Franco 'Bifo' Berardi. Cedida por la editorial

El autor conversa con Franco Berardi ‘Bifo’ sobre la pandemia y la guerra. El escritor y filósofo italiano concluye que la única vacuna eficaz contra el

pánico es el pensamiento colectivo

¿Qué ha pasado con el deseo –íntimo y social– durante la pandemia? La mirada política tradicional de la izquierda, que relega todo lo relativo a la subjetividad al ámbito privado, no se hace la pregunta. Es entonces la extrema derecha quien canaliza los malestares que recorren hoy los cuerpos.

La pandemia ha provocado un fenómeno generalizado de apagón libidinal, una retirada del deseo de los lugares, los objetos, las actividades en las que estaba cargado. Esa retirada es ambivalente: por un lado, falta de ganas, abatimiento, depresión. Pero también fuga de la competitividad, de la búsqueda de éxito, del consumo. Esa ambivalencia atraviesa hechos como la “gran dimisión”, el éxodo de las grandes ciudades o lo que se oculta bajo la etiqueta mediática del “síndrome de la cabaña”.

No estamos ante movimientos políticos evidentes, como podía ser la fuga del trabajo alienado durante los años sesenta y setenta. ¿Seremos capaces de escuchar estos fenómenos impuros y ambivalentes? Es la apuesta del pensador italiano Franco Berardi (Bifo) en su último libro, El tercer inconsciente; la psicoesfera en la época viral (Caja negra editores).

Ello nos requiere un cambio de mirada: desplazarse desde los saberes dominantes de la sociología o la geopolítica hacia una psicopatología o psicopolítica, es decir, construir una nueva razón sensible capaz de sintonizar con las corrientes de deseo que atraviesan la sociedad.

Apocalipsis, pandemia y guerra

Bifo: Quería decir dos palabras sobre el libro y su contexto, para empezar. En septiembre de 2020, leí una declaración de la directora de la Agencia de Salud de Cánada que decía: “Skip kisses” (evitad los besos), “in any case you have sexual relations don´t forget to wear sanitary masks” (en el caso de tener relaciones sexuales, no olvidar usar la máscara sanitaria), “anyway in the present condition the best is going solo” (en las condiciones presentes lo mejor es ir solo), una expresión que nunca había escuchado antes.

Cuando leí estas palabras, me dí cuenta de que estaba aconteciendo una mutación que iba a afectar la vida social comunitaria a un nivel muy profundo, que va a modificar la percepción del cuerpo del otro, de la piel del otro, de los labios del otro; los labios no son sólo un lugar de acceso al placer, sino también donde el sentido, el significado, se produce y se comunica.

El viejo hippie que soy tuvo primero una reacción de preocupación y pesimismo. Pero después me dije: intentemos no juzgar, no sacar conclusiones apresuradas, sino vivir este proceso, este pasaje, lo que yo he vislumbrado como un umbral, un largo umbral de transformación, intentemos verlo como el pasaje hacia un terreno desconocido.

Durante los dos años de pandemia, mi actividad principal ha sido tratar de entender las mutaciones psíquicas, las mutaciones de la subjetividad social; sobre todo de la generación que está creciendo ahora, que está descubriendo el mundo, que está descubriendo el cuerpo del otro. En esta investigación me he sentido acompañado por un grupo que se reúne dos veces a la semana desde primeros de abril de 2020, el Grupo de Investigación Intercontinental sobre la Pandemia, un colectivo de amigos y amigas, la mayoría de ellos psiquiatras y psicoanalistas, pero también trabajadores sanitarios y psicoterapeutas.

He intentado responder a esta cuestión con la imagen del “tercer inconsciente”, la idea de que estamos entrando en la era del tercer inconsciente. Quien se ocupa seriamente de estas cosas puede reírse de mis palabras, porque el tercer inconsciente no significa nada. No hay un primer inconsciente, un segundo inconsciente, el inconsciente no tiene historia. Pero sí hay diferentes psicoesferas, campos de cruce entre lo social y la psique. Una primera psicoesfera es el inconsciente del que habla Freud, cuando dice que el inconsciente es efecto de una represión y que se manifiesta a través de un malestar de tipo neurótico. Una segunda psicoesfera sería el inconsciente neoliberal producto de la aceleración extrema del universo económico, social, lingüístico, comunicativo y, especialmente, el universo de los estímulos informativos y psíquicos. Ahí pasamos de la neurosis a la psicosis como manifestación privilegiada del malestar.

El libro se plantea si hay una tercera psicoesfera, el inconsciente de la pandemia. En estos años la aceleración se ha detenido y ha ocurrido una “psicodeflación”: una disminución de la energía de aceleración que ha caracterizado los últimos cuarenta años. ¿Cuáles serán los efectos de esta psicodeflación? Es la pregunta sobre la que indago en el libro.

Pero ahora, con permiso del editor, me parece que este libro nace ya viejo, porque hemos superado el umbral en una nueva dirección: la guerra. ¿Qué relación hay entre pandemia y guerra? Entiendo la guerra actual como una reacción agresiva a la psicodeflación pandémica, una respuesta a la depresión global.

Amador: Quería traer a colación, para empezar, un texto que leí recientemente de un autor que no frecuento mucho y es el pensador judío Emmanuel Lévinas. Es un artículo de 1946 donde reflexiona sobre la experiencia de los campos de concentración en los que estuvo internado durante la guerra. En un momento dice: “En los campos conocimos la expectativa del fin del mundo”. No se refiere al fin del mundo físico, sino al estallido de las categorías que organizan el sentido de nuestra experiencia del mundo. Y citando al profeta Isaías afirma: “Esperábamos, para después de la guerra, un cielo nuevo y una tierra desconocida”. Lo llama una “sensibilidad apocalíptica”. La palabra apocalipsis tiene dos sentidos: fin del mundo y desvelamiento o revelación. La sensibilidad apocalíptica es la sensación de que lo que hay no se sostiene más y es preciso “un cielo nuevo y una tierra desconocida”.

Pero lo sorprendente, dice Lévinas, es que después de la guerra volvió la normalidad, el mundo se rehizo como si nada. No sólo en la banalidad cotidiana, sino en la repetición de lo peor: en 1946 tiene lugar el progromo anti-judío de Kielce. Lévinas se pregunta entonces: “¿Todo fue vanidad?” (es el título del texto).

Y su respuesta es que no, que hay que trabajar para recoger los efectos del desvelamiento, para que no se desvanezcan y todo sea vanidad de vanidades. Es necesaria una “ingenuidad superior” para no dar por cancelada la experiencia y que los muertos engrosen simplemente la estadística. Es el trabajo de toda una vida registrar y pensar los efectos de revelación.

Este libro nace también de una sensibilidad apocalíptica. Bifo tiene visiones en el confinamiento de la pandemia. Ve el fin de un mundo, la posibilidad de otro. Es un libro lleno de signos de interrogación. ¿Será la crisis del coronavirus la ocasión perfecta para un perfeccionamiento del sistema o el punto de arranque de una deriva existencial, cultural, política?

El libro de Bifo es un libro ingenuo en el mejor de los sentidos posibles. Hemos visto a los pensadores más conocidos estos últimos años simplemente reconfirmando sus posiciones previas, sin dejarse interrogar por lo que pasaba. El caso de Giorgio Agamben es el más conocido, pero no el único. Los pensadores no se animan por lo general a esta ingenuidad de no saberlo todo de antemano.

La experiencia que hemos atravesado está aún por contar y pensar. No ha pasado ya porque, aunque no vuelva a haber ninguna mutación del virus, ha dejado marcas profundas en nuestros cuerpos. Marcas de terror, de distancia social, de obediencia, pero también de desvelamiento. Todo eso es lo que está pensando Bifo.

¿Cómo no va entonces a tener actualidad? No hay que ceder al tiempo de la coyuntura, hay que resistir a la vanidad de vanidades, registrar los destellos de revelación, y el libro de Bifo es una herramienta estupenda para ello. 

 ¿Geopolítica o psicopatología?

La primera cuestión que quería plantearte es una pregunta de método o de mirada. En un texto reciente sobre la guerra en Ucrania dices algo que me interesó mucho: “No necesitamos una geopolítica, sino una psicopatología o una psicopolítica”. No necesitamos tanto un pensamiento de las determinaciones macro que nos definen, determinaciones sociológicas, determinaciones políticas, determinaciones históricas, sino también un pensamiento, una sensibilidad, capaz de aprehender las fluctuaciones de deseo, los estados de ánimo, la producción de subjetividad. Otra manera de pensar. Entonces, la primera pregunta sería esta: ¿qué sería una mirada psicopolítica o psicopatológica?

Bifo: ¿Geopolítica o psicopatología? Por supuesto que la geopolítica tiene un papel para entender el mundo contemporáneo, pero el problema es que se limita a describir efectos de superficie. Tenemos que entender qué está pasando a un nivel mucho más profundo: el nivel de las inversiones de deseo, el nivel de la mutación psíquica frente a una aceleración caótica de los procesos sociales.

Para entender la genealogía del nazismo hitleriano hay que captar el sentimiento de humillación que se difundió en Alemania tras el Tratado de Versalles. El miedo y la depresión fueron compensados por una sobre-reacción agresiva. Hay una película de Ingmar Bergman llamada El huevo de la serpiente que narra justamente la genealogía del nazismo, desde el punto de vista de una situación psicótica cotidiana. Al comienzo de la película vemos una muchedumbre en blanco y negro que parece como adormecida, al final esta muchedumbre se transforma en una masa agresiva y lista para la guerra.

Creo que estamos en una situación de depresión epidémica similar. En Italia, entre los quince y los treinta años, hay una multiplicación de los suicidios. Hay una predisposición a la depresión de la que tenemos que hablar si queremos entender lo que pasa. No quiero decir que la guerra en Ucrania pueda ser reducida a un asunto de psicoanalistas. Pero la psique de los rusos, de los ucranianos, de todo el mundo, se encuentra hoy en una situación de depresión y de posible reacción guerrera compensatoria. La geopolítica no explica nada de esto.

El retorno de la Tierra

Amador: Me gustaría preguntarte sobre la distinción que haces entre Tierra y Mundo. El Mundo sería ese “objeto” que la política clásica creyó dominar desde descartes hasta Maquiavelo. Pero la Tierra es algo muy diferente, lo indomesticable. El virus sería una manifestación de la Tierra. ¿Lo podrías desarrollar?

Bifo: Tomo esa distinción de un pensador japonés que se llama Sabu Kosho. Sabu escribió un libro titulado Radiation and Revolution. Es el relato de la experiencia de un activista, y filósofo a la vez, que vivió la catástrofe de Fukushima trabajando entre las personas golpeadas por el tsunami. Sabu analiza la reacción después de un acontecimiento tan horroroso y destructivo. Somos en esos momentos, dice, como extraños en un planeta ajeno que no conocemos y donde intentamos sobrevivir.

Propone distinguir entre Mundo y Tierra. ¿Qué es el Mundo? Es el producto de nuestra actividad lingüística, política, económica, productiva, la evolución de la civilización y de lo que podríamos llamar cultura en un sentido filosófico, antropológico. El mundo se encuentra cada vez más desafiado por la Tierra, por el retorno de fuerzas que no podemos dominar: los incendios que destrozan áreas enormes del planeta, las aguas del océano y todo lo que conocemos como catástrofe ecológica, un proceso acelerado hoy por la guerra. Eso es la Tierra, la naturaleza que hoy retorna, incluyendo la naturaleza humana.

El neoliberalismo se afirma desde el principio como darwinismo social, según este pensamiento esencialmente falso, ideológico, de que en la naturaleza sólo sobrevive el más fuerte y hay que aceptar la economía como naturaleza donde los más fuertes ganan. Pero aquí hay una mistificación. Si nos definimos como humanos es porque ha habido una ruptura cultural que nos permite considerar la naturaleza como algo muy hermoso y amable, pero también violento y peligroso. Por eso hemos inventado cosas como el lenguaje, la solidaridad social o el Estado, que odiamos con razón pero que nace ante el problema de la naturaleza como peligro mortal.

La agresividad de la naturaleza volvió porque el neoliberalismo nos dijo que el más fuerte debe ganar. Y el más fuerte es el ganador neoliberal, el más fuerte es Vladimir Putin, la fuerza de los fuertes es la guerra.

Psicodeflación

Amador: Me recuerda todo lo que habla Isabelle Stengers sobre la “intrusión de Gaia”. Me gustaría pasar al tema del tercer inconsciente, el que provoca –¿acelera, radicaliza, manifiesta?– la crisis del coronavirus: un apagón libidinal en toda regla, la psicodeflación. ¿Qué nos puedes contar sobre ese tercer inconsciente? Aunque sea aún un territorio desconocido, magmático, en ebullición, ¿qué tendencias detectas? ¿Qué nos puedes compartir de ese trabajo junto a psicoanalistas y terapeutas que llevas desarrollando durante dos años?

Bifo: El tercer inconsciente se define con respecto a la inflación psíquica de la época neoliberal: una aceleración extrema del cuerpo y de la mente colectiva con el objetivo de un aumento continuo de la productividad, sobre todo de la productividad intelectual, del trabajo cognitivo, una exaltación de la energía como fuerza productiva y capacidad de dominio sobre la realidad. Evidentemente el virus rompe con esta carrera, con esta aceleración.

¿Qué es el virus? El virus es una concreción matérica invisible, un retorno de la materia que la abstracción del capitalismo financiero ha intentado olvidar, suprimir, cancelar. La materia vuelve y rompe la continuidad de las cadenas productivas, de las cadenas de distribución, provocando el great supply chain disruption que dicen los americanos, pero también de las cadenas afectivas.

El efecto de esta desaceleración o psicodeflación es un efecto que se presenta como depresivo desde el punto de vista psíquico, es la sensación de haber perdido algo. Hemos perdido, en primer lugar, la fuerza política de gobierno de la realidad. El virus es un caotizador universal, diría Félix Guattari, un productor masivo de caos. ¿Y qué es el caos? El caos no es una realidad acotada, sino una relación entre la mente humana y el ambiente, el ambiente físico, comunicativo, lingüístico. Hay caos cuando el cerebro no logra elaborar una realidad que se vuelve más rápida y compleja de lo que podemos procesar.

Pero cuando entramos en una dimensión caótica siempre hay estúpidos que dicen “guerra al caos”: guerra al virus, a las drogas, al terrorismo. ¿Y qué pasa entonces? El caos se multiplica por cien. El narco, las mafias, el terrorismo, las catástrofes. El caos se alimenta de la guerra. Guattari nos sugiere aprender a escuchar el caos, a escuchar la voz del caos, aprender un ritmo nuevo, porque eso es el caos, un ritmo nuevo. La psicodeflación ha sido una reacción sana, entre comillas, al caos. Ralentizamos, desaceleramos.

El mundo blanco, el mundo cristiano, lo que llamamos Occidente es muy extenso e incluye a Rusia. Rusia es Occidente desde un punto de vista cultural. La fuerza que mueve la historia y la cultura rusa es la misma fuerza que mueve a los EE.UU. y Europa: la fuerza de la dominación agresiva, la fuerza de la expansión, la fuerza del futuro. La palabra futuro es central para comprender lo que estoy intentando decir. Futuro significa expansión en el pensamiento occidental y el problema es que la expansión se agotó, hoy se ha vuelto imposible, solo podemos expandirnos a través de la masacre, en primer lugar de la naturaleza. El crecimiento económico, este mito total, central, del pensamiento económico, compartido por todos los políticos de derecha e izquierda, hoy significa sólo catástrofe, destrucción, muerte.

El futuro se acabó y estamos envejeciendo. El envejecimiento es un hecho absolutamente central en Occidente (también en China ciertamente). ¿Qué es el envejecimiento? Una pérdida de energía, de potencia, de futuro, obviamente. Pero el cerebro occidental no puede tolerar la idea del fin de la expansión. Nuestra civilización siempre ha reprimido el envejecimiento y la muerte como experiencia esencial de la vida humana, lo que en el libro llamo el “devenir nada”. Tenemos que hablar de este devenir nada si queremos salir de la locura de la guerra, de la destrucción total, de la bomba nuclear; porque los viejos prefieren llevarse el mundo entero con ellos al infierno antes que aceptar la muerte y el devenir nada.

¿Qué he aprendido de la experiencia del Grupo de Investigación Internacional sobre la pandemia? Una cosa esencial: contra el pánico solo hay una vacuna y esta vacuna es pensar juntos. Pensar y más aún pensar juntos tiene una potencialidad terapéutica y política enorme. Lo único que podemos hacer en este mundo en el que se confunde el Mundo con la Tierra, en el que no entendemos dónde estamos ni cómo sobrevivir, lo único que podemos hacer para escapar del pánico y la depresión es pensar juntos.

Amador: Qué difícil hacerlo cuando se prohibe el encuentro entre los cuerpos. Lo más duro de llevar en este tiempo ha sido para mí esta dificultad para inventar los modos de pensar juntos. El terror atomiza; y contra Descartes hay que decir que no hay un yo que piense sin un tú que responda. El campo del pensamiento crítico se ha estrechado muchísimo, cualquier duda con respecto al discurso oficial es inmediatamente tachada de delirio negacionista. Y ahora, en la situación de guerra, también impera esta especie de obligación de tomar posición en un tablero previo, de tener que escoger entre Putin o la idea occidental de libertad, que son fundamentalmente lo mismo, como has explicado.

Resignación contra la abstracción

Quería volver a la experiencia del primer confinamiento. Una experiencia ambivalente. Por un lado, el terror y la distancia social; por otro lado los aplausos, la solidaridad y la sensación de que lo que hay no se sostiene más. La consigna que circuló entonces, de balcón a balcón, fue que no había que volver a la normalidad porque la normalidad era el problema. En el silencio, en la ralentización, tuvimos destellos de otra vida posible.

Pero mi impresión es que no hemos sabido prolongar ese momento, abrir esa bifurcación. A la salida de ese primer confinamiento, nos quedamos sin voz. Hay un momento en el libro donde dices que si no emerge una nueva subjetividad, lo posible se pierde, se desvanece. Es vanidad de vanidades. Pero, ¿de qué tipo es esa nueva subjetividad? ¿Qué tipo de fuerza puede empujar un pasaje de umbral diferente, prolongar el acontecimiento, impedir que sus marcas se desvanezcan, abrir una bifurcación existencial, otra deriva civilizatoria?

Bifo: Para mí, el primer confinamiento fue una experiencia bastante alegre, pero para muchos jóvenes no lo fue para nada. Los medios atacaron a los jóvenes, les dijeron de todo, les descalificaron y criminalizaron por querer tomarse una cerveza. Pero eran los jóvenes los que pagaban el precio más alto por salvar a los viejos. Como abuelo se lo agradezco mucho, pero no puedo reprocharles que se tomen una cerveza.

De golpe el pensamiento de un cambio de paradigma social se diseminó. En Italia es evidente para todos que la catástrofe sanitaria ha sido sobre todo un efecto de la destrucción neoliberal del sistema sanitario público. Todos pensamos que íbamos a asistir a una vuelta a un keynesianismo, a un pensamiento social de la economía, pero no ha ocurrido así. La idea de que el capitalismo puede ser racional y humano es una ilusión. Lo que ha ocurrido es la radicalización del empobrecimiento y el enriquecimiento privado de los súper-ricos.

¿Por qué ha pasado esto? ¿Cómo podemos evitar las consecuencias catastróficas que ya se están desarrollando? Mi respuesta está contenida en la palabra psicodeflación, pero con una evolución lingüística muy interesante: la palabra “resignación”. Cuando pensé en ella por primera vez me pareció una blasfemia. Mi formación materialista y marxista se rebelaba contra ella. Pero luego leí en un periódico norteamericano la expresión great resignation” (gran dimisión). Como sabemos, cuatro millones y medio de norteamericanos decidieron no volver al trabajo después de la pandemia y lo mismo sucede en China, cada vez hay más personas jóvenes y no tan jóvenes que se preguntan: ¿por qué tengo que tengo que trabajar por un salario de mierda, en condiciones humillantes, inaceptables, idiotas?

La palabra resignation tiene dos sentidos. El primero es aceptar lo inaceptable. Pero el otro es dimitir, abandonar el campo social, el campo productivo, irse para siempre. Este segundo significado me hizo pensar en un tercero: re-signation, la resignificación. Hay que resignificar nuestra relación con la necesidad, con la naturaleza, con nuestras formas de vida cotidiana, resignificar la relación entre lo concreto, lo útil y la productividad.

La primera página de El Capital explica que el corazón del capitalismo es la abstracción, el capitalismo es un proceso de acumulación de valor abstracto, que significa ex-tracto, extraído, el valor que el capital extrae de la vida concreta, de las necesidades concretas, de las potencias concretas de la humanidad. El retorno de lo útil y lo concreto es lo que más me interesa hoy.

La muerte como condición de libertad

Amador: Una última pregunta. Hay una frase famosa de Spinoza que dice: “En nada piensa menos un hombre libre que en la muerte”. Sin embargo, tú dices que hoy, para recuperar la libertad, tenemos precisamente que amistarnos con la muerte, volver a pensarla y hacernos amigos del devenir nada.

Bifo: Puede que Spinoza se equivoque, ¿no? Un hombre libre no piensa en la muerte, bien, pero ¿acaso somos hombres libres? Y además, ¿qué significa libertad? La asociación entre libertad y potencia acaba en formas histéricas del pensamiento de la política.

La histeria de toda la modernidad es la identificación entre libertad y potencia, la idea de que la potencia se manifiesta en el interior de la dimensión de libertad y esta es ilimitada. Pues no, queridos míos, tienes la libertad de lanzarte desde el quinto piso pero te matas. No es verdad que la potencia se manifieste al interior de la libertad, sino al revés: la libertad se manifiesta al interior de la potencia y esta no es ilimitada. La muerte se plantea entonces como un problema que tiene una dimensión filosófica, psicoanalítica y política muy importante.

La modernidad blanca e imperialista ha rechazado el pensamiento de la muerte porque ha pensado la potencia en la dimensión de libertad ilimitada. Esta libertad ilimitada ha sido la máscara de la esclavización de la mayoría de la humanidad, la libertad neoliberal, la libertad norteamericana, la libertad de la constitución americana, una constitución escrita por negreros, por esclavistas. Cuando en la convención que escribió la declaración constitucional americana se planteó el problema de la esclavitud se decidió posponer la discusión. ¿Resultado? Hoy el neoliberalismo reproduce un efecto de esclavitud masiva y generalizada.

Ahora estamos al borde de la muerte de la civilización blanca. Eso nos parece un abismo espantoso y catastrófico, ¡pero no lo es! Porque la muerte es una experiencia de vida. Hay que pensar la muerte como límite, como condición de libertad, la libre muerte, la libertad de morir. Pero estamos fascinados por una pretensión histérica de ilimitación de nuestra potencia, romántica y fascista. Pensar la muerte, ironizar sobre ella, como hace Salman Rushdie en su última novela Quijote, es la única posibilidad de salir de la historia de Occidente, de la histeria asesina y suicida de Occidente, de la idea de la ilimitación de la potencia.

La base de este texto es la conversación que tuvo lugar entre Franco Berardi (Bifo) y Amador Fernández-Savater en La Maliciosa (Madrid) el 24 de marzo de 2022.

Amador Fernández-Savater 10/04/2022

Publicado enSociedad
El apocalipsis capitalista: Richard Leakey y la sexta extinción de las especies

Los datos duros y certeros reunidos en este artículo sobre los efectos del llamado 'Homo sapiens capitalistus', es decir, nosotros y el capitalismo que nos rige, conducen inexorablemente a lo que los expertos han designado como la sexta extinción de las especies en la historia del planeta.

Brevísimo resumen biográfico

El 2 de enero de este año falleció el paleoantropólogo, arqueólogo y ecologista keniano Richard Leakey (1942-2020), cuyos padres (Louis y Mary) fueron famosos descubridores de fósiles de homínidos de millones de años de antigüedad en África Oriental. Richard siguió en su juventud sus pasos y también logro descubrir fósiles de homínidos: en 1967, en el valle del Omo, en Etiopía, llamado el hombre de Kibish (considerado el Homo sapiens más antiguo); en 1969, un cráneo de Paranthropus boisei; luego un cráneo de Homo rudolfensis (knm er 1470) en 1972 y otro en 1975, que se clasificó como Homo erectus (knm er 3733); en 1978, un cráneo intacto de Homo erectus (knm er 3883). En 1984 dirigió la exploración que encontró el esqueleto completo de un niño, con antigüedad de por lo menos 1.5 millones de años, clasificado como Homo erectus ergaster. r. Leakey y su colega Roger Lewin describieron este hallazgo del Niño de Turkana en su libro Origins Reconsidered (1992). Al poco tiempo, Leakey y su equipo descubrieron un cráneo de la especie Paranthropus aethiopicus(wt 17000). A finales de la década de los ochenta y principios de los noventa encabezó organizaciones conservacionistas de fauna; específicamente, en su país natal Kenia y otros países vecinos creó unidades bien armadas y adiestradas para luchar contra la caza ilegal de elefantes con colmillos de marfil.

En 1995 publicó, en coautoría con Roger Lewin, The Sixth Extinction [La sexta extinción] y en 2001, en colaboración con Virginia Morrell, Wildlife Wars: My Fight to Save Africa’s Natural Treasures (en español: En Defensa de la Vida Salvaje: Mi lucha por salvar las riquezas naturales africanas).

Basados en sus aportes sobre la vital importancia de luchar contra la factible Sexta extinción, hacemos una integración de su trabajo y de su actualidad ante esa amenaza apocalíptica para la biota, la humanidad y el planeta mismo.

El “Hiroshima” de la sexta extinción

El Homo sapiens sapiens es la especie más dominante sobre la tierra. Bajo el sistema capitalista y a pesar de la pandemia de Covid-19 en curso, la población humana global rebasa a inicios de 2022 los 7 mil 800 millones de ejemplares de nuestra especie; los seres humanos vivos representan la máxima proporción de protoplasma y biomasa que hay sobre este planeta. Sus impactos ambientales bajo el modo de vida que impone la lógica del capital son tremendamente devastadores, al grado que también estamos, desde la perspectiva de la historia biológica planetaria, no sólo en una megacrisis, sino a punto de vivir la sexta crisis de extinción masiva biótica, pues desde las explosión cámbrica de las primeras criaturas pluricelulares, hace 530 millones de años, se calcula que han vivido unos treinta mil millones de especies y ahora hay aproximadamente treinta millones de especies (las estimaciones varían entre 10 y 100 millones), la cuarta parte de las cuales ya ha desaparecido bajo la lógica destructiva del homo sapiens capitalistus (desde la acumulación originaria capitalista del siglo xvi a la globalización interimperialista de la segunda década del xxi). La gran amenaza es que hacia 2030 se destruya al menos el cincuenta por ciento de ellas, con lo cual se destruiría la biodiversidad fundamental para el sostenimiento de la vida planetaria y también humana.

Como especie, los humanos dependemos tanto de los seres invisibles (microscópicos: bacterias, hongos, algas, esporas, nematodos, virus, etcétera) como de los visibles (macroscópicos), ya que la vida que no vemos y la vida que vemos desempeñan papeles esenciales en el funcionamiento de los ecosistemas que nos sustentan y en nuestra propia ecorporeidad. Con la destrucción de ecosistemas por parte de las industrias y la prospección se está alterando la relación microbiota-sociedad, como lo vemos dramáticamente con la actual pandemia sindémica de Covid-19 de posible origen de virus zoonótico (y sus mutantes deltas y omicrones).

La biodiversidad como totalidad es la que sustenta vitalmente la dialéctica de la naturaleza, tomando el planeta Tierra como la red total interactiva de plantas, animales y entes micros, mesos y macros que conforma el macrosistema hipercomplejo de la bioquímica atmosférica y ecológica, sostén de la vida planetaria y su “biosociodiversidad”; incluyendo nuestro mundo económico y psicosociocultural (el paradigma humano psico-civilizatorio). A la gravísima alteración de esta Red ecosistémica, algunos (a partir del geólogo Paul Crutzen) la han llamado era del antropoceno, pero mejor podría considerarse (como sostiene Jason Moore) como capitaloceno.

Los efectos de la extinciones bióticas en los últimos años de pancapitalismo globalizador son muy grandes, paralela y conectivamente a las consecuencias sociales de sindemias, desigualdades y miserias; el índice de extinciones se ha acelerado a un ritmo infernal de aproximadamente dos especies cada treinta minutos (cuatro por hora, cerca de cien al día, más de 30 mil al año), cuando en los períodos de extinción “normal” o de fondo se extinguía una especie cada cuatro años en promedio. Igualmente se dan cifras del paso superacelerado de destrucción de bosques, del orden de 200 mil kilómetros cuadrados por año. Para 2050, sólo se podrá ver una diminuta mancha en los mapas geoecológicos; este otro ritmo febril es en la actualidad de más de media hectárea por segundo.

En 2019, el informe Evaluación global del panel intergubernamental sobre biodiversidad y servicios de los ecosistemas (ipbes) advirtió que un millón de especies están en peligro de extinción, más que en cualquier otro momento en la historia de la humanidad. El informe de la ipbes revela que las acciones humanas han “alterado significativamente la mayor parte de las áreas de la tierra y del mar”.

Muy recientemente, el 17º Informe de riesgos globales 2022 (Global Risks Report) del Foro Económico Mundial recoge los diez principales riesgos en el corto, medio y largo plazo (diez años), tras una encuesta realizada a casi mil expertos de varios países del mundo. Predominan los referidos a cuestiones bioclimáticas, estando la pérdida de la biodiversidad en tercer lugar: 1) fracaso de la acción climática, 2) climas extremos, 3) biodiversidad perdida, 4) erosión de la cohesión social, 5) crisis de medios de subsistencia, 6) enfermedades infecciosas, 7) daño medioambiental, 8) crisis de recursos naturales, 9) crisis de la deuda y 10) conflictos geoeconómicos.

A esta infernal crisis ecosistémica se le ha llamado “el Hiroshima del Apocalipsis biológico” (según el ecólogo Les Kaufman,), una amenaza para la civilización “sólo superada por la amenaza termonuclear” (Club de la Tierra). Por lo tanto, al Homo sapiens capitalistus subordinado al capital se le considera maduro, según Leakey y Lewin, para “ser el destructor más colosal de la historia, sólo superado por el asteroide gigante que chocó con la Tierra hace sesenta y cinco millones de años, barriendo en un instante geológico la mitad de las especies de entonces”. Por ello es vigente la parodia crítica de la autoextinción de la humanidad que se hace en la película No mires arriba (Don’t look up, de Adam Mckay).

Se ha llegado a plantear, siguiendo esta dirección, que la extinción de la especie humana sería benéfica para el ecosistema del planeta Tierra, pues así se resolvería el problema de la exacerbada tasa de extinciones de otros seres vivos. Hay autores bioecocentristas que, siguiendo la lógica nihilista de Jean Braudillard (quien afirmó que la solución para terminar con el infierno capitalista era la muerte de todos los humanos), ven como opción la extinción humana que el capitalismo está empujando. El megaempresario Elon Musk también asegura que habrá extinción y fin del mundo, pero propone –y justifica su labor productivista como gran empresario– la fuga a otros planetas mediante poderosas naves espaciales de última generación y su colonización mediante hipertecnología.

Para 2050 habrá una población humana de más de 10 mil millones de personas y –nos dicen Leakey y Lewin– si todas estas personas quieren vivir por encima del nivel de pobreza que domina en muchas de las regiones menos desarrolladas del mundo actual, la actividad económica global tendrá que multiplicarse por lo menos por diez. Actualmente, de toda la energía disponible contenida en todos los procesos fotosintéticos de todo el mundo, conocida como Productividad Primaria Energética Neta (ppen) disponible para sostener a todas las especies de la tierra, el Homo sapiens (en abstracción, pues no se consideran sus clases sociales) se queda con casi la mitad; para 2050 sobrepasaría ampliamente el
cincuenta por ciento, y para 2100 sería la debacle total; es decir, la extinción masiva y en cadena de todas especies. A diferencia de las anteriores cinco extinciones masivas planetarias, provocadas por acontecimientos atmosféricos “naturales” (combinación de azar, selección natural y genes), “la Sexta” sería producida por la especie humana (pero ya no considerada en abstracto sino dominada totalitariamente bajo lo que Karl Marx llamó la bestia del capital); más concretamente, por sus actividades y comportamientos antiecológicos, expoliadores, destructivos y derrochadores en los ciclos y leyes malignas del sistema capitalista.

La bestia del capital humanamente superada

Siguiendo a Marx, llamamos “la bestia del capital” a este modo económico y de vida, productivo y reproductivo, social y cultural maquinal y virulento basado en trabajos, circulaciones y consumos subordinados por la valorización del valor (un dispositivo catalizador depredador y alienante). De aquí a veinte, cincuenta o cien años, si continúa el modo de acumulación capitalista con sus ciclos y anticiclos contradictorios y esquizofrénicos de crisis de producción/reproducción demente de riqueza y destrucciones, basados precisamente en la esquilmación de esos recursos energético-materiales (matergéticos) salidos de los procesos geológicos, fotosintéticos y de la biodiversidad planetarios, irremisiblemente sobrevendrá la temible Sexta extinción, definitivamente apocalíptica.

Parafraseando y corrigiendo a Víctor Manuel Toledo, la factible Sexta extinción no es antropogénica sino capitalogénica. La conclusión es clara: la humanidad proletarizada y gravemente amenazada por la nueva normalidad y el “nuevo viejo” orden del capital, para sobrevivir y dignificarse como tal debe remontar el capitalismo, reconstruir la biodiversidad y el planeta y construir el socialismo comunista.

Por Miguel Ángel Adame Cerón 10 Apr 2022

Publicado enMedio Ambiente
Necesitamos una Declaración Universal de los Neuroderechos Humanos

Reclamar una nueva Declaración Universal de Derechos Humanos que proteja nuestro cerebro y su actividad se ha convertido en un movimiento planetario encabezado por el neurobiólogo español Rafael Yuste, al frente de Neurorights. Esta fundación ha hecho un análisis comparativo de todos los derechos humanos existentes, incluyendo la Declaración Universal, los convenios internacionales, las comisiones de la ONU de las últimas décadas…y ha llegado a la conclusión de que ninguno de estos marcos jurídicosnos protege del mal uso de unos avances neurocientíficos que ya están aquí. Ahora se le puede cambiar la personalidad a un ser humano y no hay ninguna ley a la que pueda acogerse.Ninguna ley protege nuestra intimidad mental.Y, si no podemos protegernos en ese nivel, ¿para qué sirven el resto de los derechos humanos?

Cualquier iniciativa dirigida a poner límites éticos y jurídicos a las tecnologías vinculadas con la neurociencia es una magnífica noticia. Chile, el primer país del mundo en consagrar la protección de los neuroderechos en un nivel supralegal (cerró el año 2021 modificando su Constitución para que incluya la protección de “la actividad cerebral, así como la información proveniente de ella”) acogió del 17 al 21 de enero una nueva edición de Congreso Futuro, un evento de divulgación científicohumanista de referencia enLatinoamérica y el hemisferio sur.

En este encuentro se dieron cita numerosas personalidades de diferentes ramas del conocimiento dispuestas a reclamar la redacción de una nueva Declaración Universal de Derechos Humanos que proteja nuestro cerebro y su actividad. Más que una reivindicación es, a estas alturas, un movimiento planetario encabezado por el neurobiólogo español Rafael Yuste, catedrático de la Universidad de Columbia (Nueva York), al frente de la fundación Neurorights. 

La citada fundación ha hecho un análisis comparativo de todos los derechos humanos existentes, incluyendo la Declaración Universal, los convenios internacionales, las comisiones de la ONU de las últimas décadas… y ha llegado a la conclusión de que ninguno de estos marcos jurídicos nos protege del mal uso de unos avances neurocientíficos que ya son una realidad. Ahora se le puede cambiar la personalidad a un ser humano y no hay ninguna ley a la que pueda acogerse. Estas voces, sus reflexiones y reivindicaciones permiten que no sólo las instituciones políticas, científicas o económicas presten atención a esta nueva dimensión del ser humano sino que la ciudadanía reflexione y se movilice en línea con una nueva conciencia de sí misma.

¿Quién lleva el timón aquí?

Las empresas privadas están invirtiendo enormes cantidades de dinero, en muchos casos de forma encubierta, y tienen potentes programas de investigación debido a las infinitas aplicaciones comerciales de la neurotecnología. Los rápidos avances de Facebook, Microsoft y Google ya tienen departamentos de neurotecnología. Están surgiendo nuevas empresas especializadas en el desarrollo de estas tecnologías, como Kernel (fundada por el multimillonario Brian Johnson) o Neuralink (del magnate Elon Musk). El pasado abril Neuralink mostró a un mono controlando un videojuego a través de un chip implantado en su cabeza. El metaversoy las gafas capaces de leer el movimiento del globo ocular anuncian la llegada de artefactos y sistemas de inteligencia artificial que pueden recoger datos del comportamiento y decisiones de las personas sin la intermediación de una pantalla, directamente de su cuerpo.

¿Qué tipo de ser humano queremos ser?

Ya hay métodos ópticos, eléctricos, magnéticos, acústicos, informáticos y químicos que utilizan la estimulación cerebral en pacientes de párkinson, depresión, bipolares… para aliviarles el temblor o los episodios depresivos que pueden llevar al suicidio, pero hay evidencias de que a algunos pacientes les cambia la personalidad. Es más, según reconoce Yuste, “a veces los familiares del paciente van al médico y le preguntan qué le están haciendo al abuelo, porque cada vez que se enciende el dispositivo se convierte en otra persona. Y hay casos muy complicados en que al paciente le gusta más su nuevo yo”.

Las nuevas tecnologías permitirán leer incluso aquello que ni siquiera una conoce de sí misma porque existe por debajo del umbral de la conciencia. Con estos escáneres y algoritmos de inteligencia artificial se abren las puertas a la posibilidad de que cualquiera pueda leer lo que nos pasa por la cabeza. Aparece en nuestro horizonte inmediato el concepto de intimidad mental que ninguna ley protege en este momento. Si no podemos protegernos a estos niveles, ¿para qué sirven el resto de los derechos humanos?

NeuroRights Foundation ha analizado 21 productos comerciales neurológicos y ha constatado que en las condiciones del contrato de todos ellos se especifica que los datos que obtenga el dispositivo pertenecen a la compañía, no al usuario. Y pueden hacer lo que quieran, analizarlos, venderlos… Merece la pena recordar el caso de Cambridge Analytica. Esta compañía recopiló de forma indebida información sobre 50 millones de usuarios de la red social Facebook. Por esta causa, Mark Zuckerberg se vio obligado a reconocer que Facebook cometió errores en medio del peor escándalo enfrentado por la red social. Estos datos fueron luego utilizados para manipular psicológicamente a los votantes en las elecciones de EE UU de 2016, en las que Donald Trump resultó electo presidente.

Por eso es necesario que los tribunales internacionales garanticen ya que cualquier dato obtenido de la medición de la actividad neuronal deba mantenerse en privado. Si se almacena, deberían garantizar nuestro derecho a pedir que se elimine esta información y debería controlarse la venta, la transferencia comercial, marketing…

Nuevos relatos, nuevas identidades

Entre las personalidades que defienden el reconocimiento de esta nueva categoría de derechos humanos se encuentra el cineasta Werner Herzog, quien está elaborando desde hace meses un documental sobre la neurociencia y los neurodatos, que prestará atención al proceso abierto por el Senado chileno. “Lo que está pasando en Chile es único, revolucionario y muchas naciones seguramente van a seguir el ejemplo. Es fascinante”, ha asegurado el cineasta, quien también participó en el Congreso Futuro 2022.

Otro de los nombres relevantes en línea con la protección de los neuroderechos es el de Timnit Gebru, la científica etíope que fue codirectora del equipo de investigación Inteligencia Artificial ética de Google hasta que fue despedida por la compañía. Sus investigaciones ponían de relieve los algoritmos racistas y los dilemas éticos de los proyectos de minería de datos y la IA. “Los métodos actuales de recopilación y anotación de datos para el aprendizaje automático están plagados de sesgos capaces de causar daños en el mundo real”, mencionaba en un artículo escrito meses antes de perder su puesto de trabajo.

“Cuando estaba escribiendo sobre estas cosas es porque estaba alarmada sobre lo que veía. Ahí fui despedida de Google. Es por eso que necesitamos decirle al mundo cuáles son los principales issues en torno a la tecnología. Los parlamentos y congresos deberían orientarse al empoderamiento del trabajador con leyes”, afirmó durante el congreso. Gebru citó el caso de Frances Haugen, el denunciante de Facebook que aseguró que el crecimiento es la máxima prioridad para la compañía y que no tiene en cuenta el impacto de las propuestas de Inteligencia Artificial del Metaverso sobre la neuroplasticidad infantil.

Se llama ‘neuroaumentación’

Se están creando interfaces cerebro-computadora que nos permitirán escribir con el pensamiento, conectarnos a Internet directamente para aumentar nuestra actividad cerebral. La aparición de gafas, diademas, pulseras y cascos que se conectan directamente con el cerebro es inminente y aún no existe una normativa que impida que se vendan como electrónica de consumo sino como aparatos médicos precisamente por su impacto. La aparición de estas tecnologías genera realidades complejas. El acceso a estas sofisticadas y caras tecnologías puede convertirse en un privilegio que permita a una parte de la población ampliar indefinidamente sus capacidades mentales frente a las de menor capacidad adquisitiva y otras minorías.

En apenas diez años estaremos planteándonos situaciones que hoy parecen de ciencia ficción. Por ejemplo, una persona que haya aumentado su neurocognición ¿de qué tipo de culpa responderá en un contrato?, ¿podría ser una eventual causal de divorcio cuando esa “neuromejora” deja de existir?, ¿qué tipos de indemnizaciones podrían darse en este caso?, ¿tendrá mejores habilidades parentales un progenitor?, ¿será una nueva forma de acreditar la idoneidad de una persona en juicio?

Por eso este movimiento internacional de personas vinculadas con la ciencia se apoya en la iniciativa legislativa que está desarrollando el parlamento chileno para definir cuanto antes qué tipo de ser humano queremos ser y dejarlo por escrito.

31 enero 2022

Publicado enSociedad
¿Abolición del trabajo? Una idea clave para la construcción de la sociedad poscapitalista

Podría decirse que el pensamiento marxista, desde sus inicios y especialmente a partir de los debates en torno a las diferentes experiencias nacionales de construcción del socialismo, ha estado sometido a una tensión particular: productivismo frente antiproductivismo, centralidad normativa del trabajo frente a «desprecio» del mismo, etc. Siempre estuvo claro que la crítica de la economía política de Marx aspiraba a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción: como es bien sabido, incluso los textos más sencillos o «divulgativos», por así decirlo, como el Manifiesto Comunista, hacen hincapié en la condición histórica, y por tanto contingente, de la forma burguesa de propiedad, que debe ser superada mediante fórmulas colectivas de carácter social que no se funden en la apropiación privada del plustrabajo ajeno. Sin embargo, la idea de la abolición del trabajo per se no ha conseguido alcanzar la unanimidad: a lo largo de los últimos siglos una gran variedad de propuestas —desde la «alegría de la producción» y el «disfrute del producto» que comporta el trabajo no alienado para el «joven» Marx [1] hasta el «derecho a la pereza» de Lafargue [2], pasando por el estajanovismo soviético— da fe de la complejidad de la cuestión. Tomando como punto de partida un sentido amplio del concepto de abolición, expondremos brevemente la utilidad de reflexionar, desde las problemáticas a las que nos enfrentamos en nuestro presente, no solo sobre la necesaria abolición del mecanismo que asegura la plusvalía, sino también sobre el cuestionamiento radical de la categoría de trabajo tal y como la conocemos.

El comunismo es "el poder de los soviets más la electrificación"

Cuando Lenin formuló esta famosa frase, la propia supervivencia de la Unión Soviética estaba en entredicho a causa de la violencia ejercida por los Estados-nación capitalistas, que habían orquestado un acoso sin precedentes contra ella. De hecho, la NEP fue concebida como una forma de darle alcance a Occidente e incluso de superarlo: estaba claro que la experiencia histórica del socialismo y los valores que la respaldaban estaban profundamente ligados a la tradición modernizadora occidental [3] (por lo que, en todo caso, lo que algunos clamaron como su «derrota» no puede sino poner en duda toda la narrativa occidental en la que esta se fundaba: progreso constante, conquista de la naturaleza, etc., como hizo, por ejemplo, Bolívar Echeverría [4]). La utopía bolchevique —la promesse de bonheur para los históricamente desposeídos— se basaba en la glorificación de una carencia: la «cultura de la máquina» era un síntoma, en un país altamente agrícola y feudalizante, de la falta de «patrimonio industrializador»; el arte constructivista, por poner un ejemplo, era una especie de apología de la subjetividad propia de la fábrica, que resultaba minoritaria (esto es, constituía de alguna manera una sobrecompensación que merece, por lo demás, toda la admiración y cuyo poder sugestivo pervive). El constructivismo aspira a acabar con la historia del arte concebida como la justificación del pasado y, para eso, se consagra a entender y recrear la especificidad de la producción. Esta es una reflexión estimulada por un libro muy interesante de Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe. The Passing of Mass Utopia in East and West (2000), en el que la autora expone, siguiendo un hilo conductor estético, el paralelismo existente entre la industrialización capitalista y el modelo soviético de desarrollo industrial (especialmente tras el primer plan quinquenal). Sería erróneo pensar, de todas formas, que la historia estaba tomando una dirección unívoca e irreversible, pues los «peligros» antedichos ya eran percibidos con gran clarividencia entonces: «(…) la intención constructivista se quedó bajo la forma de imitación ingenua y diletante de las construcciones técnicas, imitación que solo se remite a una veneración hipertrofiada del industrialismo de nuestro siglo» [5].

Si bien es cierto que Engels especificó que el Estado revolucionario debía organizar «la producción social según un plan preestablecido» para garantizar el «desarrollo de la producción» [6], no va de suyo que la Rusia soviética debiera adoptar necesariamente la definición de industria pesada hegemónica de la modernización económica capitalista. También es cierto, por otra parte, que habría sido muy difícil sobrevivir durante casi un siglo, y especialmente afrontar un conflicto armado de la magnitud de la Segunda Guerra Mundial, sin el respaldo de una industria sólida y fuerte. Pero eso se hizo a costa de abandonar (sería mejor decir «minimizar») el deseo utópico (que consiste en la comodidad material, por supuesto, pero también en la capacidad de imaginar relaciones humanas alternativas), por decirlo de algún modo. Según Buck-Morss, los soviéticos «perdieron la oportunidad de transformar la idea misma de "desarrollo" económico» y se vieron obligados a «producir una utopía fuera del propio proceso de producción» [7]. Además, esta situación tuvo ciertas consecuencias evidentes en el ámbito de la cultura, favoreciendo el desarrollo de un reino de lo kitsch y de una cultura de masas en el seno mismo del llamado «socialismo real», tal y como ha estudiado, además de Buck-Morss, el crítico Boris Groys, entre otros [8].

Así, la reproducción «a la rusa» de la industrialización y la técnica capitalistas no pudo alterar sustancialmente la concepción del trabajo como una actividad alienada en la que el trabajador «se siente como un animal», hablando sencillamente [9]. Objetivamente, no había extracción de plusvalía como tal —o tal vez esta quedaba en manos de una clase no capitalista—; sea como fuere, aun suponiendo que se hubiera abolido el trabajo asalariado, el proceso de producción era similar en términos prácticos en lo que respecta a los trabajadores: la alienación seguía presente, como si fuera un elemento más de la cadena de montaje. La imitación demasiado fiel, en este sentido, del capitalismo —lo que Charles Bettelheim y otros llamaron «capitalismo de Estado» [10]— no evitaba e incluso amparaba el impacto sensorial que la producción fabril tenía sobre los trabajadores: a este respecto, Buck-Morss nos invita a relacionar el famoso concepto bejaminiano de shock, que se refiere a la experiencia estética de la modernidad propiamente urbana, con el contexto de la construcción del socialismo en la Unión Soviética. Desde el punto de vista cognitivo, nada diferenciaba al trabajador moscovita del inglés, por ejemplo; el sistema fordista (que fascinaba en la Unión Soviética y al que Gramsci, por cierto, dedicó elogiosas palabras en sus cuadernos de la cárcel) seguía paralizando la imaginación del trabajador, condenándolo a dar respuestas condicionadas o automáticas. Todo esto plantea al menos una pregunta: ¿en qué medida se produjo realmente la abolición de todos los aspectos del trabajo asalariado? Aunque el socialismo, según el esquema marxista-leninista clásico de las etapas del desarrollo histórico —que esbozaba, por poner un ejemplo, Bujarin ya en 1919 [11]—, no implicaba la desaparición del Estado (y por lo tanto es posible imaginar que ciertas categorías económicas del sistema de producción capitalista siguieran vigentes), quizás una de las razones que explican en lo profundo la derrota de la Rusia soviética fuera la de que eternizó en tiempo y forma un determinado modelo de industrialización.

Caos climático o desarrollo de las fuerzas productivas: ¿quién acabará con el trabajo?

Otra cosa que, lamentablemente, la Unión Soviética reprodujo del capitalismo con más exactitud de la que hubiera debido fue la falta de conciencia sobre los efectos que la intervención humana tiene a gran escala sobre la naturaleza. Con todo, conviene no olvidar que, como demuestra magistralmente Andreas Malm, es sobre todo la dinámica de la autovalorización del valor propia del capital la que, en primera y última instancia, en virtud de su esencia misma, está detrás de la degradación del planeta [12]. Pero incluso si, como se debe, valoramos con justicia, al margen de sus insuficiencias, los innumerables éxitos de uno de los mayores proyectos de organización social alternativos al capitalismo, el problema al que se enfrenta nuestro mundo hoy no es simplemente —o no solo, en el caso de las industrias deslocalizadas en los países del Sur global— que las cadenas de montaje alienen a los trabajadores (tanto en los países socialistas como en los capitalistas). El problema es que, si nada cambia, el cambio climático hará imposible la posibilidad misma de la producción alienada (y de cualquier otra), aniquilando la viabilidad de la vida en sociedad. Ahora mismo está claro que la utopía de la abolición, «aplicada» al proceso de producción, como sugería Buck-Morss, debía y debe implicar necesariamente un cambio radical de las expectativas puestas en la explotación de los recursos naturales y de los animales.

Por lo tanto, también parece evidente que, aunque hubiera conseguido acabar con el componente alienante, la URSS solo podría haber proyectado una abolición real y satisfactoria, por así decirlo, del trabajo asalariado si hubiera tenido en cuenta la necesidad, igualmente importante, de proyectar una «visión del mundo» orientada a la ecología, por utilizar el término de Lucien Goldmann. El socialismo, que sigue siendo hoy el horizonte para una verdadera democratización de la vida, no podrá ser nunca más, en cambio, eso más la «electrificación» (si por esta entendemos algún tipo de utilización masiva de los combustibles fósiles, por ejemplo). Lo que todo ello nos demuestra es que solo el análisis histórico crítico y riguroso puede ayudarnos a transformar verdaderamente la realidad, permitiéndonos extraer las lecciones pertinentes de las experiencias pasadas. En estas condiciones, cabe preguntarse si a la abolición forzosa y trágica del trabajo a manos del cambio climático podría oponérsele, en un sentido liberador, lo que se denomina «desempleo tecnológico». Esta es una de las cuestiones que la economía política de nuestro siglo debe afrontar.

En este sentido, puede que el cambio climático no sea la única razón para pensar la desaparición forzada del trabajo. Según Aaron Bastani, que propone un modelo de sociedad que bautiza como «comunismo de lujo totalmente automatizado», la creciente desigualdad de la que somos testigos en el mundo está vinculada a varios tipos de crisis (además de la crisis ecológica y climática ya mencionada), entre ellas la que se vincula a una nueva era tecnológica que amenaza con provocar «un desempleo creciente a medida que las máquinas realizan progresivamente más trabajo físico y cognitivo y sustituyen a los humanos» [13]. El desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo ha conducido a una concentración cada vez mayor de la riqueza y a un aumento del desempleo tecnológico —debido a la automatización del trabajo y la consiguiente pérdida de empleo humano (o desplome del precio de la fuerza de trabajo)—, pero no siempre tiene por qué ser así. La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo (siempre que haya una verdadera voluntad política de actuar, por supuesto), una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo. Esto significaría, en última instancia, de acuerdo con Bastani, que el capital «se convierte en trabajo», es decir, que «las herramientas producidas por el ser humano pueden realizar cualquier tarea» [14]. Todo esto, junto con una distribución equitativa de los recursos y de servicios básicos de carácter universal (lo que implicaría revertir completamente la famosa «acumulación por desposesión» del neoliberalismo), podría finalmente fundar una lógica más razonable en las relaciones sociales: la superación, por fin, del «reino de la necesidad». Se trataría, en resumidas cuentas, de un desarrollo de las fuerzas productivas con un fuerte sentido de la justicia social.

Dado que la automatización del trabajo es probablemente imparable (en el sentido de que, históricamente, el desarrollo de las fuerzas productivas no puede ser obstaculizado), la posición más inteligente —y, con toda probabilidad, también la más difícil— sea la de disputarle al capital el significado y el sentido último de esa automatización: un intento desesperado de las élites para evitar la caída de la tasa de ganancia del capital o una solución democrática a la precariedad de gran parte del mundo y a la crisis climática. De hecho, el capitalismo ha construido su narrativa de legitimación ideológica a partir de la noción de escasez (de recursos, de bienes...), que es lo que justificaría la competencia en el mercado y la intervención etérea de la supuesta «mano invisible»; pero, por ejemplo, el grado de sofisticación alcanzado por la tecnología de las energías renovables —que debería seguir superándose a sí misma, de nuevo, por la Ley de Moore— demuestra que es posible concebir un escenario de abundancia —si bien es igualmente prioritario cuestionar qué abundancia, o bajo qué criterios éticos la entendemos— que también sea respetuoso con el medio ambiente. Puede resultar curioso recordar que la monumental Critique de la raison dialectique de Sartre polemizaba con Marx precisamente en este punto: en el hecho de que la abolición del trabajo asalariado (o de la propiedad privada) no basta, dice el filósofo, para superar cualquiera de las formas de enajenación, pues el ser humano seguirá siendo esclavo de su mundo material mientras esté enfrentado a una relación con el medio marcada por la escasez (no una escasez objetiva, sino, de nuevo, resultado de una determinada relación práctica del ser humano con su medio) [15]. Así, en un contexto de automatización del trabajo en el que la tecnología y la información sean accesibles para todos en el sentido anteriormente apuntado, es concebible que la abolición del trabajo asalariado pueda significar simplemente la abolición del trabajo.

En busca del mejor de los mundos posibles

La industrialización de la URSS —y la reflexión que sigue podría hacerse extensible al caso chino— sentó un precedente para la economía política durante gran parte del siglo XX: la presencia de una industria fuerte era una garantía de soberanía frente a la agresividad de los países capitalistas. Por otro lado, no sería justo atribuirle sin más a estos países el grueso de la responsabilidad en materia de emisiones, por ejemplo, que está probado que corresponde en gran parte al conjunto de países imperialistas que se industrializaron en el siglo XIX, que expolian y consumen las materias primas del Sur global y que, en un intento desesperado por continuar haciéndolo sine die, trasladan allí la generación de emisiones. La justicia climática debe ser otra cosa. Si bien eso es totalmente cierto, el resultado distó mucho de alcanzar la utopía que ha caracterizado al pensamiento socialista desde sus inicios. Lo que lo impidió no fueron el fordismo o la industrialización como tal (al igual que el problema del desempleo tecnológico actual no es la automatización creciente), sino la infravaloración del factor ambiental y de la importancia de las dinámicas alienantes, por decirlo de forma muy simplificada. En definitiva, lo que resulta difícilmente discutible es que por el camino desbrozado por el productivismo —aquello que hizo enloquecer a Fausto— no se ha podido llegar al destino de la abolición del trabajo, aunque hayamos contado con oasis de gran envergadura. En el libro tercero de El capital, compendiado y editado tal y como hoy lo conocemos, como se sabe, por Engels, Marx afirma: «De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores (...). Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica» [16]. Esta cita no corresponde a un pretendido argumento de autoridad, pero es útil para revelar precisamente cuánto de terra incognita alberga aún, en términos prácticos y en la línea de lo que hemos venido sugiriendo, la obra de un pensador cuando menos estimulante. Nikolai Tarabukin, historiador del arte y activo miembro del Proletkult, se mostraba abiertamente contrario a la institución del museo, cuyas salas, «cementerios del paseísmo», hacinaban las pinturas dejándolas fenecer, cuando lo adecuado sería darles su espacio en la vida práctica. Y advertía, como pronunciando un vaticinio que, más tarde, oprimiría «como una pesadilla el cerebro de los vivos»: «toda la tempestad revolucionaria encontrará su calma en los cementerios del museo» [17]. La analogía puede funcionar para lo que aquí se ha propuesto: toda tempestad que anhele una revolución del modo de producción en un sentido progresivo tendrá que evitar la comodidad de los cementerios de la imitación acrítica, del desarrollismo desenfrenado, del complejo de inferioridad.

Este escrito no trataba de arrojar sin más a la laguna Estigia de la condena moral a este tipo de experiencias históricas que tuvieron que enfrentarse, como decimos, a unos desafíos nunca antes planteados y a una presión injerencista sin igual, sino de explorar, evitando toda suerte de determinismos, cuáles han sido las limitaciones endógenas y exógenas de esos proyectos autocondebidos como emancipadores, y qué de su legado puede contribuir con validez a la edificación de un futuro más digno de recibir tal nombre.

‍Por Violeta Garrido, filósofa

 [1] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, Madrid, Alianza, 2008, p. 47.

[2] Paul Lafargue, El derecho a la pereza, Madrid, Maia ediciones, 2012.

[3] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin, Nueva York, Monthly Review Press, 1972.

[4] Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México D.F., UNAM/El equilibrista, 1995.

[5] Nikolai Tarabukin, El último cuadro, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, p. 42-43.

[6] Friedrich Engels, Socialismo utópico y socialismo científico, Madrid, Fundación Federico Engels, 2006, p. 88.

[7] Susan Buck-Morss, Mundo soñado y catástrofe, Madrid, Antonio Machado Libros, 2004, p. 136.

[8] Borys Groys, Obra de arte total Stalin, Valencia, Pre-Textos, 2019.

[9] Karl Marx, op. cit., p. 60.

[10] Charles Bettelheim, Las luchas de clases en la URSS. Primer periodo (1917-1923). Madrid, Alianza, 1976.

[11] Nikolai Bujarin, ABC del comunismo, Barcelona, Fontamara, 1977, p. 198.

[12] Andreas Malm, Capital fósil, Madrid, Capitán Swing, 2020.

[13] Aaron Bastani, Comunismo de lujo totalmente automatizado, Valencia, Antipersona, 2020, p. 38.

[14] Ibid, p. 94.

[15] Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica (2 vols.), Buenos Aires, Losada, 1963.

[16] Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, México D.F., Siglo XXI, p. 352.

[17] Nikolai Tarabukin, op. cit., p. 62.

Publicado enSociedad
Lunes, 24 Enero 2022 10:17

NUEVA HUMANIDAD

NUEVA HUMANIDAD

Grafias, notas, cifras
aquí, allá y acullá.
Traidas y llevadas
por la digital tempestad.
Sin un destrozo,
ningún daño,
sin que nadie
quede sometido
a la pena de emigrar.
Aurora de una nueva
humanidad,
del trabajo creador
y la ciencia artesanal,
del teatro que
nos pone ante los ojos
remotos agujeros negros
donde nos asomamos
con asombro
a ver nacer
un cosmo.

 

Para adquirir suscripción

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=179&search=suscri

Publicado enEdición Nº287
Una inteligencia artificial no puede ser dueña de sus 'creaciones'

Un reciente caso planteado ante la Oficina Europea de Patentes deja claro que sólo un ser humano puede ser titular de una creación registrable. ¿Veremos algún día a la inteligencia artificial como sujeto de este tipo de derechos?

 

Imaginemos que un algoritmo basado en inteligencia artificial genera de forma 'autónoma' una solución para diseñar un envase o recomendar un producto. ¿Quién puede patentar eso? En diciembre, la Oficina Europea de Patentes (OEP) estableció que sólo un ser humano puede patentar una creación, en una interesante interpretación razonada de la normativa vigente.

En este caso, dicha oficina rechazó solicitudes de patentes al interpretar, en primer lugar, que "sólo un inventor humano podría ser inventor" en el sentido del Convenio Europeo de Patentes. Y en segundo lugar, determinó que "una máquina no puede transferir derecho alguno" al solicitante de la patente.

Hasta entonces, en la UE no se había prohibido expresamente conceder derechos sobre las obras generadas por la inteligencia artificial.

Así, según informaba la OEP en una nota del 21 de diciembre pasado, denegaba las solicitudes "EP 18 275 163" y "EP 18 275 174", en las que quien pedía ciertas patentes designaba como inventor a un sistema de inteligencia artificial denominado DABUS, supuesto "creador" de un recipiente para la conservación de alimentos y de un sistema de recomendaciones avanzado.

Esta interpretación de la OEP frena la pretensión de que una patente europea puede recoger como "inventor" una máquina de inteligencia artificial; el solicítate argumentaba que las invenciones habían sido creadas de forma autónoma por DABUS y, de hecho, presentó tal solicitud en varias jurisdicciones.

El abogado lucense e investigador en Derecho Miguel Vieito, que se confiesa un apasionado en temas de tecnología y ética, tuiteó recientemente esta resolución. En conversación telefónica con Público, Vieito razona en una línea similar a la OEP: "No se puede comparar cómo funcionan los comportamientos instantáneos de un ser humano al de una máquina, porque los primeros sencillamente no se pueden computar", afirma.

"El área de la inteligencia artificial me gusta, también las implicaciones jurídicas que puede tener, y me llama la atención el abordaje que hace la Unión Europea a la llamada 'personalidad electrónica', que trata de ajustar a las normas éticas sobre este asunto, cosa que existe desde hace unos años", afirma el letrado, quien, sin embargo, se muestra escéptico ante cualquier titular que ensalce la inteligencia artificial o el llamado 'machine learning' como algo comparable a la mente humana.

La cuestión profunda radica en que un sistema informático, como tal, no tiene capacidad legal ni es sujeto de derechos. Algunas jurisdicciones, como la británica, recogen algunos supuestos específicos. Por ejemplo, el artículo 9.3 de la Ley de Derecho de Autor, Diseños y Patentes, dispone lo siguiente: "En el caso de una obra literaria, dramática, musical o artística generada por computadora, se considerará que el autor es la persona que realiza los arreglos necesarios para la creación de la obra".

No existe una normativa vinculante sobre 'personalidad electrónica' en la UE, sino que hay orientaciones que se redactaron hace unos años sobre el asunto, especialmente en lo que toca a las posibles responsabilidades civiles.

En un artículo de 2017 publicado por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (WIPO, por sus siglas en inglés) ya se abordaba este asunto, que concluía que los responsables del fruto de una inteligencia artificial determinada deberían ser quienes la manejasen como herramienta, y no tanto los desarrolladores de la misma.

"Es que ésa es una cuestión importante", comenta Vieito, "es decir, dónde ponemos la responsabilidad de una acción, si en el desarrollador de la herramienta, el propietario de la misma, el usuario, en el hardware o el software...".

Por tanto, ¿puede ser un robot 'dueño' de sus actos? "Mi postura es muy crítica con respecto a la inteligencia artificial, no comparto el entusiasmo exacerbado de algunos que ven un futuro inmediato en manos de máquinas, me parece una interpretación muy sesgada", comenta el experto, que plantea la posibilidad de que una máquina totalmente autónoma es un escenario muy poco improbable en el futuro.

"Para mí, el escollo de llevar el comportamiento ético a un programa informático es la comprensión humana de cómo se genera ese comportamiento, es decir, por qué algo es ético en realidad; y para poder programar (emular) eso tienes que entender primero cómo se genera ese comportamiento", sostiene el jurista, y añade: "El origen del pensamiento crítico, algo que aún desconocemos "¿Se desarrolla en la infancia? ¿Es ambiental o innato?...".

De momento, y tal y como dice la Oficina Europea de Patentes, un sistema de inteligencia artificial no puede ser dueño de una patente ni puede ceder esos derechos porque, para empezar, no es un sujeto de derechos como tal. 

No obstante, Vieito rompe una lanza en favor de incluir el comportamiento ético a cualquier desarrollo tecnológico desde el diseño, para intentar luchar contra los sesgos: "Hay técnicos a quienes la ética les parece un palo en las ruedas del avance de sus desarrollos, pero no se debe dejar de lado este aspecto: la tecnología no puede limitarse a solucionar un problema determinado abstrayéndose del resto de la realidad". 

Madrid

12/01/2022 23:43

 

Publicado enSociedad
La formación Omo Kibish, en el sur de Etiopía, presenta depósitos en capas de más de 91 kilómetros de espesor que han conservado muchas herramientas y restos humanos antiguos. Foto Céline Vidal

La edad de los fósiles más antiguos ampliamente reconocidos como representantes de nuestra especie, el Homo sapiens, ha sido incierta durante mucho tiempo.

Ahora, la datación de una enorme erupción volcánica en Etiopía revela que son mucho más antiguos de lo que se pensaba. Se estima que los restos humanos más antiguos del este de África están datados hace más de 230 mil años, según investigadores en la revista Nature.

Los restos conocidos como Omo I se encontraron en Etiopía a finales de la década de los 1960 y los científicos han intentado fecharlos con precisión desde entonces, utilizando las huellas químicas de las capas de ceniza volcánica encontradas encima y debajo de los sedimentos donde se hallaron los fósiles.

Un equipo internacional de científicos, dirigido por la Universidad de Cambridge, en Reino Unido, revaluó la edad de los restos del Omo I y del Homo sapiens como especie. Los intentos anteriores sugerían que tenían menos de 200 mil años, pero la nueva investigación demuestra que deben ser más antiguos que una colosal erupción volcánica que tuvo lugar hace 230 mil años.

Los restos del Omo I se encontraron en la formación Omo Kibish, en el suroeste de Etiopía, dentro del valle del Rift de África Oriental. La región es zona de gran actividad volcánica y una rica fuente de restos humanos primitivos y artefactos como herramientas de piedra.

Mediante la datación de las capas de ceniza volcánica que se encuentran por encima y por debajo de los materiales arqueológicos y fósiles, los científicos identificaron el Omo I como la evidencia más temprana de nuestra especie, el Homo sapiens.

“Utilizando estos métodos, la edad generalmente aceptada de los fósiles de Omo es inferior a 200 mil años, pero ha habido mucha incertidumbre en torno a esta fecha”, señala Céline Vidal, del Departamento de Geografía de Cambridge, autora principal del trabajo.

"Los fósiles se encontraron en secuencia, debajo de una gruesa capa de ceniza volcánica que nadie había conseguido datar con técnicas radiométricas porque la materia es de grano demasiado fino."

Como parte de un proyecto de cuatro años dirigido por Clive, Oppenheimer, Vidal y sus colegas han intentado datar todas las grandes erupciones volcánicas del Rift etíope en torno a la época de la aparición del Homo sapiens, periodo conocido como el Pleistoceno medio tardío.

Recogieron muestras de roca pómez de los depósitos volcánicos y las molieron hasta un tamaño submilimétrico. “Cada erupción tiene su propia huella dactilar, su propia historia evolutiva bajo la superficie, la cual viene determinada por el camino que siguió el magma –señala Vidal–. Una vez que se ha triturado la roca se liberan los minerales y entonces se puede fecharlos e identificar la firma química del vidrio volcánico que los mantiene unidos.”

Los investigadores llevaron a cabo nuevos análisis geoquímicos para relacionar la huella digital de la gruesa capa de ceniza volcánica del Sitio de los Homínidos de Kamoya (ceniza KHS) con una erupción del volcán Shala, a más de 400 kilómetros de distancia.

A continuación, el equipo fechó muestras de piedra pómez del volcán con una antigüedad de 230 mil años. Como los fósiles del Omo I se encontraron a mayor profundidad que esta capa de ceniza en particular, deben tener más de 230 mil años.

“Primero descubrí que había una coincidencia geoquímica, pero no teníamos la edad de la erupción de Shala –recuerda–. Inmediatamente envié las muestras de este volcán a los colegas de Glasgow para que midieran la edad. Cuando recibí los resultados y descubrí que el Homo sapiens más antiguo de la región era más viejo de lo que se suponía, me emocioné mucho”, recuerda.

“La Formación Omo Kibish es un extenso yacimiento sedimentario al que apenas se ha accedido e investigado en el pasado –añade el coautor y codirector de la investigación de campo, Asfawossen Asrat, de la Universidad de Addis Abeba (Etiopía)–. Nuestro examen más detallado de la estratigrafía de la formación Omo Kibish, en particular de las capas de ceniza, permitió elevar la edad del Homo sapiens más antiguo de la región a por lo menos 230 mil años.

Evidencias biológicas

“A diferencia de otros fósiles del Pleistoceno medio que se cree que pertenecen a las primeras etapas del linaje del Homo sapiens, Omo I posee inequívocas características humanas modernas, como bóveda craneal alta y globular y mentón –subraya el coautor, Aurélien Mounier, del Museo del Hombre de París–. La nueva estimación de la fecha, de facto, lo convierte en el Homo sapiens más antiguo de África, sin discusión.”

Los investigadores afirman que, aunque este estudio muestra una nueva edad mínima del Homo sapiens en África oriental, es posible que nuevos hallazgos y estudios amplíen la edad de nuestra especie aún más atrás en el tiempo.

“Sólo podemos datar a la humanidad basándonos en los fósiles que tenemos, así que es imposible decir que ésta es la edad definitiva de nuestra especie –explica Vidal–. El estudio de la evolución humana está siempre en movimiento: los límites y las líneas de tiempo cambian a medida que mejora nuestra comprensión. Pero estos fósiles muestran lo resistentes que son los humanos: que sobrevivimos, prosperamos y emigramos en una zona tan propensa a los desastres naturales.”

"Probablemente no sea una coincidencia que nuestros primeros ancestros vivieran en un valle de fisura tan activo geológicamente: recogían las precipitaciones en lagos, proporcionando agua dulce y atrayendo a los animales, y servía como corredor natural de migración que se extendía miles de kilómetros", resalta Oppenheimer.

"Los volcanes proporcionaban materiales fantásticos para fabricar herramientas de piedra y, de vez en cuando, teníamos que desarrollar habilidades cognitivas cuando las grandes erupciones transformaban el paisaje", añade.

“Nuestro enfoque forense proporciona una nueva edad mínima para el Homo sapiens en el este de África, pero el reto sigue siendo dar un tope, una edad máxima, para su aparición, la cual se cree ampliamente que tuvo lugar en esta región –destaca la coautora, Christine Lane, directora del Laboratorio de Tefra de Cambridge, donde se llevó a cabo gran parte del trabajo–. Es posible que los nuevos hallazgos y los estudios amplíen la edad de nuestra especie incluso más atrás en el tiempo.”

MÁS LEÍDOS 2021: Ante la derrota de la humanidad (II)

Decíamos hace varios meses (http://ow.ly/pmzl50FSwSw) que la certeza de los actuales poderes globales con respecto a la vacuna, como solución mágica para enfrentar y superar la actual crisis pandémica, resumía su convicción de que la especie humana puede seguir como hasta ahora ha vivido, convencida de que la naturaleza, con todo lo que en ella habita, es su pertenencia y su objeto.

Desde este prisma la vacuna, con el paso de los meses, quedó transformada en la pócima milagrosa que todo lo cura, a pesar de los interrogantes que su aplicación sigue suscitando por doquier, todo ello porque aún no son vacunas en propiedad sino simples biológicos en proceso de elaboración (ver “El covid, muchos interrogantes”), proceso en el cual la especie humana, por cientos de millones, con su hombro descubierto, está constituida en el ratón de laboratorio para verificar cualidades y potencialidades de todas y cada una de las que están aplicando por aquí y por allá.

En el primero de los editoriales con igual título decíamos que no reparar en el contexto, en lo estructural de la crisis pandémica, es condición fundamental para: 1. Dejar el espacio abierto para que otras de estas crisis, con igual o peor potencia, impacten sobre la sociedad global; y, 2. Perder la oportunidad para que esa misma sociedad advierta con toda propiedad las características fundamentales de un sistema socioeconómico que lleva a su propia especie hacia el precipicio, así como a la naturaleza íntegra.

Pero lo que no alcanzábamos a captar en ese momento era que, en su afán por recuperar la economía global, el capitalismo estuviera dispuesto a todo, incluso a cercenar derechos fundamentales, criminalizar segmentos sociales que no responden a su llamado a vacunarse y ahondar desigualdades, llevando a la sociedad a una polarización entre vacuna sí, vacuna no. No se puede desconocer que la problemática en curso y los retos abiertos para la especie humana, a lo largo de estos meses, son mucho más profundos (ver: “Vacuna covid-19: ¿protección, negocio o violación de derechos?”, “El covid-19 es algo más que el pinchazo”).

La respuesta no se ha dejado esperar y en muchos países la creciente crítica a tales medidas copa calles. Las protestas son satanizadas por algunos medios de comunicación que los reportan como si fueran una estrategia de la derecha para ganar audiencia social, sin percatarse de la pluralidad del rechazo, motivado por convicciones políticas, en unos casos, y en otros por visiones alternas sobre salud, unos más por no compartir el autoritarismo como proceder para gobernar, sin estar por fuera visiones de derecha que atizan y aprovechan en río revuelto.

Es así como ahora ganan nitidez problemáticas ocultas tras la ofensiva propagandística en favor de la vacuna, de multiplicación del miedo –que tan buenos resultados dispensa para quienes gobiernan–, potenciando la unilateralidad del saber, con una ciencia occidental que desconoce otros saberes y prácticas, y que, al igual que los monocultivos, mata toda variedad que pretenda vivir en paralelo.

Un proceder impositivo que lleva a que sus ojos pierdan la capacidad de percibir la gama de tonalidades brindadas por la naturaleza para solo ver blanco o negro. Habría que ser más sensatos y mirar e investigar, por ejemplo, las prácticas que en el campo de la salud sobreviven en infinidad de territorios y con las cuales las gentes, sin esperar el dictamen médico amparado en diploma universitario, se automedican y se curan. En esa praxis acuden en ocasiones a plantas de diversas especies y de las cuales están llenas las plazas de mercado; además de otras que aún no han sido domesticadas y siguen intactas en los bosques y selvas, y solo son manejadas con propiedad por las sanadoras reconocidas por sus comunidades.

Algunas de aquellas prácticas siguen sirviendo para resolver la crisis en el encierro a que están sometidos miles de presos, por ejemplo. Y no solo ellos: también en los barrios populares y otros territorios donde sus pobladores comparten conocimientos y experiencias, e intercambian saberes, y así van resolviendo con agüitas el azote del virus. ¿Cuántos miles de infectados han dejado de acudir a consultorio y hospital alguno y se han curado? ¿Cómo lo han logrado? ¿Por qué no acuden al consultorio y mucho menos al hospital? Si el poder estuviera abierto a comprender la cultura popular, lo mismo que los usos y costumbres descritos, con seguridad aceptaría que la vacuna no tiene que ser obligatoria, y difundiría por todos los canales la posibilidad de inyectarse en otras formas y opciones para salir airosos de esta situación.

Entonces, es legítimo plantear que hay otras formas y procederes en que la solidaridad es fundamental, la memoria popular es persistente y no son necesarias las antesalas de varias horas para ser atendido. Pero igualmente hay prácticas indispensables para poder seguir en el rebusque porque, si se asiste al hospital y te dejan internado, ¿quién lleva el diario a casa?

De suerte que las formas alternativas están extendidas, además, por reacción, porque en sus barrios la gente ve morir a los suyos a pesar de estar vacunados, y por eso teme que le suceda igual, lo que invita a explicarles que los biológicos sirven en lo fundamental para evitar la UCI pero no mucho más. En esa expresión de sensatez, resulta posible construir procesos sociales de todo orden para enfrentar y superar la actual realidad, abordando como prioridad no desdeñable el cuidado común, a la par de la golpeada economía popular.

No es algo caprichoso. En realidad es un proceder indispensable que trasciende la estrategia mediática de cifras de muertos e internados en UCI, de cacarear en las bondades irreales de una vacuna que no evita la muerte, aunque sí pueda reducir las posibilidades de llegar a tal límite; estrategia que deja en manos de cada cual la resolución de sus urgencias económicas, proceder en el cual es indispensable implementar un viraje radical si de verdad se pretende ganar la confianza de amplios sectores y para lo cual los gobiernos deben priorizar la vida cotidiana de las mayorías, lo que implica garantizar vida digna, empezando por ingresos fijos y suficientes sin los cuales cada cual trata de resolver por vía propia, exponiéndose al contagio pero también atomizando mucho más el tejido social; un resolver por vía propia posible de constatar en la multiplicación de la informalidad callejera así como en la disparada de la delincuencia, con actuares cada vez más violentos –un síntoma de inseguridad, temor e inexperiencia de quien asalta– que copa calles por todas las ciudades del país.

Estamos, pues, ante una realidad sumamente compleja, que no se resuelve con más policía, como lo pretende el establecimiento, lo que va llevando hacia –o profundizando– la militarización y el autoritarismo armado como canal predilecto para gobernar e imponer. Ese proceder, ‘justificado’, por decirlo así, expresa la capacidad del sistema de reformularse y ahoga muchos derechos que le significaron a la humanidad intensas y prolongadas jornadas de lucha, tapizadas por miles de víctimas que se batieron por ellos.

Ese proceder del poder invita a pensar, no sin inquietud, si el terreno ganado por el ejercicio de un poder unilateral que ahora multiplica sus señales no se mantendrá y extenderá, incluso una vez superada esta coyuntura de salud pública, concretando así la tendencia de anulación de democracia efectiva que ya comporta el sistema, y que se manifiesta sin reparos –entre algunas de sus señales más evidentes– en la concentración de la riqueza, la multiplicación de las inequidades y las desigualdades que campean por todo el globo, la contención violenta de las voces de protesta que disienten y la imposición en todos los planos de un discurso único.

Esas manifestaciones antidemocráticas, con autoritarismo efectivo, expresado como tantas veces los estudiosos del tema han llamado la atención, a través de los cada vez más preocupantes mecanismos de control y disciplinamiento social, van haciendo de la democracia una simple palabra de cajón recubierta por mallas y muros que oprimen, imponen y aíslan, así como balas que contienen a opositores, inconformes y disidentes.

Estamos ante una tendencia o una realidad contundentes, con riesgo de polarización y disputa radical entre sectores del propio cuerpo social, utilizados por el poder real para potenciar sus controles y afilar sus mecanismos de efectivo dominio. Mientras así ocurre, del lado alternativo la pasividad y la ausencia de opciones efectivas en todos los planos, que le muestren superior y más efectivo que sus contrarios, lo arrinconan en un grado de confusión mayor y que saca a flote el hecho de que, en diversos campos del saber y del hacer, a pesar de lo que expresa, no alcanza a diferenciarse del discurso dominante.

La ciencia, ahora en el centro del debate, con la vacuna y la manera de afrontar una crisis como la actual, así como el carácter cada vez más autoritario del régimen político son parte de ello.

 

 

Para adquirir suscripción

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=179&search=suscri

Publicado enColombia
Lunes, 27 Diciembre 2021 07:22

MÁS LEÍDOS 2021: ¿Ecce homo?

MÁS LEÍDOS 2021: ¿Ecce homo?

¿Quién construyó Tebas, la de las siete Puertas?
En los libros aparecen los nombres de los reyes.
¿Arrastraron los reyes los bloques de piedra?
[…]
¿A dónde fueron los albañiles la noche en que fue
terminada la Muralla China? […]
El joven Alejandro conquistó la India.
¿Él solo?
César derrotó a los galos.
¿No llevaba siquiera cocinero?
[…]
Tantas historias.
Tantas preguntas.

Bertolt Brecht

La visión más liberal de la historia humana, de imperios, guerras, gobiernos y gestas de diverso tipo concentra los provechos alcanzados por numerosos pueblos y en varias etapas de su vida en los “grandes hombres”. César, Alejandro, Napoleón, Kublai Khan… El listado podría ser tan extenso como la historia misma de la humanidad. Basten unos pocos nombres para ejemplificar el sentido de esa manera de acercarse a la memoria colectiva.


Un proceder para comprender la realización de los pueblos que por siglos impregnó el imaginario social, y al que aportó a lo largo del siglo XX y por lo menos hasta los años 80, y de manera no despreciable por su importante función cultural, el proceso educativo cuyos textos de la asignatura de Historia universal –y también la llamada historia patria– estaban repletos de fechas, nombres de batallas y personajes. Y la mejor nota la sacaba quien más recitara tales particularidades, sin importar el contexto, sin retomar las luchas y las contradicciones sociales, los intereses y razones que alimentaban las disputas por el poder, escenificadas en determinado momento, de suerte que cada suceso quedaba reducido a intrigas palaciegas, líos de faldas, astucia de alguien, y así…, cosas menores.


Con algo asombroso: ninguno de esos “grandes hombres” –o muy pocos– era retomado como lo que realmente hubiera sido: dictador, asesino, invasor, violador, criminal de guerra –diríamos ahora. Hoy es claro avistarlo: ninguno de ellos llegó al trono sin pisotear a su paso cientos de miles de vidas de los más humildes. Sus triunfos y alegrías eran las derrotas y el llanto de innumerables personas, de pueblos enteros.


Esa visión sobre la vida y la memoria de la humanidad trascendió de la mano de la burguesía, de gobiernos ‘democráticos’ y claro, de formaciones partidistas, reducidas a la figura del líder, el ‘designado’, al carismático, el caudillo –porque las mujeres tenían vetada la participación pública–, visión viva y extendida desde hace por lo menos dos siglos y que aún marca los pasos de nuestros días. Es una visión también reforzada por el anhelo de los de abajo por ser conducidos por líderes fuertes. Los de arriba y los de abajo en esto se dan la mano: los de arriba por anhelo de poder, los de abajo por disposición psicológica e inseguridad sobre sus capacidades y posibilidades.


En un escalón paralelo, es un fenómeno con huella de ampliada talla en las organizaciones sociales, con especial realce en los sindicatos en los cuales no es extraño que su dirigencia se perpetúe en los cargos directivos, práctica con efectos perversos sobre la formación de nuevas generaciones de activistas y sobre la motivación y la inclusión de la totalidad representada para que sienta y encuentre espacios para la participación activa, creativa y desinteresada.


Es una tradición impuesta en la manera de configurarse que se dan las organizaciones comunitarias y las formaciones políticas, que concentran su accionar alrededor del liderazgo impuesto a su interior. Las acciones colectivas casi que no existen o no son valoradas en debida forma, a pesar de asambleas, congresos y otro tipo de encuentros que se dan, los cuales, al final, son mecanismos para entronizar a alguien que, una vez con ese aval, hará todo lo posible para no ser sucedido. Pasarán décadas y ahí continuará, a la cabeza de la formación política o en su curubito. También sucede en el gobierno, del que hay que sacarlos en contra de su voluntad. Es la materialización del personalismo, expresión del individualismo, tan de moda a propósito del neoliberalismo; es la enfermedad del poder, dicen unos y otras. ¿Podrán las sociedades liberarse de tal yunque?


Es una extraña manera de organizar las formaciones políticas en la mayoría de las sociedades, la que –a pesar de su tufillo monárquico o por ello mismo– debe llegar a su final. Así debiera ser.


Es una forma liberal de comprender la realidad de la cual las formaciones comunistas y socialistas, sus opuestas, no pudieron zafarse. Y no solo no pudieron soltarse sino que, además, llevaron esa deformación de lo que debiera ser colectivo hasta su máximo desarrollo, de manera que sus liderazgos se tornaron irreemplazables. El personalismo –individualismo exacerbado– prosperó, deformando las prácticas de izquierda que, contrariamente a su ideario, terminan sumidas alrededor de intereses y dinámicas individuales; un proceder que las desdibuja ante la sociedad que termina sin diferenciar en la práctica, más que en los discursos, a unos de otros.


Se trata de una extensión por deformación cuyas consecuencias son latentes en diversidad de países, en los que la supuesta ausencia de reemplazo para el líder tendió la alfombra para su continuidad hasta el día de su muerte. Cualquiera puede retomar los ejemplos con un simple esfuerzo de memoria.


Pero no solo es cosa del pasado ni de países lejanos en los que esa manera de organizar lo colectivo ha ocurrido. En el vecindario y de la mano del llamado progresismo, resaltan variados ejemplos, algunos de ellos argumentados en la buena gestión al frente del gobierno, como sucediera con Evo Morales, de quien se decía que no podría ser reemplazado, pues, de serlo, se perdería lo alcanzado en sus períodos presidenciales. Tal deformación de esa liberal forma de organizar los gobiernos y las colectividades políticas lo llevó incluso a desconocer el voto consultivo que claramente rechazó su reelección. Tuvo que llegar un golpe conspirativo para que saliera del Palacio Quemado y demostrarse, tras unos pocos meses de dictadura engalanada de ‘civil’, que esa sociedad cuenta con las fibras suficientes para garantizar la dirección de una forma de gobierno con vocación popular.


El mismo tufillo de líder eterno llega desde Ecuador, donde dizque sin Rafael Correa nada es posible, cuando los movimientos indígenas marcan con sus gestas cotidianas un mandato totalmente diferente. La campaña electoral que por estos días se lleva a cabo, con la utilización de su imagen como anzuelo para asegurar el voto a favor del continuador del correísmo, poco aporta a superar tal realidad.


Si dirigimos la mirada a Venezuela, el ejemplo no puede ser más diciente. Una vez muerto Hugo Chávez, todas las culpas de la crisis las carga quien lo reemplazó, sin que existan el suficiente interés y el esfuerzo necesario desde las colectividades políticas y sociales por escudriñar las dinámicas de la economía mundial y regional, el curso de los ciclos de consumo de petróleo y el porqué de la caída de precios, el efecto de la disputa geopolítica que afecta a esa sociedad, revisando los errores de quien estuvo en el Palacio de Miraflores por 15 años, entre otros aspectos.


Son liderazgos ‘insustituibles’ que en algunos casos, como el de Maduro y otros, están reforzados por la militarización de la política, consecuencia de lo cual las colectividades dejan de ser espacios de debate y decisión mayoritaria –o de consenso, si fuera el caso–para reducirse a simples coros para avalar lo que diga el jefe, que en este caso ya es comandante. Basta con revisar las fotos de Maduro, surgido de procesos sindicales, ahora engalanado con atuendo de “comandante en jefe”. Las consecuencias de esta decisión no son de poca monta y, de alguna manera, prolongan lo abonado por Chávez, que, como militar, era asumido como “el Comandante”.


Este tipo de procederes tiene expresión en diversidad de gobiernos y colectividades de izquierda en las cuales, así no exista un comandante militar, en no pocas ocasiones funciona como si de una estructura tal se tratara: centralismo –democrático–, verticalidad, jerarquías, ejecutivos con amplios poderes, funcionamiento colectivo escasamente para estructurar el programa y elegir los candidatos electorales –tanto a presidencia como para otras instancias. De resto, la deliberación poco aparece y lo que impera son las órdenes, los mandatos.
La prolongación del liberalismo en el cuerpo de la izquierda encuentra en Brasil, luego de la prisión sufrida por Lula –excluido de la elección presidencial de 2018– la explicación más facilista sobre el porqué de los fracasos del Partido de los Trabajadores durante los últimos años y, claro, en su posible regreso al ruedo electoral la luz que todo lo ilumina y cambia.


En cada uno de los casos citados, se podría preguntar el poeta: ¿Lograron ellos, solos, lo alcanzado en sus períodos presidenciales? ¿Dónde estaba el pueblo que decían representar? ¿Quiénes salieron a defender sus gestiones gubernamentales cuando fueron asediados por conspiraciones de uno u otro tipo? Y, cuando ese pueblo no salió a defender sus gestiones, ¿a qué se debió su apatía? ¿Por qué, siendo voceros de procesos supuestamente colectivos, estos líderes que algunos consideran insustituibles no se esforzaron en estimular la formación de liderazgos cada vez más colectivos, los cuales, como producto de abiertos y dinámicos procesos educativos, se forjara la más amplia caldera de vocerías en todos los campos de la vida de sus países? Pero, también, ¿por qué no se esforzaron para que las colectividades a cuyo nombre gobernaban se abrieran a sus poblaciones, al punto que dejaran de ser una sigla y se tornaran país?


En Colombia los ejemplos también son notables pero no levantemos ampollas; mejor saltemos al reto que implica dejar atrás al liberalismo y pasar a una nueva etapa de lo que debe ser la organización política y social de nuestras sociedades, reto imperioso y totalmente posible, que implica por lo menos:

1. No organizar ni limitar las estructuras de las organizaciones sociales y políticas alrededor del hecho electoral. Esta es una condición clave para garantizar que su funcionamiento sí esté concentrado en cosechar el liderazgo social, con autonomía de sus actores, sin predeterminar su agenda. De así proceder, los ritmos y el horizonte de las luchas por encarar permanecen abiertos, y el esfuerzo de unos y otros no queda sujeto a reunir apoyos y recursos para el suceso puntual del rito electoral, para administrar el gobierno y no para transformar la sociedad.
2. En todo caso, si en la actividad cotidiana la comunidad decide participar de lo electoral, asumirlo con renovación de libreto, evidenciando que la sociedad es colectiva y no dependiente de una persona. De esta manera, liderar la campaña como equipo de gobierno, es decir, integrado por lo menos por la totalidad de ministerios con que cuenta el país, para que, en caso de triunfo, no lleguen las sorpresas. Que la sociedad conozca la propuesta integral de país por implementar, así como las personas que asumirían la responsabilidad de llevarla a cabo, intuyendo los sectores sociales y económicos que representan y, por tanto, las prioridades que los animan. Es esa una propuesta abierta y que, en el curso de la propia campaña, de acuerdo a lo propuesto por los ‘electores’, puede profundizarse en algunos aspectos, como girar en otros.
3. Orientar los esfuerzos sustanciales de las dinámicas alternativas a la construcción social territorial, sembrando y cimentando día a día, y con un dinámico protagonismo social, experiencias de gobierno propio, en todo momento y en todos los campos.
4. Abrir espacio a experiencias de wikigobierno, factibles en todos los niveles de la cosa pública.
5. Darles rienda suelta a la estructuración y el fortalecimiento en todos los aspectos de proyectos cooperativos, solidarios, mutuales y similares. Se requiere motivar este tipo de organización social como experiencia y vivencia de autogestión y soberanía popular.
6. Estimular en todo momento y como eje transversal de la construcción social soberana, procesos formativos colectivos, de los cuales no esté ausente la comprensión de la formación social del país y del continente, la economía política, la filosofía, la cultura en todos sus aspectos, así como aprendizajes de asuntos esenciales para la vida: agricultura en sus matices básicos, mantenimiento y reparación de redes de servicios hogareños, electricidad y otros asuntos esenciales para conservar y no desechar, intercambiar y no maximizar consumos, adquirir capacidades para reducir gastos y vivir de manera frugal y digna, ganar capacidades y conocimientos para poder colaborar en procesos sociales y comunales de todo tipo y en diversidad de áreas, no solo con ideas.
7. Complementar el proceso formativo con el conocimiento de por lo menos un lenguaje de programación, así como de los asuntos más esenciales para usar redes sobre la base de protegerlas y evitar el espionaje a que estamos sometidos en todo momento.
8. Garantizar siempre el ejercicio de la democracia interna mediante el debate abierto, la rotación de responsabilidades, la construcción colectiva de los referentes de lucha y la manera de encararlos, el veto y la destitución de quienes desconozcan los mandatos colectivos y terminen ejecutando sus intereses personales, entre otros aspectos y posibilidades.

Hay que trascender la herencia y la dinámica liberal, con el propósito sustancial no de administrar sino de transformar toda la estructura social todavía vigente. Esto y mucho más es posible a la hora de los hornos, que gana nuevo tiempo.

 

 

 

Para suscripción:

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=180&search=suscrip

Publicado enColombia
calvox&periche, “Converses a peu de calçada - 2ª Revolta Veïnal: Tallem autovies urbanes”, https://www.flickr.com/photos/calvox_periche/51010117907/in/photostream/

Un año en términos de vida humana es mucho tiempo. Míreselo por donde se lo vea. Pero también, un año es un tiempo suficiente de aprendizaje. Es lo que sucede en los colegios y, guardadas proporciones, en la universidad. Esto es cierto, con tanta mayor razón, en el plano de la existencia.

Mil veces se ha dicho que en política no existen amistades, sólo aliados. Los aliados son relaciones de conveniencia, para provecho propio, y mientras las condiciones sean propicias. Luego, si es necesario o posible, cambian los aliados y las cosas continúan. Esto que es cierto en el plano personal lo es también en el plano de las relaciones internacionales. Desde luego que siempre existe la foto; pero las fotos, como el papel, todo lo aguanta. La verdad es que aquello que funda a la política es el egoísmo y el interés propio. Desde la Grecia antigua hasta hoy; y a fortiori en el marco de relaciones basadas en propiedad, patentes, dinero y poder.

Ya en el marco de la ciencia política, tanto como de las relaciones internacionales, es suficientemente reconocida la inutilidad –o, por decirlo de manera cauta, el valor meramente simbólico– de las Naciones Unidas y todos sus órganos y estamentos. Cantos a la bandera, sencillamente. Pues lo que impera es el poder del más fuerte, los mecanismos de presión y lobby, y los acuerdos, pactos y alianzas entre bloques internacionales.

La política, decía Aristóteles, es una de las soluciones a los problemas del mundo, pero la menos probable de todas. Las más verosímiles son las efectivas que remiten inmediatamente a intereses, poderes y dominios; punto.

En otro plano, como señala un proverbio antiguo, que recoge también Maquiavelo, si quieres conocer a un amigo dale un cargo o dale poder. Y entonces conoceremos a plenitud quién es quién. El poder saca lo más oculto de cada uno, con o sin la presencia del psicoanálisis.

En pocas palabras, en otros términos, es en las crisis como se conoce a cada quien: sus fortalezas, sus afectos, sus debilidades, en fin, sus realidades.

Pues bien, la pandemia del covid-19 puso al descubierto el mundo verdadero después de la Segunda Guerra Mundial, después de la Guerra Fría, en la crisis del capitalismo y del Estado de bienestar, en fin, en el marco del colapso de la Unión Soviética y el Muro de Berlín, y en la emergencia de China como gran potencia mundial. El año que ha transcurrido de crisis y vicisitudes permite aprender lecciones importantes.

 

Si la enfermedad es una guerra, la guerra la perdió E.U., y Europa

 

La pandemia originada por el Sars-Cov-2 fue, de un extremo a otro abordada en términos militares. Cordones sanitarios y medidas militares, belicistas y guerreristas se impusieron aquí y allá: confinamiento, toque de queda, ley seca, militarización, multas, prisión, manejo estratégico de la información como asuntos de seguridad nacional, verticalización de las decisiones y la información y otras medidas y acciones semejantes.

En unos países se castigó con severidad a quienes denunciaban contagios. En otros países se desinformó estratégicamente. Casi siempre se manipularon las cifras de contagio, recuperación y muerte. Las farmacéuticas hicieron su negocio, y numerosos manejos de vacunas y patentes se manejaron discrecionalmente. Cuando lo que estaba en entredicho era un asunto público y común: la vida, la salud y la información, que no pertenecen a nadie en particular y no son, en absoluto, un asunto privado, en ninguna acepción de la palabra.

La opinión mundial pudo ver cómo China construyó hospitales de alto nivel en cuestión de días, y algo semejante sucedió en Rusia, una empresa que jamás habría podido suceder ni aconteció en ningún país del “occidente democrático”. China se recuperó rápidamente y para los efectos fiscales y contables internacionales, fue el único país que creció en el 2020 y las previsiones para el 2021 no admiten ninguna duda. La guerra la ganó China; gústele a quien le guste.

Y los grandes derrotados fueron, en ese orden, E.U., Europa y Japón. Basta con ver las cifras de fallecimientos; militarmente hablando, las cifras de “bajas”. Los sistemas de salud –esto es, sin ambages–, los sistemas de vida de los países epígonos de la democracia, el bienestar y la libertad se revelaron como los más frágiles. Lo que la pandemia sacó a flote es que el gasto militar y de seguridad fue y sigue siendo el más importante, muy por encima del gasto social. La conclusión no admite dilaciones: el capitalismo no sabe de vida, sólo de economía. Por ello la falsa ecuación, y muy mal planteamiento acerca de la “renormalización” y la “nueva normalidad”.

En numerosos países, y Colombia es el mejor ejemplo al respecto, durante la pandemia se fortaleció más aún el gasto militar, de defensa y seguridad. Los gobiernos y los Estados temen a sus ciudadanos, y a la capacidad de organización de la acción colectiva y la protesta social. Ya antes de la crisis del covid-19 las crisis, sistémicas y sistemáticas, afloraban por doquier. La crisis silenció esa realidad e impuso, a través de la gran prensa, un manto de silencio. El panorama es ciertamente complicado y requeriría de análisis más minuciosos, que permitan enlazar a Chile con Cataluña, a París con Washington, a los campos colombianos con Europa oriental. Pues bien, todo parece indicar que los grandes “tomadores de decisión” (sic) le temen a los análisis detallados y con relaciones directas e indirectas.

Llagan las vacunas, pero el panorama es evidente. La guerra la perdió el así llamado “mundo libre”.

Y mientras tanto, en América Latina, Cuba emerge, una vez más, como la gran reserva de vida, salud y conocimiento para América Latina. A pesar del silencio impuesto y las triquiñuelas de algunos gobiernos, como el colombiano.


Las mil caras de las vacunas y la vacunación

 

La crisis profunda tomó a todos por sorpresa. Ni siquiera los grandes tanques y centros de pensamiento –el Foro de Davos, la corporación Rand, los muchos centros en Europa, los tanques de pensamiento estratégicamente elaborados, situados y relacionados entre sí– vieron llegar la crisis ni supieron a tiempo cómo salir de ella. Se impuso la improvisación, y con ella el desarrollo de las vacunas, como “la” panacea contra la pandemia.

Ciertamente que las condiciones de la sociedad de la información, la sociedad del conocimiento y la sociedad de redes permitió una colaboración y aprendizaje rápido en el proceso de desarrollo de las vacunas. Para enero de 2021 existían 246 de ellas desarrollas en el mundo, y once proyectos que no aparecen aun en lista.

No puede olvidarse, en absoluto, que el desarrollo de las vacunas y su implementación a través de voluntarios fue siempre una medida de emergencia. Ninguna de ellas ha cumplido la tercera fase que es la aplicación en poblaciones diferentes y la espera de diez años para estudiar las reacciones. Las crisis imponen medidas de emergencia y los costos, reales u ocasionales, son “efectos colaterales”. (¡Hermoso todo ese lenguaje!).

La pandemia de 1918 –la llamada “gripe española”– produjo 50 millones de muertes. La pandemia del covid-19 no llega a 3 millones, pero la verdaderamente gran afectada es la economía. Vale recordar que con la pandemia del covid-19 los ricos se hicieron más ricos, las clases medias se vieron ampliamente perjudicadas en el mundo entero y los pobres aumentaron. Basta con leer la prensa de diversos países (por ejemplo, The Guardian en Inglaterra, Het Nieuwsblad en Bélgica, Die Zeit, en Alemania o el Mercurio en Chile; los ejemplos pueden multiplicarse a voluntad en cada país, y con más de un medio).

Digámoslo sin ambages. Necesaria como puede ser, la vacuna no es la solución a la crisis de salud del mundo actual. En primer lugar, porque todo parece indicar que la verdadera razón de la crisis es el cambio climático y la crisis climática, no un pobre murciélago, ni las costumbres alimenticias en Wuhan o el descuido de un pasajero internacional, por ejemplo. La crisis ambiental de origen antropogénico es la verdadera causante de la pandemia de covid-19, algo que no se ha puesto suficientemente de manifiesto debido a que la crisis ambiental cuestiona, finalmente, el más sensible de todos los temas: la revisión crítica de la función de producción. Un tema que para nada aparece en el Foro Mundial de Davos o en escenarios semejantes.

Las vacunas habrían podido producirse más rápido si no existiera el sistema, perverso de patentes. ¿No es curioso que ningún país de América Latina, verosímilmente la gran reserva de la humanidad en varios sentidos, tenga la capacidad de desarrollar vacunas? Con la excepción de Cuba, como está dicho, todos los demás países de la región debieron comprar las vacunas: las rusas, o las chinas o las gringas o alemanas y las que se pudieran. Todo, mientras se implementa, por otra parte, el plan Covax: el Fondo de Acceso Global para las Vacunas covid-19; un fondo creado por los países ricos para beneficio de las economías más necesitadas alrededor del mundo.

Los planes de producción de vacuna, y las políticas de compra y distribución ponen de manifestó, sin la menor duda, el egoísmo como el rasgo dominante: a) de las relaciones entre los países y los gobiernos; b) de las relaciones entre los países ricos y los de desarrollo medio y bajo.

De esta suerte, el derecho internacional, la ética, los discursos sobre políticas de ayuda, todos los organismos de ayuda humanitaria, quedan al descubierto como inútiles y burocráticos. Frente a las transnacionales farmacéuticas y frente a las políticas de los gobiernos, organizaciones como Usaid, la Gtz, la Ace, y tantas otras quedan como lo que son: acciones de buena voluntad, pero inútiles e ineficientes. No existen los amigos en política: sólo intereses nacionales o personales, egoísmo y narcicismo. Un cuadro realista y dramático.


Aprendizajes para el futuro

 

Esta no será la última crisis a escala global. Ya se anuncian la resistencia bacteriana, la crisis y la catástrofe climática y, vaya uno a saber, la eventualidad de una serie de terremotos sucesivos de amplio impacto en el mundo, sin despreciar, incluso, la eventualidad de un meteorito que produzca una catástrofe global.

Pues bien, ante estos escenarios posibles ya sabemos lo que sucederá: es el “sálvese el que pueda” que significa literalmente: los que tengan los medios cuiden lo suyo, y los demás: adiós.

Pues bien, los pueblos, las naciones y los grupos sociales pueden anticipar que esta será la reacción, ante futuras crisis de gran calado de las élites nacionales (“los poderosos”) y los países ricos frente a los más pobres. Y entonces es posible anticipar desde ya acciones colaborativas de vida. Por ejemplo, solidaridad desde abajo, puesto que desde arriba nada vendrá. Preparación de planes de contingencia locales. Mucha solidaridad, amistad, camaradería, ayuda mutua y compasión desde abajo, en los niveles inmediatos, cubriendo las necesidades mientras, eventualmente, llegan ayudas exteriores. Así las cosas, la fuerza de la vida estriba en su sabiduría local, incluso con o apesar de la ignorancia global. Al fin y al cabo, la evolución siempre actúa a nivel local, no a nivel universal.

Exactamente en este espectro, un segundo aprendizaje es determinante: en situaciones de crisis quienes menos necesitan son los más fuertes. Pues bien, el sistema de libre mercado crea necesidades artificiales y todas se resumen en una palabra: consumo. Así, quienes menos necesiten consumir serán en condiciones de crisis los más fuertes. Este aprendizaje no es difícil y sí perjudica a los más ricos y favorece a los más débiles. De esta suerte, paradójicamente, los más fuertes son los más débiles cuando estos necesitan menos cosas superficiales, y saben más de amor solidaridad, ayuda mutua, cultivo de la tierra, cuidado de la salud, y mucho afecto y empatía.

En síntesis: la pandemia del covid-19 permitió poner a plena luz quiénes son nuestros amigos, y quiénes no. Algo que es posible enriquecer con mucha fenomenología. Las crisis sacan lo perverso de cada quien, pero también nos permiten reconocer nuestra propias fortalezas y capacidades y las bondades de quienes son verdaderamente los nuestros. Digámoslo sin ambages: los sistemas militares y de policía, los banqueros y financistas y muchos de los políticos no saben de vida, salud y solidaridad. Basta con una mirada al mundo. Las consecuencias se desprenden entonces sin dificultad.

 

Bibliografía

“Fenomenología de la pandemia”, en: Le Monde Diplomatique, edición Colombia Nº 207, febrero, pp. 8-9. https://www.vfa.de/de/englische-inhalte/vaccines-to-protect-against-covid-19

 

 

Para suscripción:

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=179&search=suscri

Publicado enColombia
Página 1 de 17