Superar el comunismo implica elaborar su historia*

El legado de la Revolución de Octubre está rasgado por dos interpretaciones opuestas. En un sentido, el ascenso de los bolcheviques al poder fue el anuncio de una transformación socialista mundial; por otro lado, fue el acontecimiento que preparó el terreno a una época de totalitarismo. No obstante, las versiones más radicales de estas interpretaciones opuestas —el comunismo oficial y el anticomunismo de la Guerra Fría— terminan convergiendo, pues ambas consideran al Partido Comunista como una fuerza histórica demiúrgica.

La experiencia comunista se agotó hace muchas décadas y no es necesario defenderla, idealizarla ni demonizarla. Debemos comprenderla críticamente en su integridad, como una totalidad dialéctica definida por sus tensiones y contradicciones internas, que presenta múltiples dimensiones con un amplio espectro de sombras y tonos que oscilan —muchas veces en breves períodos de tiempo— entre el ímpetu redentor y la violencia totalitaria, entre la democracia participativa o la deliberación colectiva y la opresión ciega o el exterminio masivo, en fin, entre la imaginación más utópica y la dominación más burocrática.

Como muchos de los otros ismos de nuestro léxico político, comunismo es una palabra polisémica y en última instancia ambigua. Dicha ambigüedad no surge únicamente de la discrepancia que separa la idea comunista de sus encarnaciones históricas. Obedece más bien a la enorme diversidad de sus expresiones. No me refiero solo a las diferencias que permiten distinguir el comunismo italiano, el ruso y el chino, sino también a los profundos cambios que experimentaron los movimientos comunistas en el largo plazo, aun si conservaron sus dirigentes y sus referencias ideológicas.

Cuando consideramos su trayectoria histórica como un fenómeno mundial, el comunismo se nos presenta como un mosaico de comunismos distintos. Cuando bosquejamos su posible anatomía, distinguimos al menos cuatro formas generales, que sin oponerse necesariamente unas a las otras, están vinculadas. Y, sin embargo, no dejan de ser suficientemente distintas como para identificarlas por sí mismas: comunismo como revolución, comunismo como régimen, comunismo como anticolonialismo y comunismo como variante de socialdemocracia.

El formato revolucionario

Es importante recordar el espíritu de la Revolución rusa, pues colaboró en la creación de una imagen emblemática que sobrevivió a las desventuras de la URSS y cubrió con su sombra todo el siglo veinte. Su aura atrajo a millones de seres humanos de todo el planeta, y se conservó bastante bien incluso después del derrumbe de los regímenes comunistas. En los años 1960 y 1970, alimentó una nueva oleada de radicalización política que no solo reclamaba autonomía de la URSS y de sus aliados, sino que también los percibía como enemigos.

La Revolución rusa surgió de la Gran Guerra. Fue un producto del colapso del largo siglo diecinueve. Ese vínculo simbiótico entre guerra y revolución terminó definiendo la trayectoria del comunismo del siglo veinte. Como destacaron muchos pensadores bolcheviques, la Comuna de París, surgida de la guerra franco-prusiana de 1870, fue precursora de la política militarizada. Sin embargo, la Revolución de Octubre amplificó el fenómeno a una escala más amplia.

La Primera Guerra Mundial transformó el bolchevismo y alteró muchos de sus rasgos: muchas obras canónicas de la tradición comunista, como La revolución proletaria y el renegado Kautsky (1918) de Lenin, o Terrorismo y comunismo (1920) de Trotski, hubieran sido inimaginables antes de 1914. Si 1789 introdujo un nuevo concepto de revolución —no una rotación astronómica, sino un quiebre social y político—, Octubre de 1917 lo replanteó en términos militares: crisis del viejo orden, movilizaciones de masas, doble poder, insurrección armada, dictadura del proletariado, guerra civil y enfrentamiento violento de la contrarrevolución.
El Estado y la revolución de Lenin formalizó el bolchevismo a la vez como una ideología (una interpretación de las ideas de Karl Marx) y como una serie de preceptos estratégicos homogéneos que lo distinguían del reformismo democrático (política característica de los tiempos ya exhaustos del liberalismo del siglo diecinueve). El bolchevismo surgió en una época brutal definida por la irrupción de la guerra en la política. Cambió las prácticas y los lenguajes de esta última. Fue un producto de la transformación antropológica que moldeó el viejo continente al final de la Gran Guerra.

Este código genético del bolchevismo era visible en todas partes: textos y lenguajes, iconografía y canciones, símbolos y rituales. Sobrevivió a la Segunda Guerra Mundial y siguió alimentando a los movimientos rebeldes de los años 1970, cuyas consignas y liturgias enfatizaron hasta la obsesión la idea de un choque violento con el Estado. El bolchevismo creó un paradigma militar de revolución que determinó profundamente las experiencias comunistas de todo el planeta.
La resistencia europea, al igual que las transformaciones socialistas en China, Corea, Vietnam y Cuba, reprodujeron una simbiosis similar entre guerra y revolución. El movimiento comunista internacional era concebido como un ejército revolucionario formado por millones de combatientes y esto tuvo consecuencias inevitables en términos de organización, autoritarismo, disciplina, división de tareas y, last but not least, jerarquías de género. En un movimiento de guerreros, las dirigentes mujeres solo podían ser excepciones.

Terremoto

Los bolcheviques estaban completamente convencidos de que actuaban en función de las leyes de la historia. El terremoto de 1917 nació del entrelazamiento de múltiples factores, unos anclados en la longue durée de la historia rusa y otros más contingentes; la guerra los sincronizó súbitamente: un violento levantamiento campesino contra la aristocracia terrateniente, una revuelta del proletariado urbano afectado por la crisis económica y, por último, la desorganización del ejército, formado por soldados campesinos cansados después de tres años de conflictos terribles que parecían no tener fin.

Si estas fueron las premisas de la Revolución rusa, es difícil encontrar en ellas una supuesta necesidad histórica. Durante sus primeros años de existencia, el experimento soviético fue frágil, precario e inestable. Estuvo constantemente amenazado y su supervivencia requería a la vez una energía inagotable y sacrificios inmensos. Victor Serge, testigo de aquellos años, escribió que en 1919 los bolcheviques consideraban el colapso del régimen soviético como un escenario bastante probable, pero también que, en vez de desalentarlos, esa idea reforzó su tenacidad. La victoria de la contrarrevolución habría sido una carnicería.

Tal vez la resistencia de los bolcheviques fue posible porque estaba animada por la convicción profunda de actuar en función de las leyes de la historia. Pero, en realidad, no obedecieron a ninguna tendencia natural; estaban inventando un mundo nuevo sin ninguna posibilidad de adivinar el resultado de sus esfuerzos, los movía una imaginación poderosa y utópica y definitivamente no sospechaban el futuro totalitario.
A pesar de que recurrían usualmente al léxico positivista de las leyes históricas, los bolcheviques heredaron su perspectiva revolucionaria militarista de la Gran Guerra. Es verdad que los revolucionarios rusos leían a Clausewitz y participaban de las interminables controversias que planteaba el legado del blanquismo y el arte de la insurrección, pero la violencia de la Revolución rusa no obedeció a un impulso ideológico: surgió de una sociedad embrutecida por la guerra.

Este trauma genético tuvo consecuencias profundas. La guerra transformó la política: cambió sus códigos e introdujo formas de autoritarismo antes desconocidas. Aunque en 1917, en el marco de un partido de masas compuesto principalmente por miembros nuevos y dirigido por un grupo de exiliados, todavía prevalecían el caos y la espontaneidad, el autoritarismo no tardó en consolidarse durante la guerra civil. Lenin y Trotski reclamaban el legado de la Comuna de París de 1871, pero Julius Martov no se equivocaba cuando señalaba que su verdadero ancestro era el Terror jacobino de 1793-1794.
Sin embargo, no debe confundirse el paradigma militar de la revolución con el culto de la violencia. En su Historia de la Revolución rusa, Trotsky argumenta con solidez contra la tesis de un golpe bolchevique, muy difundida a partir de los años 1920. Rechazando la visión idílica de la toma del Palacio de Invierno que postula que se trató de un levantamiento popular espontáneo, Trotsky dedicó muchas páginas a describir la preparación metódica de una insurrección que requería una organización militar eficiente y rigurosa, una evaluación profunda de sus condiciones políticas y una elección cuidadosa de sus tiempos de ejecución.

El resultado fue la dimisión del gobierno interino y la detención de sus miembros sin derramar prácticamente ni una gota de sangre. La desintegración del viejo aparato de Estado y la construcción de uno nuevo fue un proceso difícil que duró más de tres años de guerra civil. Por supuesto, la insurrección requirió preparación técnica y fue ejecutada por una minoría, pero eso no equivale a decir que fue una conspiración. En oposición a la perspectiva dominante promovida por Curzio Malaparte, Trotsky escribió que una insurrección victoriosa se aleja "en su método y en su significado histórico del derrocamiento de un gobierno por un grupo de conspiradores que actúan a espaldas de las masas".

No cabe duda de que la toma del Palacio de Invierno y la dimisión del gobierno provisional fue un acontecimiento de máxima importancia en el proceso revolucionario: Lenin se refirió a este proceso como derrocamiento o levantamiento (perevorot). No obstante, la mayoría de los historiadores reconocen que este giro se dio en un período de efervescencia extraordinaria, caracterizado por una movilización permanente de la sociedad y por el recurso constante al uso de la fuerza, en un contexto paradójico en el que Rusia, involucrada como estaba en una guerra mundial, era un Estado que había perdido en su territorio el monopolio de la violencia legítima.

Desilusiones

Paradójicamente, la tesis del golpe bolchevique es un punto donde se cruzan las críticas conservadoras y las críticas anarquistas de la Revolución de Octubre. Sus motivos son distintos —por no decir diametralmente opuestos— pero sus conclusiones convergen: Lenin y Trotsky habrían impuesto una dictadura.

Emma Goldman y Alexander Berkman, expulsados de los Estados Unidos en 1919 a causa de su apoyo ardoroso a la Revolución rusa, no pudieron soportar el gobierno bolchevique y, después de la represión de la rebelión de Kronstadt en marzo de 1921, decidieron abandonar la URSS. Goldman publicó Mi desilusión en Rusia (1923) y Berkman El mito bolchevique (1925). La conclusión de este último es dura y amarga:
Grises son los días que pasan. Uno a uno han muerto los rescoldos de esperanza. El terror y el despotismo han aplastado la vida que nació en octubre. Los lemas de la revolución han sido pisoteados, sus ideales ahogados en la sangre del pueblo. La vitalidad de ayer está condenando a millones a la muerte; la sombra de hoy cubre como un manto negro el país. La dictadura pisotea a las masas bajo sus botas. La revolución ha muerto; su espíritu clama en el desierto.

Esta crítica merece atención: surgió del interior de la revolución. Su diagnóstico es despiadado: los bolcheviques habían impuesto una dictadura que no siempre gobernaba en nombre de los soviets, sino que a veces —como en Krondstadt— lo hacía contra ellos, y cuyos rasgos autoritarios se habían vuelto cada vez más insoportables.

De hecho, los bolcheviques no pusieron en cuestión esta mordaz opinión. En El año I de la Revolución rusa (1930), Victor Serge se refirió al período de la guerra civil en la URSS en estos términos:

El partido desempeña en este momento, dentro de la clase obrera, las funciones de cerebro y de sistema nervioso; ve, siente, sabe, piensa, quiere para y por las masas; su conciencia y su organización suplen la debilidad de los individuos dentro de la masa. Sin él, no sería ésta más que un polvillo de hombres con aspiraciones confusas, surcadas por destellos de inteligencia -que se perderían por falta de un mecanismo conductor y que no podrían llegar hasta la acción en gran escala-, pero de sufrimientos imperiosos… Por su agitación y su propaganda incesantes, porque decía siempre la verdad desnuda, eleva el partido a los trabajadores por encima de su estrecho horizonte individual y les descubre las vastas perspectivas de la historia. […] A partir del invierno de 1918-1919, la revolución se convierte en obra del Partido Comunista.

El elogio bolchevique de la dictadura del partido, su defensa de la militarización del trabajo y su violenta respuesta a las críticas de izquierda —anarquistas o socialdemócratas— contra su gobierno, era sin duda aborrecible y peligroso. De hecho, el estalinismo hundió sus raíces en la guerra civil. No obstante, no era fácil plantear una alternativa de izquierda. Como reconoció con lucidez Serge, la alternativa más probable al bolchevismo era simplemente el terror contrarrevolucionario.

Sin ser un golpe, la Revolución de Octubre implicó la toma del poder de un partido que representaba a una minoría y que terminó todavía más aislado una vez que decidió disolver la Asamblea Constituyente. Con todo, hacia el final de la guerra civil rusa, los bolcheviques habían conquistado la mayoría, convirtiéndose en la fuerza hegemónica de un país destrozado.
Este cambio dramático no se explica por la Checa ni por el terror estatal —sin que esto implique negar su carácter despiadado—, sino por la división de sus enemigos, el apoyo de la clase obrera y la conquista tanto del campesinado como de las nacionalidades no rusas. Aun si el resultado final fue la dictadura de un partido revolucionario, la verdad es que la alternativa nunca fue un régimen democrático; la única alternativa era una dictadura militar de los nacionalistas rusos, la aristocracia terrateniente y los pogromistas.

Revolución desde arriba

El régimen comunista institucionalizó la dimensión militar de la revolución. Destruyó el espíritu creativo, anárquico y autoemancipatorio de 1917 en el mismo movimiento en que lo inscribió en el proceso revolucionario. El desplazamiento de la revolución hacia el régimen soviético pasó por diferentes etapas: la guerra civil (1918-1921), la colectivización de la agricultura (1930-1933) y las purgas políticas de los juicios de Moscú (1936-1938).

En 1917, con la disolución de la Asamblea Constituyente, los bolcheviques afirmaron la superioridad de la democracia soviética. Sin embargo, hacia el final de la guerra civil esa democracia estaba agonizando. Durante esa guerra atroz y sangrienta, la URSS introdujo la censura, reprimió el pluralismo político al punto de abolir incluso toda fracción interna en el Partido Comunista, militarizó el trabajo, fundó los primeros campos de trabajo forzado y creó una nueva policía política secreta (la Checa). En marzo de 1921, la represión violenta de Kronstadt se convirtió en el símbolo del fin de la democracia soviética y la URSS salió de la guerra civil transformada en una dictadura de partido único.

Diez años más tarde, la colectivización de la agricultura terminó brutalmente con la revolución campesina, inventó nuevas formas de violencia totalitaria y promovió la modernización burocrática centralizada del país. En la segunda mitad de los años 1930, las purgas políticas eliminaron físicamente los vestigios del bolchevismo revolucionario y disciplinaron a toda la sociedad mediante el reino del terror. Durante dos décadas, la URSS creó un sistema de campos de concentración gigantesco.

En cierto sentido, a partir de la mitad de los años 1930, la URSS llegó a coincidir bastante bien con la definición clásica del totalitarismo elaborada pocos años después por muchos pensadores políticos conservadores: una convergencia entre ideología oficial, liderazgo carismático, dictadura de partido único, supresión del derecho y del pluralismo político, monopolio de todos los medios de comunicación con fines de propaganda oficial, terror fundado en un sistema de campos de concentración y represión del libre mercado capitalista mediante una economía centralizada.

Si bien esta descripción, utilizada frecuentemente para señalar las semejanzas entre el comunismo y el fascismo, no es del todo errada, no deja de ser extremadamente superficial. Aun si uno decide obviar las enormes diferencias que separaron las ideologías fascistas y comunistas, además del contenido económico y social de sus sistemas políticos, la verdad es que la definición canónica del totalitarismo no permite comprender la dinámica del régimen soviético. Básicamente, es incapaz de inscribirlo en el proceso histórico de la Revolución rusa. Describe a la URSS como un sistema estático y monolítico, cuando en realidad el estalinismo implicó una transformación extensa y profunda de la sociedad y de la cultura.

Igualmente insatisfactoria es la definición del estalinismo como una contrarrevolución burocrática o una revolución traicionada. Es cierto que el estalinismo implicó una desviación radical de toda idea de democracia y autoemancipación, pero no fue, propiamente hablando, una contrarrevolución. En la medida en que el estalinismo vinculó conscientemente las transformaciones de la Revolución rusa con la Ilustración y con la tradición del Imperio ruso, es pertinente compararlo con la Francia napoleónica. Pero el estalinismo no fue una restauración del Antiguo Régimen en términos políticos, económicos, ni culturales.

Lejos de restaurar el poder de la vieja aristocracia, el estalinismo creó una élite de gestión intelectual, científica y económica nueva, reclutada en las clases más bajas de las sociedades soviéticas —especialmente el campesinado— y educada por las nuevas instituciones comunistas. Esto es clave para explicar por qué el estalinismo gozó de consenso social a pesar del terror y de las deportaciones masivas.

 

Monumental y monstruoso

Interpretar el estalinismo como un paso en el proceso de la Revolución rusa no implica postular la hipótesis de un desarrollo lineal. La primera ola de terror ocurrió durante la guerra civil, cuando una coalición internacional puso en cuestión la existencia misma de la URSS. La brutalidad de la contrarrevolución de las fuerzas blancas, la violencia extrema de su propaganda y de sus prácticas —pogromos y masacres— llevó a los bolcheviques a imponer una dictadura implacable.

Durante los años 1930, Stalin inició la segunda y tercera olas de terror —colectivización y purgas— en un país pacificado, cuyas fronteras habían sido reconocidas a nivel internacional y sin que mediara la amenaza política de fuerzas internas ni externas. Por supuesto, el ascenso de Hitler en Alemania despejó la posibilidad de una nueva guerra en el mediano plazo pero, lejos de preparar y fortalecer a la URSS frente al peligro que se avecinaba, el carácter tremendo, irracional y ciego de la violencia estalinista terminó debilitándola significativamente.

El estalinismo fue una revolución desde arriba, una mezcla paradójica de modernización y retroceso social. Sus resultados fueron la deportación masiva, el sistema de campos de concentración, un conjunto de juicios que exhumaron las fantasías de la Inquisición y una ola de ejecuciones que descabezaron el Estado, el partido y el ejército. Según Nikolái Bujarin, en las áreas rurales el estalinismo implicó el retorno a un formato de explotación feudal que tuvo consecuencias económicas catastróficas. Mientras los kulaks morían de hambre en Ucrania, el régimen soviético transformaba a cientos de miles de campesinos en ingenieros y técnicos.

En síntesis, el totalitarismo soviético, tendencia prometeica a la vez peculiar y espantosa, combinó la modernidad y el barbarismo. Arno Mayer lo define como "una amalgama inestable y desigual de conquistas monumentales y crímenes monstruosos". Por supuesto, cualquier académico o militante de izquierda compartiría sin vacilar el juicio de Victor Serge, que afirma la separación radical, en términos morales, filosóficos y políticos, entre el estalinismo y el socialismo auténtico: la URSS se convirtió en "un Estado totalitario, castocrático, absoluto, embriagado de poder, para el que el ser humano no cuenta". Pero eso no modifica el hecho, reconocido incluso por Serge, de que este totalitarismo rojo desplegó y prolongó un proceso histórico iniciado por la Revolución de Octubre.
Si evitamos todo enfoque teológico, es fácil observar que este resultado no era ineluctable en términos históricos ni estaba inscripto coherentemente en el patrón ideológico marxista. Sin embargo, tampoco debemos contentarnos, como hace el funcionalismo radical, con atribuir los orígenes del estalinismo a las circunstancias históricas de la guerra y el atraso social de un país gigante con un pasado absolutista, condiciones que hipotéticamente habrían determinado la necesidad de reproducir los espantos de una «acumulación primitiva de capital» con el fin de construir el socialismo.

Durante la guerra civil rusa, la ideología bolchevique jugó un rol determinado en esa metamorfosis que llevó del levantamiento democrático a una dictadura totalitaria y despiadada. Está claro que su visión normativa de la violencia como «partera de la historia» y su indiferencia culpable frente al marco jurídico de un Estado revolucionario —concebido como fase transicional y condenado a la extinción—, favorecieron la emergencia de un régimen autoritario de partido único.

Son muchas las tendencias que conectan la revolución con el estalinismo, lo mismo que la URSS con los movimientos comunistas de todo el mundo. Pues el estalinismo fue a la vez un régimen totalitario y, durante muchas décadas, la corriente hegemónica de la izquierda internacional.

De Moscú a Hunan

Los bolcheviques eran occidentalizadores radicales. La literatura bolchevique estaba plagada de referencias a la Revolución francesa, a 1848 y a la Comuna de París, y nunca mencionaba la Revolución haitiana ni la Revolución mexicana. Para Trotsky y Lenin, que amaban esta metáfora, la rueda de la historia llevaba de Petrogrado a Berlín, pero no del ilimitado campo ruso a las explotaciones agrícolas de Morelos o a las plantaciones antillanas.

En un capítulo de la Historia de la Revolución rusa, Trotsky condenaba el hecho de que los libros de historia ignoraran tan frecuentemente a los campesinos, de modo análogo a los críticos de teatro que no prestan atención a los trabajadores, aun cuando son ellos quienes manejan las cortinas y preparan el escenario. Sin embargo, en su propio libro los campesinos aparecen casi siempre como una masa anónima. Trotsky no los ignora, pero los mira de lejos, más con indiferencia analítica que con empatía.

Los bolcheviques habían empezado a cuestionar su definición del campesinado —heredada de los escritos de Marx sobre el bonapartismo francés— como clase culturalmente atrasada y políticamente conservadora, pero su tropismo proletario era demasiado fuerte como para llevar a término el proceso. La revisión completa quedó en manos del comunismo anticolonial que, durante el período de entreguerras y no sin confrontaciones teóricas y estratégicas, sacó todas las conclusiones de aquel cuestionamiento durante el período de entreguerras.

En China, el giro comunista hacia el campesinado resultó a la vez de la derrota de las revoluciones urbanas de mediados de los años 1920 y del esfuerzo de inscribir el marxismo en una cultura y una historia nacionales. Después de la represión sangrienta desatada por el Kuomintang (KMT), las células del Partido Comunista fueron prácticamente desmanteladas en las ciudades y sus miembros fueron perseguidos y detenidos. En el campo, donde se retiraron en busca de protección y lograron reorganizar su movimiento, muchos dirigentes comunistas empezaron a mirar con otros ojos al campesinado y abandonaron su perspectiva occidentalista que postulaba el «atraso» asiático.

En 1927, antes de las masacres perpetradas por el KMT en Shanghái y Cantón, Mao Zedong anunció el giro estratégico que fue objeto de virulentas discusiones entre la Internacional Comunista y su sección china durante la década de 1930. De vuelta en su Hunan nativa, Mao escribió un informe famoso donde designó al campesinado —en vez de al proletariado urbano— como la fuerza dirigente de la Revolución china.
En 1931, contra los agentes de Moscú, que concebían a las milicias campesinas exclusivamente como gatillos capaces de precipitar lenvantamientos urbanos, Mao insistió en construir una república soviética en Jiangxi. Si no hubiese creído en el carácter rural de la Revolución china, no hubiese podido organizar la Larga Marcha con la que resistió a la campaña de aniquilación lanzada por el KMT. Considerada en principio como una derrota trágica, este proyecto épico pavimentó el camino de la exitosa batalla de la década siguiente, primero contra la ocupación japonesa y después contra el KMT.
Aunque la proclamación de 1949 de la República Popular China en Pekín resultó de un proceso que, desde los levantamientos de 1925 a la Larga Marcha y la lucha antijaponesa, hundía sus raíces en Octubre de 1917, no es menos cierto que fue producto de una revisión estratégica. Un complejo vínculo genético unía a las revoluciones china y rusa. La Revolución china combinó significativamente las tres dimensiones fundamentales del comunismo: revolución, régimen y anticolonialismo.
Como quiebre radical con el orden tradicional, la revolución anunció el fin de siglos de opresión; como conclusión de una guerra civil, culminó con la conquista del poder por un partido militarizado que, desde un principio, impuso su dictadura apelando a las formas políticas más autoritarias. Y como conclusión de quince años de lucha, primero contra la ocupación japonesa y después contra el KMT —fuerza nacionalista que se había convertido en agente de las grandes potencias occidentales—, la victoria comunista de 1949 marcó, no solo el fin del colonialismo en China, sino también, en una escala más amplia, un momento importante en el proceso global de descolonización.

Vientos de Bakú

Después de la Revolución rusa, el socialismo cruzó las fronteras de Europa y se posicionó en las agendas del Sur Global y del mundo colonial. Dada su posición intermediaria entre Europa y Asia, con un territorio gigante que se extiende entre ambos continentes, habitada por una variedad de comunidades étnicas, religiosas y nacionales, la URSS se convirtió en un nuevo punto de intersección entre Occidente y el mundo colonial. El bolchevismo logró hablarles tanto a las clases proletarias de los países desarrollados como a los pueblos colonizados del Sur.

Sin contar la notable excepción del movimiento anarquista, cuyos militantes e ideas circularon ampliamente en Europa meridional, Europa del Este, América Latina y distintos países asiáticos, el anticolonialismo prácticamente no había existido durante el siglo diecinueve. Después de la muerte de Marx, el socialismo fundó sus esperanzas y expectativas en la fuerza creciente de la clase obrera industrial, principalmente masculina y blanca y concentrada en los países capitalistas desarrollados de Occidente (sobre todo los de religión protestante).
Todo partido socialista de masas incluía corrientes poderosas que defendían la misión civilizadora de Europa en el mundo. Los partidos socialdemócratas —sobre todo los de los imperios más grandes— habían pospuesto la liberación colonial hasta el triunfo del socialismo en Europa y en los Estados Unidos. Los bolcheviques rompieron radicalmente con esa tradición.

El segundo congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú en julio de 1920, aprobó un documento programático que convocaba a realizar revoluciones coloniales contra el imperialismo: su meta era la creación de partidos comunistas en el mundo colonial y el apoyo de los movimientos de liberación nacional. El congreso afirmó con claridad un giro radical respecto a las viejas perspectivas socialdemócratas sobre el colonialismo.

Unos meses después, los bolcheviques organizaron un Congreso de los pueblos de Oriente en Bakú, República Socialista Soviética de Azerbaiyán, que reunió a dos mil delegados de veintinueve países asiáticos. Grigori Zinóviev afirmó explícitamente que la Internacional Comunista había roto con las antiguas actitudes socialdemócratas según las cuales la Europa civilizada podía y debía actuar como tutora de la Asia bárbara. La revolución dejó de ser considerada como una esfera exclusiva de los obreros europeos y estadounidenses blancos, y en adelante el socialismo se hizo impensable sin la liberación de los pueblos colonizados.

Aunque las relaciones conflictivas entre el comunismo y el nacionalismo terminarían de aclararse durante las décadas siguientes, la Revolución de Octubre fue sin duda el momento inaugural del anticolonialismo mundial. En los años 1920, el anticolonialismo pasó de pronto de la esfera de la posibilidad histórica al campo de la estrategia política y de la organización militar. La conferencia de Bakú anunció este cambio histórico.
La alianza entre el comunismo y el anticolonialismo experimentó distintos momentos de crisis y tensión, vinculados tanto a conflictos ideológicos como a los imperativos de la política exterior de la URSS. Al final de la Segunda Guerra Mundial, el Partido Comunista Francés participó de un gobierno de coalición que reprimió violentamente las revueltas anticoloniales de Argelia y Madagascar, y la década siguiente apoyó a Guy Mollet, primer ministro durante el comienzo de la guerra de Independencia de Argelia. En India, durante la Segunda Guerra Mundial, el movimiento comunista terminó ocupando una posición marginal a causa de su decisión de suspender su lucha anticolonial y apoyar la participación del Imperio británico, en una alianza militar con la URSS contra las fuerzas del Eje.

Aunque estos ejemplos muestran con claridad las contradicciones del anticolonialismo comunista, no cambian en nada el rol histórico que jugó la URSS como base de retaguardia de muchas revoluciones anticoloniales. Todo el proceso de descolonización se desplegó en el contexto de la Guerra Fría y en función de las relaciones de fuerza impuestas por la existencia de la URSS.

En retrospectiva, la descolonización se presenta como una experiencia histórica en la que las dimensiones contradictorias del comunismo mencionadas antes —emancipación y autoritarismo, revolución y dictadura— se combinaron sin cesar. En la mayoría de los casos, se concibió y se organizó las luchas anticoloniales como campañas militares desplegadas por ejércitos de liberación, y estos impusieron, desde el comienzo, dictaduras de partido único.

En Camboya, tras una guerra violenta, la dimensión militar de la lucha anticolonial sofocó por completo todo impulso revolucionario, y la conquista del poder de los Jemeres Rojos resultó inmediatamente en el establecimiento de un poder genocida. La felicidad de La Habana insurgente del primero de enero de 1959 y el terror de los campos de exterminio camboyanos son polos dialécticos del comunismo concebido como anticolonialismo.

Reformistas revolucionarios

La cuarta dimensión del comunismo del siglo veinte es socialdemócrata: en ciertos países y durante ciertos períodos, el comunismo jugó el papel asignado tradicionalmente a la socialdemocracia. Fue el caso de algunos países occidentales, especialmente durante los años de la posguerra y gracias a un conjunto de circunstancias vinculadas al contexto internacional, a la política exterior de la URSS y a la ausencia o debilidad de partidos socialdemócratas clásicos. Pero el proceso también es visible en países surgidos de la descolonización.

Los ejemplos más significativos de este peculiar fenómeno son Estados Unidos durante la época del New Deal, Italia y Francia durante la posguerra y la India (Kerala y Bengala Occidental). Por supuesto, el comunismo socialdemócrata fue geográfica y cronológicamente más limitado que las otras variantes, pero aun así existió. Hasta cierto punto, el renacimiento de la socialdemocracia posterior a 1945 fue un subproducto de la Revolución de Octubre, que había cambiado el equilibrio de poder a escala mundial y forzado al capitalismo a transformarse significativamente y a adoptar un «rostro humano».
Comunismo socialdemócrata es un oxímoron que pretende dar testimonio de los vínculos entre los comunismos indio, italiano y francés y las revoluciones, el estalinismo y la descolonización. No niega la capacidad de esos movimientos de dirigir procesos de insurrección —sobre todo durante la resistencia contra la ocupación nazi— ni sus conexiones orgánicas con Moscú. La primera crítica abierta de estos movimientos a la política exterior de la URSS llegó en los años 1960, primero con la ruptura sino-soviética y después cuando los tanques invadieron Checoslovaquia.

Su estructura y su forma de organización internas eran, al menos hasta fines de los años 1970, mucho más estalinistas que socialdemócratas, lo mismo que su cultura, sus fuentes teóricas y su imaginación política. Pero a pesar de estos rasgos claramente reconocibles, esos partidos jugaron un papel típicamente socialdemócrata: reformar el capitalismo, contener la desigualdad social, garantizar que la mayor cantidad de gente posible accediera a la salud pública, a la educación y al ocio; en síntesis, mejorar las condiciones de vida de las clases trabajadores y otorgarles representación política.

Por supuesto, uno de los rasgos peculiares del comunismo socialdemócrata fue su exclusión del poder político, salvo por unos años entre el final de la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la Guerra Fría (el canto del cisne del comunismo socialdemócrata se hizo oír en Francia a comienzos de los años 1980, cuando el PCF participó de un gobierno de izquierda en el marco de una coalición dirigida por François Mitterrand). A diferencia del Partido Laborista británico, el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) o las socialdemocracias escandinavas, el comunismo era incapaz de atribuirse la paternidad del Estado de bienestar.

En Estados Unidos, el Partido Comunista fue, junto a los sindicatos, uno de los pilares de izquierda del New Deal, pero nunca entró al gobierno de Roosevelt. No hizo la experiencia del poder, pero sufrió las purgas del macartismo. En Francia y en Italia, los partidos comunistas tuvieron mucha influencia en el nacimiento de las políticas sociales de la posguerra, principalmente a causa de su fuerza y de su capacidad de presionar a los gobiernos.

La arena de su reformismo social era el socialismo municipal desplegado en ciudades gobernadas que eran baluartes hegemónicos, como Bolonia o el «cinturón rojo» parisino. En un país mucho más grande como India, los gobiernos comunistas de Kerala y Bengala Occidental podrían ser considerados como formas equivalentes de Estados de bienestar «locales» y poscoloniales.
En Europa, el comunismo socialdemócrata tuvo dos premisas: por un lado, la resistencia, que legitimó a los partidos comunistas como fuerzas democráticas; por otro, el crecimiento económico que siguió a la reconstrucción de la posguerra. Como sea, los años 1980 pusieron fin a la época del comunismo socialdemócrata. La caída del comunismo en 1989 arrojó una nueva luz sobre el recorrido histórico de la socialdemocracia.
El Estado de bienestar plenamente desarrollado solo existió en Escandinavia. En otras partes del mundo, se trató más del resultado de una autorreforma del capitalismo que de una conquista socialdemócrata. A finales de la Segunda Guerra Mundial, en medio de un continente en ruinas, el capitalismo no logró garantizar su recomienzo sin una poderosa intervención estatal. Más allá de sus objetivos —obvios y ampliamente satisfechos— de defender el principio del «libre mercado» contra la economía soviética, el Plan Marshall fue, como su nombre indica, un «plan» que aseguró la transición de una guerra total a una reconstrucción pacífica.

Sin esa asistencia colosal, muchos países europeos materialmente destrozados no hubiesen logrado recuperarse tan rápidamente, y Estados Unidos temía que un nuevo colapso económico llevara a países enteros hacia el comunismo. Desde este punto de vista, el Estado de bienestar también fue un resultado inesperado de la confrontación contradictoria y compleja entre el comunismo y el capitalismo comenzada en 1917.

Más allá de los valores, convicciones y compromisos de sus miembros, incluso de sus dirigentes, la socialdemocracia jugó un papel de rentista: podía defender la libertad, la democracia y el Estado de bienestar en los países capitalistas solo porque existía la URSS y el capitalismo se había visto obligado a transformarse a sí mismo en el marco de la Guerra Fría. Después de 1989, el capitalismo recuperó su rostro «salvaje», redescubrió el ímpetu de sus épocas heroicas y desmanteló el Estado de bienestar en casi todo el mundo.

En la mayoría de los países occidentales, la socialdemocracia viró al neoliberalismo y se convirtió en un instrumento fundamental de la nueva transición. Y junto a la vieja socialdemocracia desapareció también el comunismo democrático. En 1991, la autodisolución del Partido Comunista Italiano fue el epílogo emblemático de este proceso: no se convirtió en un partido socialdemócrata clásico, sino en un defensor del liberalismo de centroizquierda que pretendía seguir explícitamente el modelo del Partido Demócrata de Estados Unidos.

Después de la caída

En 1989, la caída del comunismo cerró el telón de una obra tan épica y emocionante como trágica y aterradora. La época de la descolonización y del Estado de bienestar habían terminado, y el colapso del comunismo-régimen también arrasó con el comunismo-revolución. En vez de liberar nuevas fuerzas, el fin de la URSS engendró y propagó cierta conciencia de la derrota histórica de las revoluciones del siglo veinte: paradójicamente, el naufragio del socialismo real se tragó la utopía comunista.

La izquierda del siglo veintiuno está obligada a reinventarse, a distanciarse de los patrones previos. Está creando nuevos modelos, nuevas ideas y una nueva imaginación utópica. La reconstrucción no es una tarea fácil y la caída del comunismo no solo dejó a la izquierda mundial sin alternativas al capitalismo, sino que generó un mapa mental distinto. Una nueva generación creció en un mundo neoliberal en el que el capitalismo se convirtió en la forma de vida «natural».

La izquierda descubrió un conjunto de tradiciones revolucionarias que habían sido reprimidas o marginadas en el curso del siglo anterior, entre las que destaca el anarquismo, y reconoció la pluralidad de sujetos políticos previamente ignorados o relegados a una posición secundaria. Las experiencias de los movimientos antiglobalización, la Primavera Árabe, Occupy Wall Street, los Indignados de España, Syriza en Grecia, Nuit debout y los gilets jaunes en Francia, los movimientos LGBT y Black Lives Matter son escalones en el proceso de construir una nueva imaginación revolucionaria discontinua, nutrida por la memoria, pero al mismo tiempo cercenada de la historia del siglo veinte y privada de un legado útil.

Nacido como un intento de tomar el cielo por asalto, el comunismo del siglo veinte se convirtió, con y en contra del fascismo, en una expresión de la dialéctica de la Ilustración. En última instancia, las ciudades industriales de estilo soviético, los planes quinquenales, la colectivización agrícola, la carrera espacial, los gulags convertidos en fábricas, las armas nucleares y las catástrofes ecológicas fueron distintas formas de triunfo de la razón instrumental.
¿No fue el comunismo el rostro aterrador de un sueño prometeico, de una idea de progreso que erradicó toda experiencia de autoemancipación? ¿No fue el estalinismo una tormenta que apiló escombros sobre escombros, según la metáfora de Walter Benjamin, y a la que millones de personas confundieron con el progreso? El fascismo combinó una serie de valores conservadores heredados de la contrailustración con un moderno culto de la ciencia, la tecnología y la potencia tecnológica. De modo similar, Stalin combinó el culto de la modernidad técnica con una forma radical y autoritaria de Ilustración: el socialismo se transformó en una «utopía fría».

Sin elaborar esta experiencia histórica, la nueva izquierda mundial no será capaz de ganar. Extraer el núcleo emancipatorio del comunismo de este campo en ruinas no es una operación abstracta o ideológica: requerirá nuevas luchas y nuevas constelaciones, en las que el pasado volverá a surgir y la memoria refulgirá con una luz desconocida. Las revoluciones no responden a ninguna agenda, llegan siempre de forma inesperada.
*Fragmento del nuevo libro de Enzo Traverso, Revolution: An Intellectual History, editado por Verso Books.

 

https://jacobinlat.com/2021/12/30/superar-el-comunismo-implica-elaborar-su-historia/?fbclid=IwAR1BtZJ3ff-GLL3OJyTZsTEdjvvOfoX9oFLFNGFVHkIgymLiIB4P_Tx7peA
Traducción: Valentín Huarte

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El manifiesto comunista, a 170 años de su publicación

Vigente y necesario, referente de una ideología que buscaba romper las cadenas que ataban a la clase trabajadora y la explotaban. El documento “de literatura política más influyente desde la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, en palabras del historiador británico Eric Hobsbawm.

“Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo”

El texto, como se plantea en sus primeras frases, es un manifiesto para oponerse a la leyenda de ese fantasma, para reivindicar el papel del proletariado. Veintitrés páginas que fueron impresas, en febrero de 1848, en la sede de la Worker´s Educational Association (Kommunistischer Arbeiterbildungsverein) de la calle Liverpool en Londres. La Liga de los Comunistas (Bund der Kommunisten), sucesora de la Liga de los Justos (Bund der Gerechsten) y ésta de la Liga de los Proscritos (Bund der Geächteten), se ofreció a publicar un documento elaborado por los filósofos alemanes Karl Marx y Friedrich Engels y adoptarlo como su documento político.

“La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente (la historia transmitida por escrito) es la historia de luchas de clases”

Inicialmente su influencia fue escasa, solamente impactó en la Alemania de la revolución de 1848 por medio del Neue Rheinische Zeitung, periódico de vida efímera editado por Marx. Entre 1848 y 1849 se reimprimió tres veces, se reescribió y corrigió en mayo de 1848 en treinta páginas y se publicó por entregas en el periódico inglés impreso en alemán Deutsche Londoner Zeitung (1845-1851). A pesar de ello, el fracaso de las revoluciones en Europa hizo que El Manifiesto no fuera muy tenido en cuenta.

En su exilio británico, Marx hizo reimprimir la sección III (Literatura socialista y comunista) en el último número, noviembre 1850, de la revista que editaba en Londres Neue Rheinische Zeitung, politisch-ökonomische revue. Pero no fue hasta su notoria labor en la llamada Primera Internacional (1864-1872), a su defensa de la Comuna de París de 1871 y al juicio por traición de tres líderes socialdemócratas alemanes en 1872, que él y El Manifiesto volvieron a tener la relevancia que merecían.
“La sociedad burguesa moderna surgida del ocaso de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase”

Engels y Marx escribieron un prefacio para esa edición de 1872 que se convirtió en la base de todas las ediciones publicadas desde entonces. A partir de ahí, y más tras la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia, El Manifiesto fue traducido a más de treinta idiomas, incluidos el chino y el japonés, con numerosas ediciones en toda Europa y en Estados Unidos. En español apareció por primera vez en noviembre de 1872 en el semanario La Emancipación de Madrid, sin el pasaje sobre “El socialismo alemán o verdadero” al suponer su editor que era demasiado local. Diez años después se editó en El Obrero de Barcelona. En América Latina tuvo su primera edición en México en 1888 en El Socialista. Todos esos datos, bien detallados, los recoge Bert Andréas en su Le Manifeste Communiste de Marx et Engels. Histoire et bibliographie, 1848-1918.
“El obrero se convierte en indigente y la indigencia se desarrolla aún con mayor celeridad que la población y la riqueza”

En la segunda mitad del siglo XX, El Manifiesto no era solamente un texto marxista clásico, sino que alcanzó el estatus de texto político indispensable en los estudios de ciencias políticas y sociología. El propio Hobsbawm dice que “ya no fue publicado exclusivamente por comunistas u otros editores marxistas, sino en grandes ediciones de editoriales no políticas con introducciones de académicos destacados”.


“El lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y contradicciones de clases, será ocupado por una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición para el libre desarrollo de todos”


En la recta final de la segunda década del siglo XXI, El Manifiesto sigue siendo una obra de referencia para el pensamiento y la teoría política. Un panfleto, como lo nombra Hobsbawm, que engancha y arrastra por su “convicción apasionada, la brevedad sintética, la fuerza intelectual y estilística”. Un manual de lectura para la clase trabajadora de la que me considero parte (contra el clasismo que discrimina a esa clase trabajadora, tal como lo denuncia V. Navarro).


“Las ideas dominantes de una época siempre fueron sólo las ideas de la clase dominante”


En el mundo de hoy podemos reconocer mucho de aquél que Marx describiera en 1848 en unos “pasajes de elocuencia sombría y lacónica (…) en frases lapidarias que casi se transforman de forma natural en aforismos memorables que han llegado a ser conocidos mucho más allá del mundo del debate político” (Hobsbawm). No está de más hacer una relectura de El Manifiesto y tomar algunas notas para lo que queda del siglo XXI.


“Las clases dominantes pueden temblar ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen un mundo que ganar.”
“¡Proletarios de todos los países, uníos!”

 

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“Necesitamos salir de la superstición del trabajo asalariado”

Nacido en “un tiempo feliz después de la tragedia”, según sus propias palabras, Franco Berardi ‘Bifo’ fue comunista desde su infancia. En su país se le persiguió por incitación al crimen por su trabajo al frente de Radio Alice, una emisora libre de la conflictiva Italia de los 70. Hoy, reivindica el internacionalismo y alerta del poder del algoritmo y de la necesidad de que los trabajadores del conocimiento y los procesos mentales trabajen para la liberación de la humanidad y no para Facebook y Google.

Es una entrevista breve. Franco Berardi, ‘Bifo’ (Bolonia, Italia, 1948), no necesita rodeos para mostrar las líneas principales de su pensamiento. Ha venido con Andrea Gropplero a presentar Comunismo futuro, una película documental en la que acompaña los hitos de la historia política de las últimas décadas del siglo XX. Una ‘bifografía’ basada en sus reflexiones e intercalada con imágenes de archivo de Mayo del 68, de las luchas autónomas en Italia, el movimiento punk, el auge de internet y del neoliberalismo. La disyuntiva que se planteó en el año clave de 1977 entre la liberación y la esclavitud. Entre romper con el mito del trabajo asalariado o encadenar a la humanidad a un nuevo mito, el de “la máquina”.


Entre las reflexiones que salpican el documental destaca una: “No obedezcas a quienes quieren que tu vida se convierta en un contenedor de tiempo vacío. Si tienes que vender tiempo a cambio de dinero, recuerda que ninguna suma, por grande que sea, vale más que tu tiempo”. Es, quizá, lo que marca la diferencia entre el comunismo que Bifo quiere resucitar y la ideología que bajo ese mismo nombre fue derrotada en 1989 con la caída del bloque del Este. Es, antes que nada, un programa para la derrota del capitalismo financiero, cada vez más basado en la colonización del tiempo y de la vida de millones y millones de personas.


La película que presentas tiene un título sugerente, diría que provocador. ¿Por qué sugieres la idea del regreso del comunismo?

No pienso que el comunismo regresa. Sería loco decirlo. Es un título provocador que intenta decir que estamos en una catástrofe que ha sido provocada. Una catástrofe muy peligrosa, la del nazismo y el racismo que están volviendo en toda Europa. Como ha dicho Emmanuel Macron, la guerra civil es el peligro que estamos enfrentando hoy en Europa. Es una catástrofe que ha sido producida antes de nada por el fallecimiento de la perspectiva comunista, y sobre todo del internacionalismo que está vinculado muy estrechamente con el comunismo.


Entonces, digo que la palabra escandalosa ‘comunismo’ tiene que ser dicha de nuevo hoy; no porque haya una actualidad del comunismo en la escena política actual, sino porque tenemos que prepararnos para una época apocalíptica de la cual saldremos solo si tenemos el corazón para decir “comunismo”.


Pero comunismo no es un programa político, es un meme. Los fascistas están ganando en todo el mundo, comenzando por los Estados Unidos de América, porque han tenido la capacidad de olvidar los contenidos, los programas. Han tenido el coraje de hablar a través de memes, que es la manera en la cual el cerebro contemporáneo puede funcionar. Tenemos que funcionar de la misma manera: el meme que tenemos que lanzar al interior del mediascape [la escena mediática] global es hoy el apocalipsis, mañana, el comunismo. Esa es la manera en la que hemos utilizado esa palabra.

Estamos en una profunda crisis del trabajo asalariado, que fue el primer motor del movimiento obrero y del comunismo. ¿Cómo tiene que ser ese comunismo basado en una idea de nuestro siglo?

El problema es que esta palabra significa muchísimas cosas y al mismo tiempo no significa nada. Es un escándalo, una declaración de fallecimiento, de desmoronamiento, de colapso, de la perspectiva capitalista. Al mismo tiempo significa la necesidad de inventar algo de nuevo, que pertenezca a la historia del pasado también.
¿Cuál ha sido la falta esencial del comunismo histórico leninista? La incapacidad de focalizar la atención sobre el problema de la abolición, de la superación, del trabajo asalariado. Hoy, el problema de la superación del trabajo asalariado es el problema principal en el mundo. Lo dice la propia Google, dice, si Google aplica la producción, la inteligencia artificial de la que ya dispone, el 50% de los trabajos existentes desaparecen mañana por la mañana.


Ese es el problema: no necesitamos continuar en la locura del trabajo asalariado. Necesitamos salir de esa superstición. Eso se llama comunismo, tal y como lo entiendo. Es un programa totalmente utópico y totalmente realista. Utópico porque la realidad es que el fascismo está marchando en todo el mundo. Es totalmente realista porque es la única manera de transformar la derrota presente, la catástrofe presente, en una nueva imaginación de lo posible. Es lo posible de lo que estamos hablando ahora. No la utopía, lo posible. Lo posible es muy distinto a lo probable. Lo probable es el fascismo, que va ganando. Pero lo posible sigue existiendo en el interior de esta realidad catastrófica.

Recientemente, la ONU alertó del papel de Facebook en el genocidio de los rohingya. ¿Cuál es la relación de ese fascismo con la máquina, el algoritmo que está funcionando para ese futuro probable que es el fascismo?

Me acuerdo de que en un libro de 1947 que se llama Dialéctica de la ilustración, [Theodor] Adorno y [Max] Horkheimer dicen que la razón ilustrada tiene que ser consciente de la oscuridad que tiene en sí misma. Si no, la oscuridad será explotada por los enemigos de la razón. Hoy estamos en ese punto. La razón se ha transformado en el algoritmo. En la inexorable, inevitable lógica de un dominio matemático sobre la vida de los seres humanos. Y la razón política ha sido incapaz de problematizar este peligro y de superarlo.
¿Cómo se manifiesta la reacción social, popular, mayoritaria en esta situación? Es lo que [Georg] Lukács ha llamado, siempre en el siglo pasado, la destrucción de la razón. La destrucción de la razón está volviendo porque la razón se ha reducido al algoritmo. ¿Qué podemos hacer? ¿Podemos reivindicar la razón? No. Nadie quiere escuchar la razón. Tenemos que hablar el discurso de la locura para reestablecer una posibilidad de reinvención de la racionalidad. ¿Y dónde se encuentra una potencia capaz de transformar esta locura en una vuelta de la posibilidad racional? Se halla en el cerebro de millones, de centenares de millones de trabajadores cognitivos.


El problema que pone Facebook con Cambridge Analytica, con Google, no es un problema que el poder político, el Congreso americano, el Parlamento, la UE, puedan solucionar. No pueden. Porque se confunden si creen que Google o Facebook pertenecen al territorio de los Estados nacionales políticos o al territorio de la razón política. Al contrario. El Estado nacional americano pertenece al territorio de Google y de Facebook, y al mismo tiempo la dirección en la cual se mueve la máquina algorítmica global es una dirección que la razón política no puede ni encontrar, ni parar, ni subvertir.


La única fuerza que puede enfrentar, parar y subvertir el totalitarismo de las multinacionales informáticas es la fuerza del conocimiento de los que la han producido. Porque somos nosotros, ingenieros, artistas, programadoras, etc., quienes hemos producido la máquina de Facebook y Google. Nosotros podemos deconstruirla, sabotearla y reprogramarla en el interés de la sociedad. No hay política: solo la autoorganización del trabajo cognitivo puede enfrentar el totalitarismo contemporáneo.

La seña más importante de ese totalitarismo es el odio a las personas que se ven obligadas a migrar. ¿Qué significan las fronteras hoy?

Hay que ser muy claros: lo que se está verificando es algo que hemos previsto y anunciado en los años últimos cuando hemos dicho que si la izquierda, los partidos democráticos de la izquierda, no se oponen al capitalismo financiero, lo que va a pasar mañana es lo que pasó en los años 20 y 30 del siglo pasado en Alemania. Es decir, el empobrecimiento y la humillación política de los pueblos europeos. Eso produjo la agresividad racial.


¿Qué podemos decir a quienes tienen miedo de la migración? Podemos decir que la migración es una cosa buena, que los negros son amigos... ¡Todo eso es retórico! La verdad del internacionalismo es que tenemos un enemigo común, y ese enemigo común es el capitalismo financiero.


Eso es lo que la izquierda democrática en los últimos 30 años ha olvidado totalmente. Más que eso, no solo lo ha olvidado, porque desde [Tony] Blair hasta [François] Hollande, hasta [Bill] Clinton, Massimo D’Alema, [Matteo] Renzi, etc., han sido los de la izquierda democrática quienes han permitido al capitalismo financiero destruir la sociedad, destruir la racionalidad. Los que han abierto la puerta al fascismo que vuelve.


En la película que hemos hecho con algunos amigos, con Andrea Gloppero, no se vuelven a proponer los buenos sentimientos de la izquierda y del comunismo: no se trata de buenos sentimientos, se trata del hecho de que estamos enfrentando una catástrofe que la izquierda democrática ha preparado. Y la sola manera para salir de esta es la radicalidad, la liberación desde el trabajo. Nosotros lo llamamos comunismo, si hay una palabra mejor, bienvenida sea.

¿Cómo no quedarnos paralizados ante la magnitud de esa catástrofe?

¿De dónde partir? Desde el sufrimiento, desde el sufrimiento psíquico de la primera generación que ha aprendido más palabras de una máquina que de su madre. Ese es el punto de partida. Segundo: ¿qué herramientas podemos utilizar? Podemos utilizar las herramientas del trabajo cognitivo que, en esta situación, se ha transformado en una cadena opresora, pero puede ser, tiene que ser, la fuerza de liberación del capitalismo presente.

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Sábado, 05 Mayo 2018 06:53

El valor del marxismo hoy

El valor del marxismo hoy

El 5 de mayo se cumplen 200 años del nacimiento de Karl Marx. Y este año, 170 de la aparición del Manifiesto comunista, su obra más difundida, escrita junto a su inseparable camarada Federico Engels. El materialismo dialéctico es una de las tres grandes concepciones de la civilización occidental, precedida por el cristianismo y luego por la individualista, que surgió con Montaigne en el siglo XVI y que históricamente corresponde al liberalismo y la concepción burguesa del mundo.


Una concepción es una visión de conjunto de la naturaleza y de la sociedad. Representa una filosofía, pero además una acción, una actitud militante y no espectadora. Y es la obra y la expresión de una época. La materialista dialéctica se desprende del conocimiento racional, científico, y por consiguiente, no termina con Marx y Engels. Por eso Marx dijo que él no era marxista, porque el materialismo dialéctico tiene la particularidad de poder negar sus propias afirmaciones, en tanto el análisis científico lo determine.1
Desde la caída de los regímenes del “socialismo real”, el materialismo dialéc-tico se presenta como una concepción abierta, sin pretensiones de infalibilidad, y sobre todo con una tradición de teoría al servicio de las clases y sectores explotados, oprimidos y alienados. En los aportes de sus fundadores y de sus continuadores están las raíces críticas del capitalismo y la promoción de la lucha revolucionaria en pos de una nueva sociedad, con una primera fase socialista y una segunda comunista, meta última de Marx y Engels, cuando cada individuo aportaría de acuerdo a sus posibilidades, y recibiría de acuerdo a sus necesidades. La teoría es plenamente reivindicable y es ajena a la pretensión doctrinaria de una filosofía de la historia o sociología de las clases que anuncie la inevitable victoria del proletariado, o de la idea de la inexorabilidad del progreso.
El capitalismo del siglo XXI


El capitalismo ha demostrado adaptabilidad y ha sobrevivido a las diversas crisis y a las luchas de las clases, capas y sectores explotados y oprimidos. Con los descubrimientos e inventos que más le sirven, ha conseguido desarrollar las fuerzas productivas, que en la actualidad se expanden especialmente con las tecnologías de la información y la comunicación. Además, la tendencia de la burguesía es a unificar sus empresas y su poder a escala mundial, lo que se ha denominado “globalización”. Y por encima de los organismos oficiales –como la Onu, la Otan, el Banco Mundial y el Fmi– existe un verdadero poder en las sombras, el denominado Club de Bilderberg, en el que desde hace décadas los principales líderes políticos y empresariales del mundo delinean las orientaciones de las organizaciones antedichas y de los estados nacionales. Al creciente poder centralizado que opera en el campo económico, político, militar, etcétera, se agrega el inmenso poder de los medios masivos de comunicación, de iglesias oscurantistas y de Ong “humanitarias” que “orientan” la opinión de las grandes masas en beneficio de esos poderes y no de ellas mismas.


El materialismo dialéctico nació con la revolución industrial y el proletariado moderno y pensó en esta clase como la revolucionaria por excelencia. Una clase constituida por los que sólo poseen su fuerza de trabajo, que tiene su fuente de ingresos en el salario y que se destaca por su elevada concentración en un mismo lugar de trabajo, una característica derivada de la gran industria. Sin embargo, con las revoluciones científico-técnicas ocurridas en los últimos dos siglos, el motor del desarrollo económico se ha desplazado de la industria a los servicios, y todas las modificaciones estructurales del capitalismo han fragmentado al proletariado y transformado el conjunto de la masa trabajadora.


El resultado es la existencia de una nueva clase trabajadora, también explotada, oprimida, alienada, pero con otras características. Además, ha aumentado la cantidad de marginados, carentes de una concepción revolucionaria, que se contentan –para decirlo con palabras de Lenin– con “las migajas” del festín de la burguesía trasnacional. Todo lo cual obliga a analizar las nuevas relaciones sociales entre las clases y sus luchas, que involucran también a otros componentes, como las etnias (muy importantes en ciertas regiones de nuestra América) y diversos sectores componentes del bloque popular.


Del socialismo en estado larvario al socialismo


El materialismo dialéctico debe asumir el fracaso del presunto “sistema socialista”, mejor definido como protosocialismo o socialismo en estado larvario,2 que no ha conducido al socialismo, lo que es muy bien utilizado por el bloque burgués dominante.


Fracaso que abre la interrogante: ¿hay motivos para pensar que habrá una transición socialista en el futuro? En todo caso, el desarrollo histórico no es lineal y lo confirma el capitalismo. Un “primer capitalismo” triunfó en Europa en el siglo XVI en la zona mediterránea, desapareció ante la reacción nobiliaria y reapareció en la Inglaterra de la revolución industrial, en los siglos XVIII y XIX.3


¿Qué han dejado dichas experiencias? De las afirmaciones de los principales teóricos vale rescatar dos conclusiones: que el socialismo es imposible de construir mientras haya pobreza material y espiritual de los pueblos, y que son inviables las construcciones aisladas en los marcos nacionales.


De lo expuesto, ¿puede inferirse que la humanidad debe optar por el capitalismo, pues quizás consiga superar sus deficiencias? No lo creemos, porque las razones para combatir al capitalismo son cada día mayores. Señalamos las principales. Pese a que toda la humanidad podría vivir bien, asistimos a una repugnante desigualdad: las ocho personas más ricas del mundo poseen la misma riqueza que la mitad más pobre de la humanidad, aproximadamente 3.500 millones. La cantidad de personas subalimentadas aumenta: de 777 millones en 2015 a 815 millones en 2016. Pero la ganancia está ante todo: en 2017 en Uruguay se tiraron toneladas de manzanas para evitar la caída de su precio.
El capitalismo además perturba peligrosamente a la naturaleza. Contamina el agua, el aire, la tierra, al tiempo que desaparecen especies animales y vegetales. Lo ha dicho el papa Francisco y Evo Morales lo ha sintetizado así: “o muere el capitalismo o muere la madre Tierra”.


Otro asunto “menor” es el de los problemas físicos y psíquicos perjudiciales para los seres humanos, que el capitalismo no ha creado, pero que agrava. El sedentarismo es uno de ellos. Hemos pasado de ser animales altamente activos a sedentarios. Desde la era industrial se ha acentuado la discordancia entre el pasado del género humano y el presente. Sabemos que es preciso equilibrar el ejercicio físico y el mental, pero las condiciones económicas, tecnológicas, y aun culturales, lo impiden para las grandes mayorías.
Aceptar el funcionamiento del capitalismo actual además vuelve imposible la equidad, naciones pobres no podrían vivir como las ricas, porque si todas adoptaran el modo de vida estadounidense se necesitarían cinco o seis planetas como la Tierra para abastecerlas. Con el 7 por ciento de la población mundial, Estados Unidos consume la cuarta parte de los recursos del planeta. Si todos los habitantes vivieran con el nivel de vida medio de Francia se necesitarían tres planetas. Al capitalismo lo disfrutan pocos y lo sufren muchos.


¿Son tiempos de revoluciones?


A nivel mundial en general no son tiempos de revoluciones, como los de la revolución francesa o la rusa. Para que haya una revolución es precisa una situación revolucionaria, caracterizada por que las clases dominantes no pueden mantener inmutable su dominación, porque se agravan la miseria y los sufrimientos del bloque social explotado y oprimido. Y porque hay intensa actividad de resistencia de las masas, de la población activa. Además, se precisa una crisis revolucionaria que agregue a esas condiciones la capacidad de los “de abajo” de accionar con fuerza para derribar al régimen cuestionado. La crisis del sistema capitalista se perfila de larga duración, y no habrá retroceso inmediato del sistema porque no hay quien lo derribe.


En tales condiciones, vale trabajar con base en la clase trabajadora –aunque sea diferente al proletariado fordista–, perfeccionando la lucha ideológica desde diversos puntos del mundo, contra la alienación propagada por el gran capital, para que se enhebren procesos, acercando progresivamente las legítimas y diversas experiencias de los pueblos en la búsqueda del socialismo y del comunismo. Para ello es primordial fortalecer el internacionalismo de los trabajadores, imprescindible ante el poder mundial de las grandes trasnacionales.


Parece atinado contribuir desde el “arriba” del poder estatal si se cuenta con él, por quienes buscan la meta socialista, aunque no sea una “dictadura del proletariado” (por ejemplo, China o Cuba), o en cualquier país, desde el “abajo” de las organizaciones sociales y políticas. Desde el poder estatal se contribuye con cierta planificación y defendiendo formas de propiedad colectivas y estatales, con vistas a eliminar el hambre, la miseria, la ignorancia. Y, por ese camino, posibilitar que efectivamente las grandes mayorías puedan pelear por sus derechos, haciendo viables la plena libertad y la igualdad, eliminando la propiedad capitalista.


En todos los casos –con o sin el poder estatal–, desde el “abajo” resulta acertado desarrollar la conciencia de clase de los trabajadores y de sus aliados populares, extender las organizaciones de masas y luchar por su funcionamiento democrático, al mismo tiempo que fortalecer las movilizaciones. Para que de esta manera, a través de una lucha de clases que será prolongada, se conduzca a la humanidad a los destinos soñados por tantos, entre otros por Marx y Engels. En suma, una meta que se irá perfeccionando a medida que la praxis de esas grandes masas lo permita.


1. Una elaboración más desarrollada de esto se encuentra en Marxismo, ese ocultado, de mi autoría (Arca, 2007).
2. Rudolf Bahro, La alternativa. Contribución crítica al socialismo realmente existente. Alianza Editorial, Madrid, 1979.
3. Jürgen Kuczynski, Breve historia de la economía. Colección Hechos, Ideas y Ciencia. Buenos Aires, 1961.

 

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Alejandra Kollontai. Las relaciones sexuales y la lucha de clases. El comunismo y la familia

Alejandra Kollontai es una figura principal en la historia de la Revolución Rusa y en la historia del feminismo radical, al cual aportó la idea que la revolución político-sexual es parte indispensable del camino hacia la liberación de la sociedad. 

En el seno del Consejo de los Soviets pugnó por el derecho de las mujeres al aborto y a la ayuda materno-infantil, por el fin del matrimonio y el derecho al placer, así como por el trabajo retribuido en igualdad con los hombres.

Para comprar aquí:

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&path=20_22&product_id=171

 

El manifiesto comunista, a 170 años de su publicación

Vigente y necesario, referente de una ideología que buscaba romper las cadenas que ataban a la clase trabajadora y la explotaban. El documento “de literatura política más influyente desde la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, en palabras del historiador británico Eric Hobsbawm.

“Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo”

El texto, como se plantea en sus primeras frases, es un manifiesto para oponerse a la leyenda de ese fantasma, para reivindicar el papel del proletariado. Veintitrés páginas que fueron impresas, en febrero de 1848, en la sede de la Worker´s Educational Association (Kommunistischer Arbeiterbildungsverein) de la calle Liverpool en Londres. La Liga de los Comunistas (Bund der Kommunisten), sucesora de la Liga de los Justos (Bund der Gerechsten) y ésta de la Liga de los Proscritos (Bund der Geächteten), se ofreció a publicar un documento elaborado por los filósofos alemanes Karl Marx y Friedrich Engels y adoptarlo como su documento político.

“La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente (la historia transmitida por escrito) es la historia de luchas de clases”

Inicialmente su influencia fue escasa, solamente impactó en la Alemania de la revolución de 1848 por medio del Neue Rheinische Zeitung, periódico de vida efímera editado por Marx. Entre 1848 y 1849 se reimprimió tres veces, se reescribió y corrigió en mayo de 1848 en treinta páginas y se publicó por entregas en el periódico inglés impreso en alemán Deutsche Londoner Zeitung (1845-1851). A pesar de ello, el fracaso de las revoluciones en Europa hizo que El Manifiesto no fuera muy tenido en cuenta.

En su exilio británico, Marx hizo reimprimir la sección III (Literatura socialista y comunista) en el último número, noviembre 1850, de la revista que editaba en Londres Neue Rheinische Zeitung, politisch-ökonomische revue. Pero no fue hasta su notoria labor en la llamada Primera Internacional (1864-1872), a su defensa de la Comuna de París de 1871 y al juicio por traición de tres líderes socialdemócratas alemanes en 1872, que él y El Manifiesto volvieron a tener la relevancia que merecían.
“La sociedad burguesa moderna surgida del ocaso de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase”

Engels y Marx escribieron un prefacio para esa edición de 1872 que se convirtió en la base de todas las ediciones publicadas desde entonces. A partir de ahí, y más tras la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia, El Manifiesto fue traducido a más de treinta idiomas, incluidos el chino y el japonés, con numerosas ediciones en toda Europa y en Estados Unidos. En español apareció por primera vez en noviembre de 1872 en el semanario La Emancipación de Madrid, sin el pasaje sobre “El socialismo alemán o verdadero” al suponer su editor que era demasiado local. Diez años después se editó en El Obrero de Barcelona. En América Latina tuvo su primera edición en México en 1888 en El Socialista. Todos esos datos, bien detallados, los recoge Bert Andréas en su Le Manifeste Communiste de Marx et Engels. Histoire et bibliographie, 1848-1918.
“El obrero se convierte en indigente y la indigencia se desarrolla aún con mayor celeridad que la población y la riqueza”

En la segunda mitad del siglo XX, El Manifiesto no era solamente un texto marxista clásico, sino que alcanzó el estatus de texto político indispensable en los estudios de ciencias políticas y sociología. El propio Hobsbawm dice que “ya no fue publicado exclusivamente por comunistas u otros editores marxistas, sino en grandes ediciones de editoriales no políticas con introducciones de académicos destacados”.


“El lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y contradicciones de clases, será ocupado por una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición para el libre desarrollo de todos”


En la recta final de la segunda década del siglo XXI, El Manifiesto sigue siendo una obra de referencia para el pensamiento y la teoría política. Un panfleto, como lo nombra Hobsbawm, que engancha y arrastra por su “convicción apasionada, la brevedad sintética, la fuerza intelectual y estilística”. Un manual de lectura para la clase trabajadora de la que me considero parte (contra el clasismo que discrimina a esa clase trabajadora, tal como lo denuncia V. Navarro).


“Las ideas dominantes de una época siempre fueron sólo las ideas de la clase dominante”


En el mundo de hoy podemos reconocer mucho de aquél que Marx describiera en 1848 en unos “pasajes de elocuencia sombría y lacónica (…) en frases lapidarias que casi se transforman de forma natural en aforismos memorables que han llegado a ser conocidos mucho más allá del mundo del debate político” (Hobsbawm). No está de más hacer una relectura de El Manifiesto y tomar algunas notas para lo que queda del siglo XXI.


“Las clases dominantes pueden temblar ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen un mundo que ganar.”
“¡Proletarios de todos los países, uníos!”

 

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Sábado, 20 Mayo 2017 06:22

La biblioteca de mis errores

La biblioteca de mis errores

Nosotros los comunistas teníamos una imagen idealizada de los estados socialistas, porque buscábamos la justicia y la igualdad de oportunidades para nuestras sociedades, la alemana tanto como las latinoamericanas. En el camino a su realización nos conformamos con la falta de libertades; no quedaba otro camino. Fue un error fatal.

Si hubieran sido sólo mis errores, no tendría sentido recordarlos. Compartirían la tumba conmigo y mis verdades. Sin embargo, los compartí con millones de personas; este hecho no reduce su importancia, y si se dividieran entre todos esos millones, tampoco disminuiría su peso.


No todo lo relacionado con los errores que se cometen por falta de comprensión, pero de buena fe, es necesariamente negativo. [...] La verdad puede quedar muy cerca del error.


Nosotros los comunistas teníamos una imagen idealizada de los estados socialistas, porque buscábamos la justicia y la igualdad de oportunidades para nuestras sociedades, la alemana tanto como las latinoamericanas. En el camino a su realización nos conformamos con la falta de libertades; no quedaba otro camino. Fue un error fatal, y sin embargo, se trataba de un objetivo honorable. Lo mismo valía para nuestras actividades: el trabajo por los derechos laborales y sociales, por los derechos humanos en nuestros países, por los postergados y privados de sus derechos por la economía y sociedad capitalistas.


Nos inspiraba un ejemplo [...] que, más adelante, se reveló como cualquier cosa menos ejemplar. Sin embargo, fue un error fecundo que nos impulsó a trabajar por el bien, a menudo más que quienes reconocieron la verdad y, frustrados por la constatación de lo inalcanzable de los ideales, dejaron de comprometerse.

El espejismo, por más espejismo que sea, es capaz de fortalecer la voluntad de sobrevivir del sediento hasta llegar al oasis. O puede ser“una parte de esa fuerza que siempre quiere el mal y siempre hace el bien”de la que habla Mefistófeles. Pero no debe ser una justificación. Cuando se reconozca lo erróneo del espejismo, ya no se debe insistir; hay que corregir. Este es mi punto de partida.

 

TOMO I.

Perspectiva equivocada. No me enorgullezco de ella, pero no estoy seguro de que no volvería a cometer el mismo error [...].


No voy a renegar de lo siguiente: determinados momentos de la historia, hitos que marcan un antes y después, justifican los máximos esfuerzos y la entrega plena. Y para quienes decidan unir su vida a la idea de la revolución, pueden significar la entrega hasta la muerte. En los sesenta del siglo pasado pensamos que había llegado la hora. Fueron años de efervescencia en todo el mundo. Estados Unidos, la potencia de mayor poder económico y militar del mundo, sufría derrotas a manos de pequeños pueblos anteriormente colonizados, como Vietnam y Corea, y sus legionarios quedaron cubiertos por la arena cubana. En Europa, 1968 marcó el punto culminante de la rebelión en los países capitalistas y socialistas: el mayo francés, y la primavera de Praga. Paralelamente en América Latina la confrontación entre las oligarquías apoyadas por Estados Unidos y las clases bajas escaló en luchas sindicales, estados de excepción y la militarización de la vida pública.


Quien compartía la posición de los suyos y las suyas como trabajador/a, como estudiante o como ciudadano o ciudadana progresista, no podía quedar al margen. Y sin embargo, nos equivocamos y yo me equivoqué. No había llegado la hora de la emancipación, y menos aún de la revolución. Nos encontramos en una larga, desesperada batalla de retirada. A la sombra de la Guerra Fría la alternativa estaba mal formulada, y los frentes en los que nos veíamos luchar no eran reales. No se trataba de capitalismo o socialismo, porque el capitalismo, si bien atravesaba una grave crisis, todavía conservaba reservas y potenciales enormes, mientras la vitalidad y perspectiva de futuro del ejemplo del socialismo representado por la Unión Soviética existía tan sólo en nuestra ficción.


***


Si en aquel momento hubiéramos sido más humildes, si en lugar de querer avanzar hacia la revolución hubiéramos trabajado por evitar el desmantelamiento de la democracia, para revitalizarla y profundizarla a través de elementos sociales y participativos, a lo mejor hubiéramos logrado evitar lo peor: los años de plomo de las dictaduras militares de América Latina. Un proyecto de esas características hubiera contado con el respaldo de un frente amplio, incluido una parte de las capas medias.


Pero no todo ha sido en vano. Aquellas derrotas sentaron las bases sobre las cuales se construyeron los avances hacia nuevas conquistas. Sin embargo, me pregunto: ¿de haber sabido que aún los tiempos no estaban maduros para el socialismo, nos hubiéramos comprometido con la misma entrega absoluta y la misma disposición al sacrificio?


Con esto no quiero menospreciar la lucha en defensa de la democracia. Porque todos los desafíos a los que la historia nos expone en el transcurso de la liberación humana tienen la misma importancia en el momento de su decisión. Por cierto, la apreciación errónea de aquella situación fue, con seguridad, también el resultado de una concepción de la libertad y la democracia esencialmente enfocada a lo social y lo económico. Formaba parte de esa mentalidad la connotación peyorativa de la “democracia burguesa”. Aprendimos a apreciarla recién cuando la habíamos perdido.


Este error –que compartía– se complementó con otro. Siendo joven, antes de haberme casado, estaba en condiciones de asumir lo desmesurado de mi compromiso y de hacerme cargo yo solo de sus consecuencias, como lo había hecho en la Alemania nazi a la edad de 17 años, sin involucrar a nadie más. Sin embargo en Uruguay tenía familia. Mi segundo error –cometido por irresponsable o egocéntrico– fue ignorar cómo esto impactaba en la vida de mis familiares directos.


TOMO II.

Cuando falta la libertad. Mis errores no comenzaron en Uruguay. Por el contrario, de alguna manera fueron la continuación de aquellos que había cometido en la Alemania de la República de Weimar. Y como hablamos de política, se sobreentiende que estuvieron relacionados con las masas, con el aspecto colectivo. Esto no significa que se exima a nadie de su cuotaparte de la responsabilidad que le cabe: ¡nadie me obligaba a seguir a los demás! Ahí pesaba, sin duda, la confianza depositada en quienes estaban al frente, en quienes sin duda tenían una mejor visión de conjunto, ya que no se puede captar el panorama completo desde abajo. [...]


Veamos un ejemplo. En los años 1936 a 1938, cuando en Moscú se llevaban a cabo los juicios contra Zinoviev, Kamenev y, más adelante, Radek y otros, varios escritores progresistas justificaron las asombrosas acusaciones del fiscal. Décadas más tarde se les reprochó que debían saberlo mejor; que no se les debía haber escapado a Heinrich Mann y Lion Feuchtwanger –ambos asistieron a los juicios de brujas de Moscú contra los líderes de la revolución de octubre– que se trataba de una puesta en escena cuidadosamente orquestada, porque autoinculpaciones tan histéricas que culminarían en la muerte eran contra natura. Sólo se explicaban a partir de condiciones inhumanas y fuera de lo normal [...].


De forma similar, aunque esta vez en el Uruguay de los noventa, muchos de los nuestros acusaron a los líderes del Partido Comunista, que se habían exilado en Moscú, Praga o Berlín Oriental durante la dictadura militar, de haber silenciado la verdad sobre los países del socialismo real y de habernos mentido a conciencia.


Sin embargo, se necesitan dos para que el ocultamiento y la mentira política funcionen. [...] Fue el derrumbe del supuestamente “único socialismo posible, por haber sido realizado” lo que nos abrió los ojos.


***


Yo también me movía sobre terreno resbaladizo. Si bien no idolatraba a Stalin ni dejé de darme cuenta –con una sensación de malestar– de los disparates de unos gobernantes y burócratas mezquinos, no dejé de pensar que ahí estaban las semillas de la nueva sociedad, que éstas en parte ya habían empezado a germinar, por lo que se necesitaban apenas algunas reformas democráticas para que estallaran en flor. Sigo pensando que algunas condiciones estaban dadas, y que quizás continúen existiendo en Cuba. Pero pienso también [...] que los componentes sin duda positivos de los sistemas de salud y educación por sí solos no hacen justicia a los derechos de niños y mujeres, ni al equilibrio social, que no ofrecen ninguna visión de futuro sin la participación y la co decisión de la ciudadanía. A esto sirven las libertades tradicionales [...] mientras no se usen en detrimento de los demás, como en los casos de la libertad empresarial en la “economía libre de mercado” y el “libre comercio” en tiempos de una globalización plenamente desarrollada [...].


Mientras la sociedad civil y los gobiernos se abstengan de regular esas “libertades”, el abismo entre la riqueza y la pobreza se agrandará. Y bajo el impulso de la caza de la mayor ganancia las guerras y las debacles ambientales alcanzan dimensiones apocalípticas.


Sin embargo, el hecho de tomar conciencia de las libertades del capital no nos debe llevar a no reconocer lo indispensable de las libertades de la persona. Justamente estas libertades estaban ausentes en los países socialistas, que fueron también mi punto de referencia. El hecho de que en los años veinte la Unión Soviética se convirtiera en mi punto de referencia, al igual que para millones de personas de todo el mundo, no debía sorprender en un país que había pasado por una guerra devastadora y por la hiperinflación, y poco después se hundía en su crisis económica más grave. [...]


En cambio, quienes buscamos una salida al fatídico círcu­lo capitalista nos orientamos a la victoriosa revolución rusa. Nos marcó y nos inspiró a intentar una nueva revolución en Alemania. Esto estaba bien. Pero el hecho de que copiamos el camino soviético y su modelo, no lo estaba.


Desde mi conciencia compartía lo expuesto sólo en parte, porque en aquel momento militaba en la Juventud Comunista de Oposición (Kommunistische Jugend, Opposition –Kjo–), una escisión del Partido Comunista (Kpd, por su sigla en alemán).1 Nosotros favorecimos una estrategia diferente para Alemania, porque a nuestro juicio –a diferencia del del Kpd– no estábamos en los umbrales de una revolución socialista, sino, por el contrario, ante la amenaza de una contrarrevolución fascista. Por lo tanto contamos a los socialdemócratas entre nuestros posibles aliados, no entre los adversarios o enemigos. Aun así, la Unión Soviética fue un faro de esperanza para nosotros, y también para mí. También pensamos que en la controversia entre Rosa Luxemburgo y Lenin, cuyo eje había sido justamente la cuestión de la democracia, la razón estaba con Lenin.


Efectivamente, en la Unión Soviética existía el socialismo –de la forma que fuera–, pero en Alemania, nada. Sin embargo, el sistema soviético terminó colapsando, Rosa tenía razón.


Sin ánimo de rendir culto al ahistórico lugar común “Bien está, lo que bien acaba” y su contraparte “Mal está, lo que mal acaba”, decidí –tarde, pero al fin– revisar críticamente las decisiones de Lenin desde la revolución de febrero de 19172 hasta su temprana muerte en 1924. Fue un genio de la historia mundial que supo orientarse a un objetivo ciertamente lejano e ideal, pero con una sólida base científica-social en el contexto de un entorno duro que se oponía. En este camino reaccionó con asombrosa velocidad a los cambios en el mundo y en su país, pero también a sus propios errores


Los fines no justifican los medios, y los motivos echan sus luces y sombras sobre el objetivo trazado. Pero también es cierto que este objetivo no se alcanza sin la gesta valiente que remueve los obstáculos; de lo contrario, todo queda a nivel de un deseo bien intencionado, sin que nada cambie. “Nosotros que quisimos preparar el camino para la bondad, no pudimos ser bondadosos”, escribía Brecht y pidió “indulgencia”. Por esto hay que ponderar qué acción nos hará avanzar, sin convertirse en obstáculo al paso siguiente. Dicho de otra forma: ¿qué acto, por más que signifique un retraso, dejará el camino despejado hacia los pasos que nos permiten avanzar? Un ejemplo sería la nueva política económica (Nep, por su sigla en ruso) entre 1921 y el primer plan quinquenal de 1928.3 A lo mejor no existen recetas universales con respecto a la relación más apropiada entre la respuesta inmediata a la realidad y el impacto de esa respuesta a largo plazo sobre el desarrollo social; lo cierto es que la libertad y la democracia cumplen un papel importante como puente entre el hoy y el mañana. [...]


A pesar de la violencia que suele formar parte de una revolución, hasta el atentado contra Lenin4 fue poca la sangre derramada durante la revolución rusa de 1917, y las libertades civiles sufrían pocas restricciones. Pero los disparos contra el líder de la revolución fueron más que un episodio. Detrás de ellos se escondía la contrarrevolución latente de las clases feudales y burguesas que habían sido expulsadas del poder. Sin embargo, fue desmesurado el “terror rojo” que se desencadenó seguidamente, no tanto por su intento de contener la amenaza potencial a través del terror, sino por su impacto sobre amplios grupos de la población y, más específicamente, sobre los intelectuales.


La revolución desalentó a grupos que fueron indispensables para la construcción material y cultural del país. En los hechos, la represión genera un efecto doble: si bien bloquea la oposición al régimen, también paraliza las fuerzas creativas para la construcción del sistema. El lema posterior, “el socialismo es el poder soviético más electricidad”, es un fiel reflejo del menosprecio del ser humano en una ecuación, donde el progreso dependía exclusivamente del poder del Estado y la técnica [...]


Esta contradicción entre los objetivos humanistas de los comienzos y los medios represivos se profundizó con el tiempo. Lo que en los tiempos de Lenin habían sido medidas de emergencia bajo circunstancias extraordinarias, se convirtió bajo Stalin en una virtud universal en todos los niveles y en todo momento. En la concepción de Lenin el camino elegido abría las puertas hacia el objetivo del socialismo a largo plazo [...]. Stalin en cambio, al promulgar la “Constitución socialista” definitiva (en 1936), mientras hizo fusilar a la vieja guardia de la revolución, congeló cualquier evolución posterior y liquidó la conciencia revolucionaria por completo. Desde entonces no quedaba más que la rutina diaria [...]. El socialismo quedaba reducido a cantidades que se medían en las estadísticas de la producción de bienes. Por esta vía la Unión Soviética alcanzó altos niveles de desarrollo industrial y tecnológico que se plasmaban en enormes avances durante la primera mitad del siglo XX, aunque luego dieron paso al estancamiento en la segunda mitad del siglo, en la era de la tercera revolución industrial.


Sin embargo, debemos preguntarnos cómo fue posible que nosotros –en el mundo occidental– consideráramos ejemplar ese modelo de desarrollo, que tomáramos ese socialismo de Estado como universal y como camino hacia la emancipación de la humanidad, como si fuera la única alternativa imaginable a la sociedad explotadora y represora capitalista.


Es cierto, no había alternativa real existente. Los estados eran “socialistas” o “capitalistas”. ¿Se nos escaparon los déficits sociales y humanos? Se podía pensar en otros modelos sociales, a pesar de su “inexistencia”. ¿Pensamos que su realización sería imposible?


En realidad, fue así. Porque el capitalismo no sólo detentaba el poder económico, sino que dominaba también la opinión pública. Más allá de la influencia política que sus medios ejercían sobre la mayoría de la población, ayudó a internalizar al régimen social como el único posible y natural. Fijó además la educación predominante en las familias y las escuelas de cada persona: que el mundo, tal como estaba, no debía ser transformado. Para romper ese muro de la normalidad predominante se necesitaba una potencia del mismo peso. Esa potencia debía ser tan radical como el poder del sistema existente que permeaba todos los niveles de la vida. La historia de las revoluciones parecía darle la razón a este razonamiento. Jamás una clase dominante se había retirado sin haber empleado con toda brutalidad la totalidad de los medios a su alcance. Desde siempre, la historia de los pueblos había sido una historia de luchas más o menos brutales. Y donde hay violencia no cabe la libertad. Sin embargo, ante lo inevitable de la revolución, cabe preguntarse lo siguiente: ¿se puede poner un punto final a una época revolucionaria? ¿Y, a partir de qué momento las personas internalizan las nuevas relaciones, al mismo punto en que lo habían hecho con las anteriores? Así la violencia podría amainar, y el potencial creativo del nuevo sistema tendría la libertad para desplegarse plenamente.


A la revolución estadounidense le alcanzaron pocas décadas para consolidarse como la nueva normalidad, la revolución francesa necesitó algo más de tiempo. Sin embargo, la rusa pareció haber necesitado cada vez más represión. ¿Habrá sido así por la radicalidad más profunda de los cambios y el contraste mayor con el resto del mundo? Nosotros lo interpretamos en ese sentido, y esta justificación desacreditaría a esta revolución y a todas las que vendrían. Si nuestra interpretación se ajustaba a la realidad, por mucho tiempo no habría lugar para la libertad.


Lo aceptamos, y lo llamamos “dialéctica”. No había otra manera de transformar los sistemas milenarios de clase con sus guerras y conflictos inevitables en una sociedad sin amos ni siervos.


Sin embargo, no tuvimos en cuenta que no sólo era necesario que el antiguo régimen se tornara insoportable para la mayoría de la población [...]; para construir y respetar el nuevo régimen también se necesita una mayoría. No es lo mismo: el “hombre nuevo” no nace con la revolución; con suerte podrá evolucionar a partir de ella. Pero la coacción, del tipo que sea, no crea seres humanos mejores, sino seres sumisos.


Ese dilema entre el objetivo de la justicia social y la represión del ancien régime condujo al establecimiento de un aparato estatal jerárquico, que se establecía al poco tiempo como nuevo gobernante y clase privilegiada. Que no lo viéramos, se debía a nuestro –mi– error de no reconocer a la democracia como condición indispensable del progreso social.

 

TOMO III.

Como la luz del sol en el prisma... lleno de colores. Me resultó más fácil corregir otros errores, no se necesitaba el derrumbe de una potencia mundial para hacerlo.


Desde mi infancia he sido un aficionado a los libros. A esto se agregó más adelante que el ruido de la fábrica me causó problemas auditivos, por lo que recurría cada vez más a la palabra escrita que a la hablada para informarme sobre el mundo. Probablemente sea por esta razón que tomaba buena parte de lo leído literalmente. Fue así en lo relacionado con la sexualidad –como joven había leído las obras de Van der Velde, pero también de Wilhelm Reich–5 lo que no funcionaba del todo, cuando lo tomé demasiado literal, pero también con lo que había leído en Marx, negro sobre blanco, como suele presentarse todo lo impreso, cuando la realidad está llena de muchas tonalidades de gris y también de mucho color.


Por lo tanto, antes de llegar a Uruguay, donde no me quedaba otra opción que valerme por mí mismo, tenía una visión muy esquemática de las cosas y confiaba mucho en la lógica que se presenta muy lineal e inequívoca en la teoría y, en general, en todo lo escrito. Pero la vida fue más compleja. Comprendí rápidamente que siempre se juntan varios factores y que se debe tener en cuenta las situaciones concretas, incluso cuando se avanza hacia un objetivo. [...]


Otro aspecto que corregí más adelante fue mi fascinación por el determinismo. Todo debía ser determinado, y al principio en la forma más primitiva. Me impresionaba sobre todo un cuento de Mark Twain, “El extraño misterioso”, que trata de un juicio de brujas en la profunda Edad Media. Lo que me fascinaba más que los hechos en sí, era la inexorable coherencia lógica de la sucesión de los acontecimientos, la cadena de causas y efectos que no podía desembocar en un final distinto al descrito. Un solo aspecto de la larga secuencia habría cambiado el resultado. De la misma manera entendí la realización de una sociedad socialista como el fin último de un proceso histórico predeterminado de antemano.


Las derrotas, tanto personales como políticas, me dejaron pensando, pero como la fe en el progreso se había convertido en un credo [...] seguía sin dudar de la causalidad de todos los hechos.


***


Empecé a cambiar mi modo de pensar recién después de leer la Dialéctica sin dogma, de Robert Havemann, y cuando conocí el principio de incertidumbre, de Heisenberg; la indeterminación de la simultaneidad, de Einstein; y la noción hegeliana de la coincidencia como categoría objetiva. Efectivamente, si en la naturaleza inanimada o en su análisis científico por la física y la química no todo era posible, pero cada causa podía conllevar dos o tres consecuencias, y si en situaciones límite prevalecía la probabilidad por sobre la determinación, cuánto más debía aplicar todo esto a la naturaleza animada y, más aun, a la sociedad humana. De ahí concluye Havemann: “No existe el futuro, nosotros lo construimos”.


Y Rosa Luxemburgo planteó la alternativa: “socialismo o barbarie”. Ya conocemos la barbarie. Hoy en día muchos se esfuerzan por lograr una convivencia más humana, pero los poderosos –y no solamente ellos– se oponen. Lo que hoy está en juego ante las amenazas bélicas y ambientales es la supervivencia. En esta contienda aún no se ha dicho la última palabra, el resultado dependerá de nosotros. 

 

  1. La Kjo fue la organización juvenil del Partido Comunista Alemán – Oposición (Kommunistische Partei Deutschlands – Opposition –Kpo–), que defendía la formación de un frente unido de todos los partidos trabajadores contra la amenaza fascista.
  2. A fines de febrero de 1917 se puso fin a la monarquía rusa y se formó un gobierno provisorio bajo la conducción de los mencheviques socialdemócratas que fue derrocado por los bolcheviques bajo la conducción de Lenin en la revolución de octubre.
  3. Posteriormente al comunismo de guerra de los años 1917 a 1921, la Nep ofrecía más espacio a las iniciativas económicas del sector privado para mejorar el abastecimiento, hasta que se implementó la nacionalización de todas las áreas de la economía a partir de 1928.
  4. En agosto de 1918 dos balas hirieron a Lenin gravemente. La anarquista y revolucionaria social Fanny Kaplán fue acusada de haber cometido el atentado y fusilada sin proceso judicial.
  5. La Trilogía sobre la felicidad matrimonial, del reformador sexual holandés Theodor Hendrik van der Velde, y La revolución sexual, del psicoanalista austríaco Wilhelm Reich, fueron trabajos revolucionarios de la pedagogía sexual de los años veinte, al igual que los trabajos de Max Hodann y Magnus Hirsch­feld. Las notas al pie son de Gert Eisenbürger.         

(Traducción del alemán: Dieter Schonebohw)

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Copyright advertisement from the New York Clipper, 1906.

 

Para sorpresa de propios y extraños, Estados Unidos y la Unión Soviética compartieron, hasta muy avanzado el siglo XX, políticas proteccionistas que autorizaban la libre traducción y circulación de textos extranjeros

 

El poeta y ensayista alemán Heinrich Heine nos alertó hace ya algunos años de que “ahí donde se queman libros se acaba quemando también seres humanos”. En el 2011, mientras asistíamos sorprendidos al nacimiento de lo que se conoció como 15-M y a la detención, unas semanas después, de Teddy Bautista, una noticia de gran importancia para la cultura nos pasó desapercibida. Ese mismo año en China se quemaron públicamente más de cinco millones de libros, CD y DVD pirateados: en ciudades como Pekín, Tianjin, Shanxi, Jiangsu, Cantón y Sichuan se organizaron grandes hogueras como eventos preparatorios de la celebración del Día Mundial de la Propiedad Intelectual, que se conmemora mundialmente el 26 de abril. ¿Comunismo y piratería son, entonces, antagónicos? Empecemos por el principio.

 

EEUU, el primer pirata mundial


En 1790 se aprobó en Estados Unidos la Copyright Act, una ley por la que cualquier libro editado en el extranjero se consideraba automáticamente bajo dominio público. Todos los libros de autores ingleses, de gran éxito por entonces en EEUU, podían publicarse sin restricciones y sin necesidad de pagar derechos de autor. Se generó así un escenario de una competencia feroz, en el que barcos cargados con las planchas de imprenta de grandes éxitos ingleses navegaban a toda velocidad para llegar los primeros a la Costa Este. Esta competencia editorial llegó a recrudecerse hasta el extremo de provocar los incendios de algunos almacenes editoriales. Sólo algunos editores decidieron remunerar, siquiera simbólicamente, a los autores de más éxito. Adrian Johns relata en su monumental Piratería (Akal, 2013) que Charles Dickens o Walter Scott se contaron entre los pocos escritores que merecieron esta consideración.

En 1842 Dickens llegó a realizar una gira por EEUU, junto a Washington Irving y otros autores locales, para demandar la aprobación de leyes internacionales sobre copyright. Esta solicitud fue ignorada en el contexto poco propicio a la internacionalización del copyright en EEUU, y valió a Dickens y al resto de sus compañeros duras críticas por parte de la prensa norteamericana de la época. No fue hasta finales del XIX cuando EEUU decidió tener algún tipo de gesto institucional con los autores extranjeros. Sólo entonces se produjo ese debate público sobre el reconocimiento o no de la protección de sus obras que le hubiese gustado impulsar a Dickens unas décadas antes.

Las posturas de los economistas con intereses en la industria editorial, sumadas a las presiones de los editores, más las de los potentes e influyentes sindicatos de tipógrafos, hicieron que en EEUU la nueva ley conocida como International Copyright Act de 1891 siguiera teniendo un carácter proteccionista. Los requerimientos para que un autor extranjero obtuviera la protección a través copyright eran en realidad prácticamente imposibles de conseguir. Años después, cuando EEUU empezó a contar con más autores de éxito propios y su industria creció, fue modificando su postura, firmando distintos acuerdos y tratados internacionales hasta incorporarse al Convenio de Berna en la tardía fecha de 1989.

 


Los derechos de autor en la URSS

 

¿Se abolió la propiedad intelectual después de que se asaltara el Palacio de Invierno? Aunque pueda parecer paradójico para quienes hacen lecturas superficiales sobre los derechos de autor, la respuesta es NO. En el Primer Congreso de la III Internacional de 1919, Lenin expuso de este modo sus ideas sobre la libertad de prensa y el mundo editorial:

“A fin de conquistar la igualdad efectiva y la verdadera democracia para los trabajadores, para los obreros y los campesinos, hay que quitar primero al capital la posibilidad de contratar a escritores, comprar las editoriales y sobornar a la prensa, y para ello es necesario derrocar el yugo del capital, derrocar a los explotadores y aplastar su resistencia [...] no habrá obstáculo para que cada trabajador (o grupo de trabajadores, sea cual fuere su número) posea y ejerza el derecho igual de utilizar las imprentas y el papel que pertenecerán a la sociedad”.

En la URSS, las formas de propiedad intelectual revolucionarias no fueron tan distintas a las de otros Estados no socialistas. Los autores disfrutaban del derecho exclusivo de decidir cómo publicar y distribuir sus trabajos (aunque con la prohibición expresa de transferir todos los derechos a un editor) y recibían derechos de autor en un régimen de propiedad intelectual más flexible y menos mercantilizado. Se contemplaban numerosas excepciones, como el permiso para la publicación de las obras en revistas académicas, la posibilidad de realizar obras derivadas y la autorización automática a realizar traducciones a los distintos idiomas oficiales.

La URSS siguió los pasos de EEUU en todo lo relacionado con la propiedad intelectual: primero consideró como de dominio público las obras de todos los autores extranjeros, para ir paulatinamente cerrando acuerdos internacionales a partir de los años 70, siempre en función de sus intereses comerciales. Eso sí, con notables excepciones: está contrastado que Lillian Hellman, John Steinbeck, Upton Sinclair, Waldo Frank, John Cheever, John Updike o Art Buchwald sí que recibieron derechos de autor de editoriales soviéticas, aprovechando viajes a la Unión Soviética o contactos con personas residentes en ese país.

En China continuaron con esa misma visión funcional e instrumental de la propiedad intelectual y la ley específica no se promulgó hasta 1990, siendo además muy recientes los acuerdos en lo referente al reconocimiento de los derechos de autor de creadores extranjeros.

 


¿Llega el comunismo cultural del capitalismo?


Las críticas a la propiedad intelectual no provienen, en su origen, de funcionarios soviéticos, forofos del materialismo dialéctico u oscuros intelectuales marxistas: surgen en realidad de los campus de EEUU, donde se hizo una particular recepción del posestructuralismo francés, la French Theory, una mezcla explosiva de las ideas de autores como Foucault, Derrida, Barthes, Deleuze, Baudrillard, Lacan, Kristeva... La muerte del autor se convirtió entonces en un lugar común y punto de partida obligatorio desde donde analizar cualquier conflicto relacionado con la propiedad intelectual.

En el inicio de la posmodernidad, las críticas a la propiedad intelectual dejaron de ser económicas (como los debates sobre proteccionismo en EEUU, URSS o China al hilo del copyright de los autores extranjeros) para pasar a ser de corte filosófico, realizadas por académicos que, paradójicamente, vivían de su actividad como docentes y, además, percibían derechos de autor por sus obras. Dos liberales estadounidenses, el abogado y académico Lawrence Lessig y el programador Richard Stallman –ajenos por tanto a las industrias culturales–, sentaron las bases a finales del siglo XX del primer movimiento social relacionado con la propiedad intelectual: el movimiento a favor de la cultura libre.

En la segunda parte de este artículo veremos cómo los protagonistas ya no serán los Estados, sino grandes corporaciones que suelen operar en paraísos fiscales. Estas empresas consideran todos los productos culturales en una suerte de dominio público digital, siempre que esto responda a sus intereses comerciales. La cultura libre y la ideología californiana proveen el trasfondo filosófico y político a este expolio.

 

 

 

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Domingo, 02 Abril 2017 07:40

Cuba: problemas y desafíos

Encuentro entre Fidel Castro y Nikita Jrushchov.



El socialismo es un sistema plenamente democrático basado en la abundancia y la autogestión generalizada y en comunas libres y asociadas y conduce gradualmente a la desaparición del Estado. Obviamente, esta definición no corresponde a la realidad cubana. Por eso Fidel Castro daba por sentado que en Cuba no existía el socialismo y que éste era aún una meta a alcanzar. Sólo los enemigos del socialismo –para desprestigiar la idea de una alternativa– y los nostálgicos de Stalin dicen hoy que la isla es socialista y que el socialismo se puede construir en un solo país, para colmo pobre y con apenas 12 millones de habitantes.

La revolución democrática y antimperialista cubana se realizó en una colonia virtual de Estados Unidos. Se vio obligada por eso a recurrir a los sucesores de Stalin poco después de la muerte de éste. Es decir, en un momento en que en la Unión Soviética comenzaban a quedar atrás el terror y la reconstrucción del nacionalismo imperial, de los uniformes y jerarquías de la burocracia, de los grados militares y del papel de la Iglesia ortodoxa como pilar del orden que con Stalin habían sido un inmundo eructo de la vieja historia rusa.

La Unión Soviética hasta la desaparición de los soviets, la muerte de Lenin, el triunfo de Stalin y el fin de la democracia interna en el partido bolchevique, en 1923, fue un esfuerzo heroico por comenzar a construir el socialismo en un Estado atrasado, aún capitalista. Después, bajo Stalin buscó su modernización capitalista acelerada a la rusa, como Pedro el Grande, con un Estado autoritario y burocrático que en lo económico copiaba del capitalismo avanzado técnicas y modos de producción y dominación.

Rusia pasó en el siglo pasado por tres revoluciones: la de 1905, democrática, que fue aplastada; la de febrero de 1917, también democrático burguesa, dirigida por los partidos socialistas, que se hundió en el caos, y la democrático socialista de octubre, que culminó con la destrucción del capitalismo y el esfuerzo por construir el socialismo y que tuvo al partido de Lenin y Trotsky como instrumento, mucho más que como dirección.

Esta revolución consiguió impedir que Rusia cayese bajo una dictadura militar y se convirtiese en semicolonia francoinglesa, abrió el camino al desarrollo cultural y técnico del país y modificó el mundo, pero a costa de una terrible guerra civil y una hambruna que hicieron que la economía retrocediese 20 años. El resultado, triunfante Stalin, fue un capitalismo de Estado propietario de las tierras y de los medios de producción, en el que debido a la incultura de los obreros y el analfabetismo generalizado, el personal estatal y las costumbres fueron mayoritariamente heredados del zarismo.

El pequeño partido socialista revolucionario, rápidamente asfixiado por su burocratización, fue tragado por el Estado capitalista con el cual se había identificado. En la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), el Estado era dueño de todo, pero la burocracia estatal –y no el partido– era quien gobernaba, y sin tener la propiedad jurídica de los medios de producción, los controlaba y disfrutaba de modo privado. Los altos jefes del partido eran al mismo tiempo ministros y miembros de ese aparato burocrático estatal, conservador y contrario a toda innovación.

Esa capa ahogaba a la sociedad. Una reforma de la burocracia con métodos burocráticos y desde la propia burocracia era imposible, como demostrarían la reforma Kossygin de 1965 o el intento de reforma de Andropov en 1982, aleccionado por el levantamiento de los consejos obreros húngaros que había presenciado y por lo que pudo medir después como jefe de la KGB en la URSS misma.

Fue esa burocracia la que dio un abrazo de oso a la revolución cubana, a la que inicialmente se había opuesto y a la que sólo reconoció dos años después de su triunfo, pues consideraba a Fidel Castro y sus compañeros aventureros pequeño burgueses.

Cuba, desde 1960, tuvo así un Estado capitalista con un gobierno revolucionario antimperialista sin tener aún un partido socialista revolucionario. Su alianza con la Unión Soviética le impuso después una organización y formas de funcionamiento heredadas del estalinismo, como el partido único monolítico, sin democracia interna, la fusión entre ese partido y el Estado capitalista, la sumisión del primero al segundo y la planificación burocrática centralizada.

Sin embargo, Cuba jamás fue un instrumento del Kremlin y ya en la crisis de los cohetes en 1962 demostró su independencia y su capacidad crítica, y aunque su partido está burocratizado, carece de vida interna democrática y es un instrumento conservador, tiene aún en sus filas a muchos socialistas sinceros y revolucionarios.

Esa es una de las bases del consenso de que goza aún, pese a todo, el gobierno cubano. Pero la principal base de dicho consenso es la certidumbre de que si Estados Unidos lograse acabar con los restos de las conquistas de la revolución cubana, Cuba sería una colonia sólo formalmente independiente, como Santo Domingo o Panamá.

El estalinismo logró que la palabra socialismo sea odiosa incluso en países con gran tradición socialista, como Checoslovaquia, Hungría y Alemania. Por eso, cuando la URSS se disolvió de modo inglorioso y los burócratas se transformaron en capitalistas mafiosos, el Pacto de Varsovia se derrumbó como un castillo de naipes, pero no así Cuba. Ésta resistió como a pesar del estalinismo resistieron los soviéticos a la invasión nazi, salvando al mundo de un triunfo del nazifascismo desde Cádiz a Vladivostok, pues sus habitantes, antes que ser esclavos preferían morir.

El antimperialismo subsiste porque tiene sus raíces en la historia cubana y es un factor importante, a pesar de la despolitización de la juventud cubana actual, resultante de décadas de crisis económica y de una creciente contradicción entre su nivel de preparación y de cultura y el burocratismo asfixiante, y no obstante la pérdida de prestigio de un equipo que no cuenta ya con Fidel. Esa es la base para el optimismo (sigue).


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La escritora y periodista bielorrusa Svetlana Alexiévich, Premio Nobel de Literatura 2015, durante su participación hoy en Barcelona en el festival literario Kosmópolis.
La periodista y escritora ha explicado durante una de rueda en Barcelona que la "versión socialista rusa era mala, pero no tiene nada que ver con la propia idea". Ha elogiado a Putin en su papel de redentor hacia los rusos "humillados y engañados".

 

 

EUROPA PRESS

 


BARCELONA.- La periodista y escritora bielorrusa Svetlana Alexiévich, Premio Nobel de Literatura 2015 y documentalista del fracaso de la utopía soviética, ha augurado este viernes en rueda de prensa en Barcelona: "La idea comunista volverá a nuestras vidas".

 

"No podemos decir que el socialismo sea una idea mala. La versión rusa era mala, pero no tiene nada que ver con la propia idea", ha argumentado, y cree que la sociedad rusa quizá estará preparada dentro de cien años para acoger un socialismo con rostro humano.

 

"Ahora, ni como sociedad ni como entidad económica tenemos posibilidades de que todo el mundo viva feliz", y ha explicado que su obra sobre la utopía roja le sirvió para ver cómo el socialismo afectaba a la vida cotidiana de la gente.

 

Alexiévich --que el sábado acudirá en Barcelona al evento 'Literal' de Fabra i Coats, y el miércoles al Kosmopolis del CCCB-- ha admitido: "Yo soy de la generación que negaba el comunismo; no por la idea, que es bonita, sino por su realización".

 

"Me recuerda que en los 90 reinaba un romanticismo: 'Se irán los comunistas y vendrá la libertad. Nos sentíamos héroes por luchar contra el monstruo del comunismo, y ahora tenemos que vivir con las ratas que salieron de nuestras vidas, nuestra naturaleza y nuestra propia alma", ha dicho.

 

 
Putin concentra en su figura las ilusiones de la gente humillada

 

Sobre el dirigente Vladimir Putin, ha observado que "en cada ruso hay un trozo de Putin", porque éste ha concentrado en su figura todas las ilusiones de la gente humillada y engañada, que aúpan a su líder para conseguir un país grande y fuerte.

 

Tras cargar contra los dirigentes rusos, ha constatado que el país siempre necesita una idea "mesiánica" para estimular a su población, y ha lamentado que actualmente el Estado se ha hecho cómplice de la Iglesia ortodoxa para apelar a los instintos más básicos de la gente, y también para justificar la guerra entre pueblos hermanos como Ucrania.

 

Ha anunciado que actualmente se encuentra inmersa en la escritura de un libro sobre el amor como "culminación y sentido de todo", convencida de que tanto el amor como la muerte son las cosas más importantes para una persona.

 

La autora de 'El fin del homo sovietiucus', 'La Guerra no tiene rostro de mujer', 'La fin del hombre rojo' y 'Voces de Chernóbil' ha destacado el vínculo de Rusia con España, y se ha definido como periodista por encima de escritora.

 

 

Especial interés por expresar la voz de las mujeres

 

Ha atribuido su interés por expresar la voz de las mujeres al hecho de que ellas se refieren a la guerra "siempre como un asesinato", mientras que los hombres tratan de buscar una justificación.

 

En esta línea, ha contado que en su libro sobre el amor se enfrenta al reto de sonsacar sin prejuicios las explicaciones del alma masculina, a la que ha admitido que le cuesta mucho acceder por no hacer las preguntas adecuadas.

 

Para escuchar las historias de la gente a la que entrevista, ha confesado que nunca llega con una lista de preguntas formales que hacer, tampoco se presenta como Nobel, y empieza el encuentro con una conversación "sin cánones ni prejuicios" y un interés real de amistad, como en 'Los hermanos Karamazov' de Fiódor Dostoyevski.

 

"Me hago amiga de esa persona y empezamos a hablar de esa locura de la guerra, y yo hablo de cómo yo veo la guerra. Es importante ser amigo de esa persona., y tú también debes ser interesante para esa persona", ha resumido, y ha lamentado que el miedo siga imperando en Rusia, donde la gente puede perder su trabajo o sus estudios por criticar al régimen.

 

 

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