que ha sido confiscado por la Gestapo. Dos hombres acusados, al recuperar la conciencia después de toda una noche de tortura se encuentran atados, sangrando y en presencia del superintendente del edificio. El superintendente, que probablemente acaba de disfrutar de un buen desayuno, se está ocupando tranquilamente de sus obligaciones rutinarias. Cuando una de las víctimas de la tortura se enfrenta a él, le responde enojado: "Nunca me meto con los asuntos de mis inquilinos".


En la segunda historia, Camus habla de un camarada al que arrastran fuera de su celda para su tercer interrogatorio. Sus orejas han sido desgarradas en las sesiones anteriores, por lo que lleva un vendaje alrededor de la cabeza. El oficial alemán que lo arrastra es el que realizó las dos primeras sesiones y por lo tanto el responsable del daño físico. Y sin embargo, se inclina y pregunta: "con un aire de afectuosa preocupación": "¿Cómo van tus oídos?"


La tercera historia, que inspiró la galardonada novela de William Styron, "Sophie's Choice" (que se convirtió en una película), trata de tres hermanos que son tomados como rehenes en una operación contra insurgentes griegos. En el momento en que uno de los oficiales que participó en la operación está a punto de ejecutar a los hermanos, su anciana madre se arrodilla y le ruega al oficial que perdone a sus hijos. El oficial responde que perdonará a uno de ellos, pero con una condición: la madre debe elegir qué hijo vivirá. La madre elige salvar a su hijo mayor, ya que tiene una familia de la que cuidar. Los otros dos hijos son ejecutados.


Los protagonistas de la cuarta historia son un grupo de mujeres insurgentes, entre las cuales una amiga de Camus, capturadas y repatriadas. En su camino hacia Francia a través de Suiza, se encuentran con un cortejo fúnebre. Cuando las mujeres ven la procesión, estallan en carcajadas. "Así es como se trata a los muertos aquí", dicen.


Camus nos dice que contó estas cuatro historias cortas para no responder a la pregunta "¿Hay una crisis humana?" con un simple "sí" , de cliché. Según el escritor, "hay una crisis humana porque en el mundo de hoy podemos contemplar la muerte o la tortura de un ser humano con un sentimiento de indiferencia, preocupación amistosa, interés científico o simple pasividad".


En los 70 años que han transcurrido, no podemos decir que vivamos en un mundo muy diferente. La respuesta corriente a la tercera victoria consecutiva en las elecciones del primer ministro húngaro, Viktor Orbán - quien declaró, "no queremos que nuestro color ... se mezcle con otros" y basó su campaña en la xenofobia - ¿es algo más que un “¿Cómo van tus oídos?”


La tendencia generalizada en los medios y el mundo académico a encubrir a los actores y movimientos políticos, cuyas credenciales racistas y nacionalistas son indiscutibles, con adjetivos estériles, incluso afirmativos como "populista" o "nativista" y su preocupación por cuestiones superfluas como "¿puede haber democracia sin liberalismo?" mientras en todo el mundo tienen lugar genocidios y masacres, no son mejores que la risa sorprendida pero alegre de las mujeres insurgentes que remarcaron, "así es como se trata a los muertos aquí".


A pesar de la naturaleza cuestionada de las elecciones que llevaron a estos líderes y movimientos al poder, las mayorías que los apoyan apenas son cuestionadas. Quienes se atreven a plantear preguntas se encuentran con la réplica enojada del superintendente del edificio que decidió atender sus tareas en lugar de cuidar a los torturados. Los críticos son etiquetados como "elitistas" (ignorando el hecho de que estas voces críticas también desaprueban las opciones políticas de las élites) o acusados de subestimar las preocupaciones de la mayoría.


Incluso aquellos que son conscientes de que el mundo se dirige hacia el desastre se niegan a hablar; prefieren permanecer pasivos antes que arriesgarse. Como señaló Murat Sevinç en un artículo reciente, las personas a menudo ni siquiera se preguntan "¿por qué?" Incluso rehúyen acciones simples, "sin riesgo" (como no coger un taxi durante uno o dos días si estamos descontentos con las reacción de los taxistas hacia Uber; no ir a áreas comerciales si estamos preocupados por el desarrollo urbano no planificado; boicotear actividades en las universidades que impiden la libertad de expresión y en algunos casos incluso despiden académicos).


Y quienes se ven obligados por su “superior” a elegir, prefieren salvar el día en lugar de rechazar la opción imposible. Se ponen del lado de los poderosos, porque como Camus señaló en su conferencia, cuando la decadencia moral se cuela hasta en los más pequeños intersticios de la sociedad, todo lo que queda es "poder". La elección ya no está entre lo justo y lo injusto, sino entre "amos" y "esclavos", donde los maestros -el superintendente, el torturador, el verdugo- siempre tendrán razón.
Y así, la gran "crisis humana" continúa..

23/04/2018

.
Por Umut Özkirimli
Es un politólogo nacido en Turquía, estudioso del nacionalismo. Escribe en Ahval.


Fuente:


https://ahvalnews.com/morality/human-crisis-and-impossible-choices
Traducción:
Anna Maria Garriga Tarré

Publicado enCultura
Página 1 de 3