La "desglobalización neoliberal política (sic)" impacta a Francia y Colombia

La desglobalización neoliberal financierista en curso tiene su reflejo en la "desglobalización neoliberal política (sic)" como se detectó en las elecciones de Francia y Colombia, pero también en la erupción de la revuelta indígena contra el globalista neoliberal Guillermo Laso en Ecuador: vulgar artefacto del efímero TikTok (https://bit.ly/3y3qNlh).

En sólo dos meses el presidente francés, Emanuel Macron –anterior empleado del banco Rothschild–, relegido para otro quinquenio, sufre una “cachetada (Washington Post dixit), al perder su mayoría absoluta (245 escaños con 38.6 por ciento de votos), que pone en riesgo sus reformas globalistas neoliberales ante el ascenso de la coalición de izquierda –NUPES con 131 escaños (31.6 por ciento), encabezada por Jean Luc Mélenchon (JLM)–, y el tsunami de la extrema derecha de Marine Le Pen (MLP) que arranca por primera vez 89 escaños (17.3 por ciento). Fue la revancha de los chalecos amarillos. Así Macron, criticado acerbamente por ser elitista y estar alejado de los problemas citadinos y rurales de los ciudadanos, se encuentra atrapado entre el Escila de la "coalición de izquierda" y el Caribdis de la extrema derecha que, según los hermeneutas de la política doméstica, augura una ingobernabilidad, si es que no desemboca en caos.

Pese a obtener una mayoría legislativa –que no le otorga la facilidad de pasar sus controvertidas reformas neoliberales a contracorriente histórica–, el descalabro de Macron sacude a toda Europa, ya que Francia es la única potencia nuclear de la Unión Europea de 27 países que pueden quedar huérfanos y a la deriva para ser presas del arsenal nuclear de la dupla anglosajona de EU/Gran Bretaña (GB) dentro de la OTAN. ¿Ganó Putin y perdió el comediante Zelensky en las elecciones legislativas en Francia, cuando tanto Mélenchon como Le Pen son antieuropeos y anti-OTAN?

No le produjo beneficio alguno a Macron su demagógica visita electorera a Kiev, donde tuvo un abrazo, catalogado de "muy extraño", con Zelensky, lo cual, en última instancia, resultó contraproducente en la sique rebelde del electorado francés. En forma insólita, más que inédita, la asamblea exhibe tres polos totalmente opuestos entre sí, a grado de que el rotativo Le Figaró, de la llamada "derecha", alega que “Macron tiene la prueba de una Francia ingobernable (https://bit.ly/3zTtTL6)”.

Le Soir asienta que el resultado es "inquietante también para Europa", ya que la única potencia nuclear europea sale debilitada frente a “crisis mayores (guerra en Ucrania, recuperación económica, crisis ambiental) con una asamblea tan dividida que sin duda jamás había sido tan antieuropea (https://bit.ly/3n4uim2)”.

La elección en Francia exhibe que la dicotomía añeja entre "izquierda" y "derecha" del siglo XVIII –curiosamente emanada de la definición topográfica de los realistas girondinos, que se sentaban a la derecha, y los jacobinos que lo hacían a la izquierda– ha quedado rebasada en la misma Francia –donde prospera más la dicotomía hoy vigente entre "globalistas neoliberales" y “soberanistas nacionalistas (https://bit.ly/3HGspWg)”.

En Francia y Colombia se gestó una revuelta ciudadana, con diferentes entonaciones, contra el antropófago modelo globalista neoliberal. En Colombia es más dramático, porque desde la primera vuelta fue humillado el uribismo de Medellín, hermano simbiótico del fugaz y rapaz calderonismo en México.

Más allá del triunfo apretado del izquierdista Gustavo Petro frente al empresario de extrema derecha Rodolfo Hernández, que sepulta militar y teóricamente el paramilitarismo del narcouribismo, llamó poderosamente la atención la felicitación inmediata del secretario de Estado, el jázaro Antony Blinken, cuando EU detenta "nueve cuasi-bases" militares (https://bit.ly/3QEdIag)” que todavía no han sido motivo de cuestionamiento alguno (https://bit.ly/3bkQlm9). Todo lo contrario: asombrosamente Blinken "desea estrechar (sic)" sus relaciones con Petro, quien, por cierto, promete una "agenda ambientalista verde" nada disímbola del Partido Demócrata de EU.

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David Choquehuanca, vicepresidente de Bolivia.  . Imagen: Enrique García Medina

El vicepresidente de Bolivia advierte que "nuestra Pachamama está a punto de sufrir una catástrofe global"

De visita en Buenos Aires, donde celebró el Año Nuevo Andino, el también excanciller boliviano asegura que estamos frente a un tiempo de cambios en el que "no hay que tenerle miedo a nada".

 

Con la certeza de que estamos frente a un momento crítico a nivel mundial, David Choquehuanca llama a perder el miedo y cuestionarlo todo. El vicepresidente de Bolivia advierte que el "modelo de desarrollo occidental capitalista nos ha llevado al desastre" y por eso es urgente una renovación liderada por los jóvenes. De visita en Buenos Aires, donde celebró el Año Nuevo Andino, Amazónico y Chaqueño 5530, Choquehuanca recibe a Página/12y llama a los pueblos a despertarse porque "nuestra Pachamama está a punto de sufrir una catástrofe global".

Choquehuanca nació el siete de mayo de 1961 en la comunidad aimara de Cota Cota Baja, departamento de La Paz. Es el vicepresidente de Bolivia desde el ocho de noviembre de 2020. Antes fue ministro de Relaciones Exteriores de Bolivia entre 2006 y 2017, durante los tres gobiernos de Evo Morales. Fue en aquellos años que sugirió cambiar el sentido de las agujas del reloj de la Asamblea Legislativa como gesto de descolonización porque "si no queremos violentar las leyes de la naturaleza, nuestro reloj también tiene que funcionar hacia el sur".

- ¿Está conforme con la condena a diez años de cárcel a la expresidenta de facto Jeanine Áñez?

- No se trata de estar conforme con una sentencia, se trata de que se haga justicia. Mira, nuestra democracia ha sido interrumpida después de 40 años y en 2019 hemos vivido un año de terror, de desilusión, de represión, de violación de los derechos humanos. Hubo masacre. Todo el mundo sabe esto. Y nosotros en nuestra campaña hemos prometido justicia. Es lo único que buscamos, y quien administra justicia no es el poder ejecutivo ni el poder legislativo. La justicia es un poder independiente, ellos son los que tienen que asumir su responsabilidad con el pueblo y con las víctimas.

- Usted dijo hace un mes que el pueblo boliviano se está cansando de los dirigentes que se eternizan en el poder. ¿A qué se refería exactamente?

- El mundo tiene que renovarse. Hay un desorden global. Hay incertidumbre, hay caos. Necesitamos cambios, revolución de ideas. ¿Y quiénes tienen que ser los protagonistas? Los jóvenes, ellos son quienes tienen que despertar su creatividad y no esperar que las personas mayores les digan lo que tienen que hacer. Estos jóvenes tienen que tener la capacidad de leer su realidad, y lo que nosotros tenemos que hacer es facilitar instrumentos para que estos jóvenes puedan despertar su rebeldía. En el mundo hay carencia de líderes y los revolucionarios queremos cambios. Somos semillas. Tenemos que sembrar. Si la papa no se siembra y no se renueva, la papa desaparece.

- El fin de semana se reunió con el presidente Luis Arce y el expresidente Evo Morales, en un momento en el que los medios de su país hablan mucho de diferencias internas.

- Es bueno tener diferencias. ¡Si no se contradice a la ciencia, no se desarrolla! Nosotros estamos en función de gobierno, la organización política que está en función de gobierno es el MAS-IPSP, y este tiene a su presidente que es Evo Morales. Nuestro presidente en funciones es el hermano Luis Arce y yo estoy acompañando como vicepresidente. Y somos un gobierno de las organizaciones. En estas reuniones nos encontramos, no es la primera ni será la última. Somos actores, podemos hacer mucho por nuestro pueblo y a todos los temas hay que discutirlos.

- Hace poco de visita en España sostuvo que la democracia vista desde la perspectiva occidental se "ha destruido a sí misma". ¿Habría que ir hacia una instancia superadora?

- No hay que tenerle miedo a nada. La cultura del miedo y el odio llega con el colonialismo. Nosotros tenemos nuestra propia forma de organización donde no se acepta que se someta a nadie. En democracia las minorías se someten a las mayorías. Existe la palabra someter, y someter al prójimo no es vivir bien, como robar no es vivir bien, como mentir no es vivir bien. Y lo que nosotros buscamos es el vivir bien, buscamos la armonía. Nuestra lucha es contra el sometimiento, no solamente entre los seres humanos, también con nuestra madre tierra. Tenemos que cuestionar palabras como democracia, no tenemos que repetir como si fuéramos loros. ¿Por qué no podemos explicarnos desde nuestro lugar? Es hora de cuestionar todo. Hasta el desarrollo nos hemos dejado imponer.

- ¿Y cómo se puede cambiar esa forma de desarrollo?

- Es mejor si nosotros tomamos nuestras decisiones mediante el consenso. Consenso no es lo que yo quiero, consenso no es lo que la hermana quiere, consenso no es lo que el vecino quiere, consenso no es lo que el de abajo quiere. Consenso es lo que todos queremos. Es saber encontrar el centro, el eje, el taypi. Es saber encontrar el eje que pone en movimiento una sociedad, una comunidad, una organización. Necesitamos estar en movimiento. Tiene que haber un proceso de autointerpelación. Tiene que haber una revolución de ideas. Las turbinas del viejo sistema se están apagando, y este modelo de desarrollo occidental capitalista nos ha llevado al desastre.

- En relación a lo que plantea, en su paso como canciller propuso cambiar el sentido de las agujas del reloj ubicado en el edificio del Congreso. ¿En qué se basó para tomar esa decisión?

- El planeta se divide en sur y norte por la línea del Ecuador. Nosotros estamos en el sur. En el sur la sombra gira a este lado, en el norte gira al otro lado. Los marineros conocen esto: cuando cruzan la línea del Ecuador cambian su dirección. Y como estamos en el sur y no queremos violentar las leyes de la naturaleza, nuestro reloj también tiene que funcionar hacia el sur. Muchas cosas nos han traído del norte. En Navidad nosotros ponemos nuestros arbolitos con nieve, como si estuviéramos en el norte. Hasta el Papa Noel nos han traído ellos. Pero los niños en Bolivia dicen que como el Papa Noel no es nuestro no le dejan entrar a la casa, ¡y por eso quiere echarse por la chimenea! (risas) Nosotros tenemos nuestro ekeko, que es la energía de la abundancia, del vivir bien. Tenemos nuestras propias categorías económicas, pero no se enseñan en las universidades. Europa no nos ha traído la civilización, nos ha traído la barbarie. Por eso en Bolivia nosotros hablamos del proceso de descolonización. Tenemos que volver a ser, porque ya no somos. ¡Y somos del sur!

- ¿Qué sensaciones le generó el triunfo de Gustavo Petro en Colombia y qué puede significar para la región?

- Todos nos hemos alegrado. Algunos hemos celebrado incluso más que los colombianos. Tenemos la esperanza de que las cosas cambien en Colombia. Y Petro tiene la autorización con el voto para que se puedan superar todos los males que el pueblo colombiano ha vivido. Pero este resultado también es una fortaleza para nuestra región. Queremos que se respete nuestra soberanía. Queremos decidir nosotros y no fuerzas extracontinentales. Necesitamos construir integración. Si nosotros vamos solos a otros espacios multilaterales, no vamos a poder plasmar nuestras ideas. Pero si vamos juntos y nos sentamos de igual a igual, por ejemplo con la Unión Europea, no solo nos van a escuchar, también nos van a respetar.

- ¿Qué balance realiza de la última Cumbre de las Américas? Bolivia fue uno de los países que se negó a asistir en solidaridad con Cuba, Nicaragua y Venezuela.

- La Cumbre de las Américas está en crisis, al igual que la OEA. Pregúntale a nuestros jóvenes, ya no les interesa. La realidad es que no todos tenemos que pensar igual. Donde dos personas piensan igual, dicen que uno no piensa. Ningún país tiene la capacidad de encarar solo, por más desarrollado que sea, los problemas que son globales. Nos necesitamos. Necesitamos discutir cómo podemos hacer que las riquezas no se concentren en manos de unos pocos. Hacerlos tomar conciencia de que nuestra Pachamama está a punto de sufrir una catástrofe global. Y si hay esta catástrofe global nos vamos todos, los pobres y también los ricos.

22 de junio de 2022

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Donella Meadows

Editorial Nature, 18 junio 2022

Los investigadores deben intentar resolver una disputa sobre la mejor manera de utilizar y cuidar los recursos de la Tierra.

 

Este mes se cumplen cincuenta años de que el grupo de Dinámica de Sistemas del Instituto Tecnológico de Massachusetts (Cambridge) lanzara un duro mensaje al mundo: el continuo crecimiento económico y demográfico agotaría los recursos de la Tierra y provocaría el colapso económico mundial en 2070. Esta conclusión se desprende de su libro de 200 páginas Los límites del crecimiento, uno de los primeros estudios de modelización que preveía las repercusiones medioambientales y sociales de la industrialización.

Para su época, se trataba de un pronóstico impactante, y no cayó bien. Nature calificó el estudio de "otro tufillo a catástrofe" (véase Another Whiff of Doomsday, Nature 236, 47-49; 1972). Era casi una herejía, incluso en los círculos de investigación, sugerir que algunos de los fundamentos de la civilización industrial -la extracción de carbón, la fabricación de acero, la perforación de pozos de petróleo y la pulverización de cultivos con fertilizantes- podrían causar daños duraderos. Los líderes de la investigación aceptaban que la industria contaminaba el aire y el agua, pero consideraban que esos daños eran reversibles. Los que se formaron en una época anterior a la informática también se mostraron escépticos respecto a la modelización, y defendieron que la tecnología acudiría al rescate del planeta. El zoólogo Solly Zuckerman, antiguo asesor científico jefe del gobierno británico, dijo: "Independientemente de lo que digan los ordenadores sobre el futuro, no hay nada en el pasado que dé crédito a la opinión de que el ingenio humano no pueda sortear a tiempo las dificultades materiales del ser humano".

Pero la autora principal del estudio, Donella Meadows, y sus colegas se mantuvieron firmes, señalando que la estabilidad ecológica y económica sería posible si se actuara con prontitud. Los límites fueron decisivos para la creación del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, también en 1972. En total, se han vendido más de 30 millones de ejemplares del libro.

Pero los debates no han cesado. Aunque ahora existe un consenso sobre los efectos irreversibles de las actividades humanas sobre el medio ambiente, los investigadores no se ponen de acuerdo sobre las soluciones, especialmente si éstas implican frenar el crecimiento económico. Este desacuerdo impide actuar. Es hora de que los investigadores pongan fin a su debate. El mundo necesita que se centren en los grandes objetivos de detener la destrucción catastrófica del medio ambiente y mejorar el bienestar.

Investigadores como Johan Rockström, del Instituto de Investigación del Impacto Climático de Potsdam (Alemania), defienden que las economías pueden crecer sin hacer inhabitable el planeta. Señalan que hay pruebas, sobre todo en los países nórdicos, de que las economías pueden seguir creciendo aunque las emisiones de carbono empiecen a bajar. Esto demuestra que lo que se necesita es una adopción mucho más rápida de la tecnología, como las energías renovables. Un movimiento de investigación paralelo, conocido como "post-crecimiento" o "decrecimiento", afirma que el mundo debe abandonar la idea de que las economías deben seguir creciendo, porque el propio crecimiento es perjudicial. Entre sus defensores se encuentra Kate Raworth, economista de la Universidad de Oxford (Reino Unido) y autora del libro de 2017 Doughnut Economics, que ha inspirado su propio movimiento mundial.

El crecimiento económico se suele medir por el producto interior bruto (PIB). Este índice compuesto utiliza el gasto de los consumidores, así como la inversión empresarial y gubernamental, para obtener una cifra de la producción económica de un país. Los gobiernos tienen departamentos enteros dedicados a garantizar que el PIB siempre apunte hacia arriba. Y eso es un problema, dicen los investigadores del postcrecimiento: cuando se enfrentan a una elección entre dos políticas (una más ecológica que la otra), es probable que los gobiernos opten por la que sea más rápida a la hora de impulsar el crecimiento para reforzar el PIB, y esa puede ser a menudo la opción que cause más contaminación.

Un informe publicado la semana pasada por la Organización Mundial de la Salud (Valuing Health for All: Rethinking and building a whole-of-society approach) afirma que si los responsables políticos no tuvieran una "obsesión patológica por el PIB", gastarían más en hacer asequible la sanidad a todos los ciudadanos. El gasto sanitario no contribuye al PIB del mismo modo que, por ejemplo, el gasto militar, dicen los autores, dirigidos por la economista Mariana Mazzucato, del University College de Londres.

Ambas comunidades deben esforzarse más por hablar entre ellas, en lugar de hacerlo contra ellas. No será fácil, pero el aprecio por la misma literatura podría ser un punto de partida. Al fin y al cabo, los límites inspiraron tanto a la comunidad del crecimiento verde como a la del poscrecimiento, y ambas se vieron igualmente influidas por el primer estudio sobre los límites planetarios (J. Rockström et al. Nature 461, 472-475; 2009), que intentó definir los límites de los procesos biofísicos que determinan la capacidad de autorregulación de la Tierra.

Las oportunidades de cooperación son inminentes. A finales de enero, la Plataforma Intergubernamental Científico-Política sobre Biodiversidad y Servicios de los Ecosistemas anunció un gran estudio sobre las causas de la pérdida de biodiversidad, incluido el papel de los sistemas económicos. Más de 100 autores de 40 países y de diferentes campos pasarán dos años evaluando la literatura. Recomendarán "un cambio transformador de los sistemas que nos llevan a la catástrofe", dice el copresidente del estudio, el politólogo Arun Agrawal, de la Universidad de Michigan en Ann Arbor.

Otra oportunidad es la próxima revisión de las normas de medición del PIB. Estas normas serán acordadas por los jefes de estadística de los países y organizadas a través de la ONU, y deberán estar finalizadas en 2025. Por primera vez, los estadísticos se preguntan cómo la sostenibilidad y el bienestar podrían alinearse más estrechamente con el PIB. Tanto los defensores del poscrecimiento como los del crecimiento verde tienen perspectivas valiosas.

La investigación puede ser territorial: a veces surgen nuevas comunidades científicas por desacuerdos entre los campos. Pero los científicos del crecimiento verde y del postcrecimiento deben ver el panorama general. En este momento, ambos articulan visiones diferentes ante los responsables políticos, y existe el riesgo de que esto retrase la acción. En 1972, todavía había tiempo para debatir, y menos urgencia para actuar. Ahora, el mundo se está quedando sin tiempo.

Nature 603, 361 (2022), 16/3/2022

https://www.nature.com/articles/d41586-022-00723-1

Traducción: viento sur

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Pensar y actuar desde las heterogeneidades

La homogeneidad de los sujetos colectivos no fue más que un sueño imposible del pensamiento crítico, que hoy es cuestionado por la realidad. El esfuerzo para uniformizar el campo popular desembocaba en la política de la unidad que atravesaba el sindicato, las diversas organizaciones sociales y el partido, porque se estimaba que era clave para la conquista del Estado.

Desde sus más tempranas obras, como el Manifiesto comunista (1848), Marx trabajó en la idea de que la sociedad se dividiría cada vez más en dos campos opuestos y que cada uno sería homogéneo, porque defenderían intereses comunes que primaban por sobre las "contradicciones secundarias", como las bautizó Mao.

Consideró Marx que "las condiciones de existencia de los proletarios se igualan cada vez más", por el desarrollo fabril que los sume en la pobreza, pero además creyó que "sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria". Las demás tienden a desaparecer o son reaccionarias, como pensaba que lo era el campesinado.

Pero si estas ideas no eran justas, menos lo sería la aplicación de ciertos "principios" derivados de ellas en la acción política. Aparecieron así centrales "únicas", como las CUT de Brasil y Chile, entre otras, e incluso la central "única" campesina de Bolivia, la CSUTCB. Existen cientos de "sindicatos únicos" por rama, cada uno de los cuales encarna la "unidad".

Estos conceptos de unidad y único encarnan una voluntad expresa de excluir y aplanar lo diverso, todo aquello que no se subordina a una estrategia que necesita sujetos colectivos homogéneos. Porque se supone que la unidad labrada en la homogeneidad, permite que existan sujetos potentes capaces de tomar el poder y de imponer la hegemonía del campo revolucionario.

Luego pasa lo que pasa: se encumbra una dirección que representa la unidad y termina usurpando el papel de los sectores populares que dice representar. Hasta que ese cogollo de arriba se convierte en una nueva clase dominante, o como quiera llamarse a la manada de los Putin, Ortega y Xi, que mandan mandando.

En la década de 1970, y hasta hace poco tiempo, los defensores de la unidad acusaban a las feministas de dividir a la izquierda y a los sindicatos, y que sus demandas se materializarán cuando ellos (los varones dirigentes) llegaran al poder. Lo mismo se le dijo a los pueblos originarios y negros. La carta de Aimé Césaire a Maurice Thorez renunciado al Partido Comunista Francés (1956) es una de las más brillantes piezas de denuncia de esa política (https://bit.ly/3HD4JCp).

Lo cierto, y lo esperanzador, es que desde que han comenzado a emerger otros sujetos colectivos como los pueblos originarios y las mujeres, las cosas empezaron a cambiar y ya no se habla tanto de homogeneidad y de unidad. Pero han surgido nuevos problemas.

Resistir y luchar en la heterogeneidad ha llevado a colectivos y personas a defender temas acotados y estrechos, desentendiéndose de los problemas comunes. Anclarse en la defensa de las opresiones que se sufren, pero luchar también contra el capitalismo, el patriarcado y el colonialismo, no es lo habitual en estos tiempos.

De ese modo, el poder ha aprendido a cooptar adoptando un barniz verde, sustentable, diciendo apoyar a las mujeres, las disidencias sexuales, los indígenas y afros. Ha sido el modo de agrandar su base social incorporando a las élites de movimientos, pero tendiendo un cerco político contra los anticapitalistas, acusándolos de radicales.

En realidad el poder hace su juego. El problema, como casi siempre, está en nuestro campo. Sólo podemos salir adelante si sentimos que todas las opresiones nos interpelan, que debemos apoyar todas las resistencias, más allá de la geografía de cada quien, del atractivo de tal o cual discurso o dirigente.

Como dijo León Felipe: "Nunca cantemos la vida de un mismo pueblo / ni la flor de un solo huerto / Que sean todos los pueblos y todos los huertos ­nuestros".

Un tema central es cómo relacionarnos entre personas y colectivos diferentes, entre las heterogeneidades que resisten. Aquí los vocablos único y unidad estorban. Los pueblos originarios de Brasil crearon una "articulación", la APIB. Los nasa del Cauca colombiano crearon un "consejo regional", el CRIC. Ahí está el Concejo Indígena de Gobierno como ejemplo de similar propósito.

Otros han creado coordinadoras, plenarias y las más diversas formas con la intención de incluir las diferencias, alentando su expresión en un arcoíris en el cual todos los colores conviven sin que uno se imponga al resto. Para abrazar a todos los pueblos, a todas las opresiones y resistencias, no se valen ni las vanguardias ni las contradicciones principales y secundarias.

Construir en la heterogeneidad, respetando los tiempos y los modos de caminar de cada quien, como proponen los zapatistas, es un proceso de aprendizaje inacabado, siempre incompleto, que nos exige estar dispuestos a seguir aprendiendo y a seguir soltando egos individuales y colectivos.

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Un supermercado de la ciudad de Nueva York.- AFP

 La política monetaria es un terreno árido y técnico. Paradójicamente, también es rehén de lo que John Maynard Keynes llamaba "espíritus animales": estados de ánimo exaltados, intuiciones espontáneas en los mercados, la "credibilidad" que logre transmitir un banquero central en determinada rueda de prensa, o incluso enfrentamientos entre pájaros. Los "halcones" son partidarios de una política monetaria dura para contener la inflación, incluso si eso daña las perspectivas económicas; las "palomas" abogan por un ajuste más gradual, no sea que el remedio –una recesión económica– resulte peor que la enfermedad.

La inflación ha vuelto y el aviario está inquieto. Los halcones señalan a los años 70, cuando la Reserva Federal (Fed) de Estados Unidos realizó subidas bruscas de los tipos de interés en respuesta a las crisis del petróleo y la estanflación. La subida de tipos anunciada recientemente por el Banco Central Europeo (BCE) –la primera más de una década, que se une al fin de sus intervenciones en los mercados de deuda pública europea– llegaría tarde y mal, porque la inflación lleva casi un año creciendo. La Fed, que acaba de anunciar la mayor subida de tipos en casi tres décadas, habría anticipado mejor el ciclo económico. Las palomas, sin embargo, oyen ecos de 2008-2011. Por entonces el BCE, con el fin de atajar un brote pasajero de inflación, alzó los tipos de forma precipitada, agravando una recesión económica. El ajuste actual podría ser prematuro y causar un daño innecesario: basta con contemplar la –cada vez más plausible– probabilidad de una recesión en EEUU el año que viene, o la reunión de emergencia convocada ayer por el BCE para evitar que se disparen las primas de riesgo en el sur de la UE.

¿En cuál de estos dos mundos nos encontramos? Hoy la inflación es más profunda y sostenida que en 2008-2011, pero no alcanza los niveles de los 70. La cuestión clave es que, como en ambas ocasiones, el papel de los bancos centrales está transformándose a marchas forzadas. Y esa transformación reduce las herramientas disponibles para resolver problemas macroeconómicos.

Para entender el problema es útil examinar de dónde viene la inflación. Cada día parece menos plausible que sea, como proclamó Milton Friedman, "siempre y en todas partes un fenómeno monetario". Las crisis de 2008 y 2020 se combatieron inundando los mercados financieros con dinero. Pero hasta 2021 el problema en la zona euro no era una inflación elevada, sino demasiado baja. El origen de este estancamiento secular, como lo denominó el economista Larry Summers, se encontraba en procesos ajenos a la política monetaria: por ejemplo, el impacto deflacionario de la tecnología o la incorporación de China a la economía mundial.

Si la inflación no es solo un fenómeno monetario, subir los tipos de interés puede ser un instrumento limitado para atajarla. Así lo señala un reciente estudio de David Ratner y Jae Sim. Los autores estudian la estanflación de los 70 basándose en el trabajo de Michal Kalecki, un macroeconomista que entendía la inflación como un fenómeno redistributivo. Kalecki sostenía que, en un mundo con sindicatos fuertes, los trabajadores serían capaces de obtener subidas salariales por encima de los incrementos en su productividad laboral. Eso terminaría desatando la inflación y, con ella, una reacción de las grandes empresas, que exigirían políticas económicas ortodoxas: subidas de tipos de interés y priorizar la estabilidad de precios sobre el pleno empleo.

En base a esta intuición, Kalecki fue capaz de predecir el transcurso de los años 70. Pero Ratner y Sim van más allá. Sostienen que lo que puso fin a casi el 90% de la inflación en EEUU durante los 80 no fueron las subidas de tipos de interés, sino el debilitamiento sostenido de los sindicatos que llevó a cabo la administración de Ronald Reagan. Es decir, que además de que las políticas de liquidez extraordinaria no generan la inflación que a menudo se asume, las subidas de tipos no son el medio ideal para contenerla, como hasta ahora se presuponía. El Financial Times resume las implicaciones del estudio con un titular lapidario: "Guerra de clases > subidas de tipos".

El informe sorprende porque lo publica el servicio de estudios de la propia Fed. El banco central estadounidense estaría admitiendo que carece de instrumentos esenciales para mantener la estabilidad de precios. La capacidad de los bancos centrales para llevar a cabo la misión que se les encomendó a partir de los 70 quedaría así en entredicho.

Si la inflación está más vinculada a la conflictividad laboral que a la política monetaria, su retorno podría reflejar una reafirmación del mundo del trabajo, que acumula décadas debilitándose. Sin embargo, y pese a fenómenos como la "Gran Renuncia" en EEUU o la creciente sindicalización en empresas como Amazon o Starbucks, no existe una tendencia clara en esa dirección. La inflación actual responde a otros factores: desajustes entre la oferta y demanda internacional tras los confinamientos; el aumento de los precios de los alimentos y la energía, agravados por la guerra de Ucrania; y, como señala la economista del BCE Isabel Schnabel, los crecientes márgenes de beneficio empresarial. Pero el problema original persiste. La política de tipos es un instrumento torpe y crudo en esta coyuntura. No es probable que subiéndolos de manera abrupta se ataje la inflación, pero sí que la decisión produzca una recesión económica global.

Todo ello nos lleva a una paradoja incómoda: endurecer la política monetaria parece tan ineludible como inoportuno. Ineludible porque no es viable mantener tipos de interés negativos cuando la inflación en la zona euro es cuatro veces superior a los mandatos del BCE y la Fed. Y porque los programas de liquidez extraordinaria ya han aumentado enormemente la desigualdad económica, al inflar desproporcionadamente los mercados bursátiles. Cabe recordar, además, que estas políticas monetarias siempre fueron un parche tecnocrático ante la incapacidad política –de los diferentes gobiernos europeos, o de la presidencia y el legislativo estadounidenses– para coordinar una respuesta solidaria y eficaz a la crisis de 2008.

Con todo, subir tipos ahora acarrea riesgos inmensos. Obstaculizará la financiación de hogares, empresas y el sector público. Si el BCE no resulta creíble en su programa de apoyos a países como España e Italia, se arriesga a causar una fragmentación financiera en la UE. Las subidas en EEUU, por otra parte, pueden generar una crisis de deuda en las economías emergentes, dificultando su acceso a financiación e inversión directa. Todo ello agravará una recuperación poscovid cada vez más frágil. Aunque nunca exista un momento ideal para endurecer la política monetaria, el contexto actual es especialmente inoportuno.

Los banqueros centrales tienen por tanto que alcanzar un equilibrio delicado. Deben poner fin a la era de tipos ultra-bajos sin socavar la recuperación económica. Y actúan en un entorno en que su capacidad para controlar la inflación es muy limitada. En un mundo ideal, la subida de tipos es moderada y no genera pánico en los mercados de deuda. Viene acompañada de políticas fiscales proactivas –con impuestos específicos para limar beneficios empresariales y controles de precios puntuales–, así como un rediseño ambicioso de las reglas fiscales en la UE. Esto es, en teoría, el "aterrizaje suave" que desean tanto los halcones como las palomas: contener la inflación sin provocar una recesión económica. Pero el margen de maniobra para la política monetaria es cada vez más estrecho.

En el pasado los banqueros centrales se consagraron como autoridades incuestionables. Todo apunta a que esta década expondrá los límites de su poder.

Por Jorge Tamames, investigador en Real Instituto Elcano y autor de 'La brecha y los cauces'

16/06/2022

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Vivek Chibber sobre el futuro del pensamiento marxista

El objetivo fundamental del último libro de Vivek Chibber, The Class Matrix: Social Theory After the Cultural Turn [La matriz de la clase: la teoría social después del giro cultural], es restablecer el papel central que desempeñan las fuerzas económicas y estructurales en el estudio de las jerarquías de poder y privilegio en el capitalismo moderno. Esta concepción clasista de las relaciones sociales -influenciada principalmente por Marx, y que dominó el pensamiento de izquierdas hasta los años 70 - otorga un lugar privilegiado a las condiciones materiales que imponen limitaciones reales a las opciones económicas de las personas. Marx, explica Chibber, creía que esas limitaciones económicas producirían una conciencia de clase obrera en la que la gente se involucraría en una acción colectiva centrada en sus intereses económicos, lo que llevaría finalmente a la revolución. 

Aunque Chibber -profesor de sociología en la Universidad de Nueva York- abraza gran parte de esta perspectiva marxista, cree que hay elementos que deben actualizarse. Por esta razón, simpatiza con ciertos aspectos del llamado "giro cultural", que surgió por primera vez en las décadas de 1960 y 1970 con el ascenso de la Nueva Izquierda. Chibber muestra que los primeros teóricos asociados al giro cultural trataron inicialmente de entender por qué la clase obrera, lejos de ser los sepultureros del capitalismo, como predijo Marx, se sentía cómoda con el statu quo económico. Argumentaban que la cultura -la religión, la ideología, etc.- solía "bloquear" a los trabajadores para que no fueran conscientes de sus intereses económicos.

Pero Chibber parece simpatizar mucho menos con una versión más radicalizada del giro cultural, que considera dominante en el mundo académico. En lugar de una perspectiva marxista que señale las condiciones materiales que limitan las opciones económicas de las personas, ciertas corrientes de pensamiento en la academia ven esas opciones como un reflejo de las interpretaciones del mundo que nos rodea. Chibber sostiene que esta visión de la sociedad no está vinculada a los intereses económicos subyacentes. En última instancia, Chibber considera que esta versión del giro cultural conduce a un tipo de política de la identidad que ignora a la clase trabajadora.

Hablé con Chibber sobre su pensamiento sobre el marxismo, la clase obrera, el giro cultural, la política contemporánea y el futuro de la izquierda. Esta conversación ha sido editada debido a su extensión y para darle mayor claridad claridad. Daniel Steinmetz-Jenkins

Daniel Steinmetz-Jenkins: Karl Marx consideró, de manera influyente, que el conflicto económico es inherente a la estructura de clases de una sociedad, dado que una clase dominante obtiene sus ingresos mediante la coerción y extracción del trabajo de una clase subordinada. Esta era la contradicción del capitalismo, argumentaba Marx, la que engendraba la conciencia de clase y a su vez impulsaba el deseo de revolución. Dada la explosión de rebeliones obreras en Europa en los años posteriores a la muerte de Marx, el ascenso de los partidos socialistas, la revolución bolchevique y los movimientos anticoloniales en todo el mundo, es fácil entender por qué el marxismo era la teoría social más extendida entre los intelectuales progresistas hasta la década de 1970. Y, sin embargo, muchos izquierdistas comenzaron a dar la espalda al marxismo en la década de 1970. ¿Cómo, en concreto, el llamado giro cultural de los años 70 alejó a los críticos de izquierda del análisis marxista de clase? 

Vivek Chibber: El análisis marxista de clase siempre se basó en dos afirmaciones: en primer lugar, que la estructura de clases era un hecho patente en la vida social -era real e imponía un conjunto de opciones y limitaciones a los actores económicos con independencia de su cultura-; en segundo lugar, que esta primera afirmación era el principal determinante de la formación de clases, lo que se refería a la organización consciente de los actores de clase en torno a sus intereses económicos. Esto también implicaba que existía algo así como intereses de clase objetivos, que se derivaban de la estructura. Este conjunto de ideas fue el cimiento sobre el que se fundó la política socialista. Por eso la izquierda siempre empezaba cada campaña política con una investigación de la estructura de clases local o nacional, porque esto les informaba de cuáles eran los intereses de los actores clave, de quiénes serían sus electores y de cómo diseñar un programa para atraer a las clases trabajadoras a su lado. Todo se basaba en la convicción de que las clases y los intereses de clase eran reales y discernibles a través del análisis empírico. 

El giro cultural comenzó cuestionando la afirmación de que existía una conexión necesaria entre la estructura y la formación de las clases. La motivación para ello era en realidad bastante comprensible. El marxismo clásico había insistido en que, como su posición estructural hacía que la clase obrera sufriera la explotación de los capitalistas, los trabajadores acabarían organizándose y derrocando a sus explotadores. La clase en sí misma se uniría en una clase para sí misma y daría paso a un nuevo sistema. Esto sucedería porque la propia estructura del capitalismo tenía el conflicto incorporado, y este conflicto acabaría llevándose a cabo como una lucha política entre las dos clases principales.

Pero en la década de 1950 estaba claro que la predicción no se había cumplido. La explotación y el potencial de conflicto estaban muy vivos, pero algo estaba bloqueando el proceso de formación de la clase obrera. Así que era natural preguntarse: ¿Cuál era la causa de este bloqueo? La respuesta de la Nueva Izquierda y de los teóricos posteriores fue "la cultura". La clase obrera se había integrado en el sistema por la fuerza de la ideología y de las instituciones culturales. Esta integración cultural embotó o incluso anuló la tendencia de la estructura de clases a impulsar a los trabajadores hacia una conciencia política anticapitalista. El problema del marxismo clásico, según el argumento, era que daba por sentada la cultura y, por tanto, pasaba por alto la posibilidad de que interviniera de esta manera.

Pero en los años 90, el giro cultural se había investido de una posición más ambiciosa. No sólo la cultura intervenía en la conexión entre la estructura de clases y la formación de las mismas, sino que se consideraba que la cultura desempeñaba un papel decisivo en la propia estructura de clases. Esto se convirtió en un argumento que daba lugar a un punto de vista constructivista en toda regla. La idea básica era: Los actores de clase no sólo despliegan la ideología para entender sus intereses políticos, sino también su posición económica. Los trabajadores y los capitalistas tienen que interpretar y comprender su posición de clase para poder participar en la estructura. Este acto interpretativo es una condición previa a toda acción, incluida la económica. Así que ahora la propia estructura de clases sólo se activa si los actores están socializados de la forma adecuada: la propia estructura de clases se convierte así en un efecto de la cultura.

Así que a finales de siglo, ambos pilares de la visión marxista clásica habían sido rechazados por amplias franjas de teóricos sociales, y la teoría de las clases se había convertido en un rincón descuidado de la teoría cultural. 

DSJ: ¿Puedes explicar con más detalle tu afirmación de que "en lugar de tener que responder por qué la estructura de clases no impulsa a los trabajadores hacia la lucha de clases, el reto es explicar cómo se consigue el poder asociativo de la clase trabajadora y la búsqueda de estrategias colectivas de clase"? 

VC: El marxismo clásico parecía predecir que su explotación por parte de los capitalistas llevaría a los trabajadores a organizarse e intentar derrocar el sistema. Esta explotación, que supuestamente motivaría a los trabajadores a organizarse, era un artefacto de la propia estructura de clases. Así que, por extensión, la estructura de clases no sólo generaba la explotación, sino que también motivaba a los trabajadores a superarla. Cuando, en los años 50, esta predicción pareció no confirmarse, planteó serias dudas sobre los supuestos fundamentales de la teoría marxista clase. Pero estas dudas se basaban en un profundo error: que, si la descripción de la estructura de clases de Marx es correcta, entonces debería impulsar a los trabajadores a construir organizaciones para la lucha de clases. 

Mi argumento es que la descripción de Marx era de hecho correcta, pero los teóricos de la posguerra sacaron conclusiones erróneas de ella. Malinterpretaron su impacto en la estrategia política de los trabajadores. Es cierto que su ubicación en la estructura, su experiencia de explotación, inclina a los trabajadores a resistir. Pero no se deduce que esta resistencia sea colectiva. La respuesta normal de los trabajadores será resistir individualmente y evitar la acción colectiva.

La razón principal es que, bajo las condiciones del contrato de trabajo, no sólo es excesivamente costoso organizarse, sino que además conlleva graves riesgos: ser despedido, que se pierdan las campañas, etc. Así que los trabajadores tienden a tomar la opción más fácil, encontrando formas más sutiles de defender su bienestar, todas ellas de carácter individualista: trabajar lento, el absentismo, el ocasional acto de sabotaje. Los organizadores suelen descubrir que los trabajadores son bastante hostiles a la dirección, tal y como predijo Marx, pero prefieren que el trabajo duro de organizar la negociación colectiva lo lleve a cabo otra persona, lo que los economistas llaman "free riding".

Ahora bien, esto no se debe al poder de la ideología. Es una respuesta racional a su situación estructural. Esto significa que la misma estructura de clase que genera el antagonismo de clase también inclina a los trabajadores a resistir a sus jefes como individuos, no como una fuerza colectiva y organizada. Y esto no es más que otra forma de decir que la estructura de clases inhibe la formación de clase.

Así que la ironía es que los marxistas tenían razón en su descripción de la estructura de clases, y también tenían razón en que la estructura era un determinante de la formación de clase. Pero se equivocaron en su evaluación de cómo la estructura determinaba la formación de clase. Ellos pensaron que generaría la formación de clase; pero mi argumento es que en realidad tal estructura inhibe la formación de clase. Así que el enigma no es cómo se integró la clase obrera en el sistema. El rompecabezas es: ¿Cómo se las han arreglado los trabajadores para superar todos los obstáculos a la formación de clases en aquellos casos en los que se han organizado con éxito? El giro cultural se generó al hacer la pregunta equivocada.

DSJ: Tu libro supone, en última instancia, un intento de restaurar la centralidad de la estructura y la formación de clases para entender las realidades de la vida social y económica. Sin embargo, ¿qué es lo que encuentra convincente del giro cultural y su crítica al marxismo?

VC: En su fase inicial, la menos ambiciosa, el giro cultural se centró en un fenómeno importante: que los marxistas no habían teorizado adecuadamente cómo interviene la cultura en el proceso de formación de clases. Los marxistas sabían en la práctica que la cultura interviene en este proceso e incluso escribían sobre ello, pero era más en los debates sobre estrategia y táctica, y no estaba integrado en la teoría más general de la clase. Así que la primera Nueva Izquierda tenía razón en su observación y, durante un tiempo, generó algunas investigaciones muy buenas. Pero hubo un poderoso impulso para ver el papel de la cultura como algo negativo, como un factor que inhibía la formación de clase. Esto fue, como dije, porque aceptaron la premisa marxista clásica de que el papel principal de la estructura de clases era generar un conflicto entre el trabajo y el capital. Y la cultura se tomaba como el mecanismo que atenuaba esta consecuencia de la estructura de clases y, por tanto, estabilizaba el sistema.

Lo que sugiero en mi libro es que la estabilidad del sistema proviene de la propia estructura de clases. La estructura genera conflictos, como explicaron los primeros marxistas, pero también los canaliza hacia la contestación individualizada de los trabajadores. Lo que hace la cultura es ayudar a convertir la resistencia de los trabajadores de formas individualizadas a formas colectivas. Por lo tanto, la cultura desempeña un papel fundamental en la formación de la clase, por lo que estoy invirtiendo la interpretación del giro cultural. ¿Cómo lo hace? Siendo un ingrediente clave en el fomento de una identidad común entre los trabajadores; inculcando un sentido de objetivos y compromisos comunes y, por lo tanto, superando la tendencia a ir por libre. Pero, como sostengo, esto no equivale en absoluto a un construccionismo sobre las identidades. Siguen siendo identidades forjadas en torno a intereses comunes.

DSJ: Hablemos de tu pensamiento respecto a la ideología. Parte de la explicación culturalista de por qué los trabajadores están dispuestos a tolerar los daños y las humillaciones propias de sus condiciones de empleo es que están cegados por las ideologías de las instituciones dominantes de las que forman parte, es decir, están socializados para aceptar el statu quo. Sin embargo, ¿cómo es que el culturalista posee la capacidad de discernir esta ideología que está cegando al trabajador, mientras que el trabajador no la tiene? ¿No es esto un poco elitista?

VC: Sí, creo que es profundamente elitista. Eso es exactamente lo que trato de decir. Una de las virtudes del materialismo es que, si se parte de la base, como hacen los materialistas, de que las personas son básicamente racionales y tienden a ser sensibles a sus intereses, eso te inclina a asumir que debe haber razones para que sigan estrategias que, a ti, te parecen extrañas o incluso irracionales a primera vista. Te obliga a concederles el beneficio de la duda y a comprobar si hay algo en sus circunstancias que se te está escapando. No te exige que veas sus acciones como legítimas o dignas de apoyo. Pero sí te exige que no los trates como idiotas. Ahora bien, puede resultar que en tal o cual caso sean, de hecho, idiotas. Pero en cuestiones básicas de bienestar de los agentes, esto es bastante raro.

DSJ: Sostienes que el pensamiento del gran pensador marxista Antonio Gramsci sobre la hegemonía cultural ha sido erróneamente apropiado por los teóricos de la cultura. ¿A qué se debe esto? ¿Cómo interpretas su pensamiento bajo una perspectiva diferente?

VC: En mi opinión, Gramsci era un materialista bastante directo, como todos los demás líderes marxistas importantes de su generación. Los culturalistas, si los hubo, eran todos intelectuales profesionales. Es realmente muy difícil leer sus Cuadernos de la Cárcel y concluir lo contrario, a menos que los leas con una venda en los ojos. La opinión que se atribuye a Gramsci es que el capitalismo se estabiliza porque la clase capitalista adquirió una hegemonía cultural sobre las clases trabajadoras. Estas últimas llegan a aceptar su posición en el sistema porque su visión del mundo está moldeada por las instituciones políticas e ideológicas, y están socializadas para dar su consentimiento al capitalismo. Así que Gramsci es el primer gran culturalista marxista en esta lectura.

Yo sostengo, como otros lo han hecho antes que yo, que esta interpretación de Gramsci es profundamente errónea. Él sostenía que la clase dominante adquiere el consentimiento de las masas. Tenía una teoría de la hegemonía. Pero no sugirió que la hegemonía fuera una construcción cultural. Tenía muy claro que se basa en los beneficios materiales que el capitalismo proporciona a los trabajadores, siempre que sea un sistema dinámico y en crecimiento. Los trabajadores dan su consentimiento al sistema mientras vean mejoras en su bienestar. Así que es un consentimiento basado en los intereses materiales, no en el poder de la ideología.

Así que yo abogo por un Gramsci materialista. Pero también defiendo que este Gramsci materialista estaba equivocado. Tenía razón al observar que el consentimiento se basa en intereses materiales, pero se equivocó al sugerir que la adquisición del consentimiento es la clave de la estabilidad capitalista. La estabilidad, en mi opinión, no se basa en el consentimiento, sino en la resignación de los trabajadores a su situación. Por lo general, saben que están recibiendo un trato injusto, pero debido a las limitaciones en la formación de la clase, en su acción colectiva, que hemos esbozado en una pregunta anterior, ven pocas posibilidades de hacer algo al respecto. Así que aceptan su situación, porque no ven otra opción.

Los capitalistas consiguen a veces el consentimiento, y a veces está extendido entre los trabajadores. Pero este consentimiento es siempre precario, siempre desigual en el mejor de los casos, y ha habido largos periodos en los que ha estado ausente. La era neoliberal es uno de esos episodios en Estados Unidos, mientras que en el Sur Global ha sido la norma. Sin embargo, la ausencia de consentimiento no ha dado lugar a que los trabajadores se levanten. ¿Por qué? Si el consentimiento fuera la base de la durabilidad del sistema, su ausencia debería desencadenar una inestabilidad masiva. Pero no ha sido así. Esto debería hacernos reflexionar, al menos, sobre la posibilidad de que el capitalismo nunca se haya basado en el consentimiento; es decir, que el consentimiento haya sido un mecanismo secundario en el mejor de los casos.

DSJ: Has argumentado con firmeza lo particulares que fueron las condiciones históricas para el surgimiento de los movimientos de clase obrera y de los partidos socialistas desde finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Teniendo en cuenta esas circunstancias históricas, ¿en qué sentido sería un error que los interesados hoy en revivir las instituciones de la clase obrera miraran al pasado en busca de inspiración?

VC: Hay que distinguir entre principios y estrategias generales y tácticas más específicas. A nivel de principios básicos de organización y estrategia política, creo que el pasado tiene mucho que ofrecer. Cualquier aspiración de hacer retroceder al neoliberalismo y avanzar hacia una sociedad más igualitaria seguirá necesitando la influencia política que el movimiento obrero proporcionó en su día; cualquier partido político que pretenda llevar a cabo esa agenda tendrá que construir una base obrera; el programa tendrá que seguir siendo universalista, no el tipo de política de identidad impulsada por las élites que vemos hoy en día; la organización de la clase obrera tendrá que seguir centrándose en los sindicatos; y los sindicatos tendrán que luchar por la democracia real y el respeto mutuo dentro de sus filas, como hicieron los sindicatos de izquierda en décadas anteriores. Todo esto sigue siendo muy relevante.

Pero, obviamente, el panorama ha cambiado tanto que las tácticas utilizadas para esa estrategia tendrán que ser muy diferentes. Creo que todo el mundo lo entiende. Ese no es el gran reto intelectual. El reto es, en primer lugar, defender la relevancia de los principios socialistas de antaño dentro de una cultura intelectual de izquierdas que ha sido devastada por una política de identidad muy estrecha y muy elitista, y luego averiguar concretamente cuál deberá ser la nueva orientación táctica. Esto es muy difícil en este momento, porque ese tipo de conocimiento táctico es una especie de "aprendizaje por la práctica", y como la izquierda no está "haciendo" mucho, tampoco puede realmente "aprender". La izquierda está tan divorciada de cualquier conexión con la clase trabajadora que sus debates se desarrollan enteramente en el nivel de la teoría, sin ninguna experiencia práctica real que sirva de campo de pruebas para la teoría.

DSJ: Citas al economista Thomas Piketty para argumentar que los partidos socialdemócratas de Occidente ya no miran a la clase trabajadora como su base y dependen mucho más de los estratos profesionales con estudios universitarios. ¿En qué medida crees que este alejamiento de la clase trabajadora es el resultado del giro cultural que has descrito? ¿Y cómo podría la intervención que estás llevando a cabo -que implica tomar ideas del giro cultural para desarrollar un nuevo enfoque material de clase- proporcionar recursos, si es que hay alguno, para superar la división?

VC: No creo que el cambio en la base de clase de los partidos obreros se deba al giro cultural. Es todo lo contrario: el giro cultural fue el resultado del creciente aislamiento de intelectuales cruciales del movimiento obrero. Esto es lo que trato de argumentar en el último capítulo del libro y lo he hecho de forma más contundente en otros artículos. Y es ampliamente aceptado hoy entre los pocos socialistas que hay en el mundo intelectual. ¿Qué explica, entonces, el divorcio de los partidos obreros con la clase trabajadora? Francamente, no tenemos una buena respuesta a eso. Piketty también se indigna, lo cual es muy admirable. No he visto ningún análisis acertado al respecto. Sabemos que, puesto que ha ocurrido de forma generalizada en tantos entornos, está relacionado con cambios estructurales muy profundos en el capitalismo y no está ligado a tal o cual transformación local. También tenemos una idea general de cuáles podrían ser esos cambios: la desindustrialización en curso desde los años 60, la difusión de la educación superior, el tremendo crecimiento del trabajo de oficina, el cambio en la ecología social urbana y todas las presiones electorales que estos cambios ejercen sobre los partidos socialdemócratas. Pero todavía no tenemos una buena comprensión de cómo interactuaron estos factores, cuál fue la jerarquía causal. En otras palabras, podemos enumerarlos, describirlos, pero no podemos analizarlos.

¿Cómo podría mi enfoque ayudarnos a salvar la brecha? Bueno, en realidad no es mi enfoque en sí mismo; es sólo mi articulación del enfoque que, en mi opinión, fue típico de la organización laboral durante décadas. No puedes organizar a la gente si no la respetas: sus necesidades, sus preocupaciones, sus ambiciones. No puedes organizarlos si los tratas como idiotas. Lo que hace la asunción de la racionalidad es imponer un principio de caridad: se parte de la base de que los trabajadores están motivados por preocupaciones reales y no son unos ilusos. Te obliga a estar atento a sus circunstancias y a cómo esas circunstancias pueden ser responsables de las decisiones que toman. En esencia, supones que eres tú el que carece de conocimientos, no ellos. Y entonces se diseña un programa político que responda a sus intereses y preocupaciones. Ese fue el núcleo de la organización sindical durante décadas, y todo se basa en el supuesto de la racionalidad. Realmente no veo cómo se puede organizar a la gente y movilizarla si se la considera como una criatura ideológica.

DSJ: A juzgar por el último capítulo del libro, uno no tiene la impresión de que confías en que los trabajadores resolverán el rompecabezas de la organización de clases en el entorno social, político y económico actual. Afirmas, por ejemplo, que "la nueva ola populista de la última década es la nueva cara de la rebelión de la clase obrera". Gran parte de esta rebelión se manifiesta en los movimientos nacionalistas de derecha. Usted deja claro que la solución exigirá la organización de clase para un nuevo escenario, pero que la izquierda aún no se ha dado cuenta de ello. ¿Hay algo que le dé esperanza? ¿Qué, si es que hay algo, puede mitigar las fuerzas que hacen tan difícil la resistencia organizada? ¿Cómo, por ejemplo, se puede cultivar la solidaridad?

VC: Lo que me da esperanza es que, por primera vez en 40 años, el debate político ha superado los parámetros del discurso neoliberal. Por primera vez desde la elección de Reagan, la izquierda -tal como es- vuelve a hablar de política real. Y en el público en general, la gente se ha dado cuenta de que es posible imaginar alternativas al neoliberalismo. Esto es un gran paso adelante, y realmente, Bernie Sanders jugó el papel de catalizador en esto. Pero, como dices, la frustración por la barbarie de las últimas décadas se está canalizando sobre todo hacia los movimientos de derecha. Está bastante claro por qué: Son la única fuerza organizada que parece tomarse en serio la frustración de la clase trabajadora. La corriente principal de la izquierda es vista -correctamente, en mi opinión- como elitista y abiertamente despreciativa de los trabajadores, como más preocupada por las guerras culturales que por las guerras de clases. Hasta que esto no cambie, no hay esperanza. No hay forma de avanzar hasta que la izquierda aprenda a respetar a los trabajadores de a pie tal y como son, a tomar en serio sus intereses y sus preferencias, y a trabajar en sus parámetros, como hicieron durante décadas.

Hay señales reales de que la gente de izquierda se está dando cuenta de esto. No entre la gente de mi edad o la vieja guardia de la Nueva Izquierda; creo que estas dos generaciones son una fuerza agotada. Pero sí se ve en los activistas más jóvenes la conciencia de que sin el movimiento obrero no hay esperanza real de cambio político. Y el hecho de que la administración Biden se haya estrellado y quemado sin duda los ha convencido. Mi esperanza es que la experiencia acumulada de los últimos cinco o seis años haya incubado una capa de organizadores e intelectuales que se arremanguen y comiencen un nuevo ciclo de construcción institucional. Parte de ese reto será intelectual: se desprenderá del bagaje del giro cultural y posmoderno. Pero en el fondo, tendrá que ser organizativo y político.

Vivek Chibber

es profesor de sociología económica en la New York University. Su último libro es ¡The Class Matrix: Social Theory After the Cultural Turn', Harvard University Press, 2022. También es autor de 'Postcolonial Theory and the Specter of Capital', Princeton University Press, 2013.

Fuente:

https://www.thenation.com/article/culture/vivek-chibber-qa/

Traducción:

Iovana Naddim

05/06/2022

Publicado enCultura
Martes, 07 Junio 2022 05:19

La conversión de Georg Lukács

Georg Lukács. Wikimedia Commons

El filósofo comunista húngaro George Lukács murió el 4 de junio de 1971. Atacado como hereje marxista por todos lados durante su época, quizás por eso es perfecto para la nuestra.

En otras palabras, sólo quien reconoce firmemente, y sin reservas, que el asesinato no debe ser sancionado bajo ninguna circunstancia, puede cometer el acto asesino, que es verdadera –y trágicamente– moral. Expresar este sentido de la más profunda tragedia humana con las incomparablemente bellas palabras de la Judith de Hebbel: «aunque Dios haya puesto el pecado entre mí y la acción que se me impone, ¿quién soy yo para escapar?». “Ética y táctica” – 1919

 

Con estas palabras, Georg Lukács anunció su conversión al comunismo. Fueron escritas hace poco más de cien años, como modificación de un ensayo anterior en el que se había declarado contrario al bolchevismo, por considerarlo inconcebible ya que legitima el pecado.

Esta conversión –en palabras de una de sus amigas, Anna Lesznai, de «Saulo a Pablo»– inauguró una década en la que Lukács revolucionó la filosofía marxista. En el proceso, emergió como quizás el marxista más profundamente filosófico desde el propio Karl Marx.

Antes de convertirse en socialista, Lukács, que era hijo de un banquero de Budapest, ya gozaba de reputación literaria. ¿Pero de qué se convirtió? Es difícil de decir. Muchos temas radicales compiten por el espacio en sus escritos premarxistas.

Muy familiarizado con Marx, recibió influencias antipositivistas de la sociología de Max Weber y Georg Simmel, a quienes llegó a rechazar después de 1914 por apoyar la Primera Guerra Mundial. Lukács combinó su fascinación por Fichte, Kierkegaard y la literatura moderna clásica con un estudio detallado de los académicos de la filosofía neokantiana.

Desdeñaba lo que consideraba el empirismo vulgar del movimiento socialdemócrata, al tiempo que se inspiraba en Georges Sorel y Ervin Szabó, sindicalistas y socialistas radicales que intentaban superar la institucionalización del movimiento proletario recurriendo a una nueva mitología proletaria. Lukács se había sumergido en la literatura clásica moderna familiarizándose con autores como Henri Bergson, Hegel y Dostoievski.

En resumen, Lukács era radical y deprimido a partes iguales. Sus primeros ensayos, publicados en el volumen Alma y forma, hacían de la vida del crítico, al que se le niega la creatividad del artista o la pureza ética de quien actúa, algo desesperante. Su teoría literaria y crítica fue ampliamente aclamada, pero él estaba profundamente insatisfecho.

Le atraían las figuras capaces de actuar éticamente, mientras que él se consideraba trágicamente predestinado e incapaz de actuar y, por tanto, de vivir éticamente. Sus relaciones privadas eran problemáticas, lo que le hizo explorar la idea del suicidio. Aunque era un hombre rico, Lukács no temía a la muerte. Incapaz de encontrar un hogar espiritual en una época de “pecado absoluto”, como la caracterizó (citando a Fichte), Lukács anhelaba un nuevo amanecer.

Poco antes de la Revolución de Octubre, Lukács predijo un nuevo amanecer en La teoría de la novela. Lo hizo en referencia a Dostoievski, cuyas novelas consideraba que anunciaban el advenimiento de una nueva era, en la que la trágica contraposición entre el individuo y la sociedad podría superarse para siempre.

Hace más de cien años, a finales de 1918, Lukács se comprometió plenamente con la promesa de una nueva era: se afilió al Partido Comunista Húngaro (PCH), y poco después llegó el amanecer.

Un nuevo amanecer

El 21 de marzo de 1919, Hungría se convirtió en el hogar de la Segunda Revolución Soviética de Europa. Según el relato de un joven poeta húngaro, József Nádass, Lukács estaba presentando una conferencia titulada «La vieja cultura y la nueva cultura» en una sala abarrotada cuando se declaró la revolución soviética húngara.

En esta conferencia, Lukács afirmó que «la liberación del capitalismo significa la liberación de la dominación de la economía […] la sociedad comunista, como la destrucción del capitalismo, formula su posición precisamente aquí. Se esfuerza por crear un orden social en el que todos compartan el estilo de vida que pertenecía a las clases opresoras».

Por desgracia, las noticias de la revolución interrumpieron la conferencia de Lukács. Afortunadamente, pudo concluirlo unas semanas después, hablando en la Universidad Obrera Marx-Engels que ayudó a fundar. Esta conferencia –traducida en los años 60 y publicada por la revista de Nueva Izquierda Telos– es uno de los primeros documentos del marxismo de Lukács.

Las líneas citadas anteriormente nos dan una idea de la visión que Lukács pretendía llevar a cabo cuando la joven república soviética le nombró Vicecomisario de Asuntos Culturales y Educativos. Como comisario, Lukács realizó una enorme cantidad de actos en un corto espacio de tiempo.

Nacionalizó todos los teatros privados e inició la redistribución de las entradas vendidas de antemano de la burguesía y la aristocracia a los trabajadores y los pobres. Su Comisariado emitió la proclama: «¡a partir de ahora, el teatro es del pueblo! El arte dejará de ser un privilegio de los ricos. La cultura se debe por derecho a los trabajadores». Lukács creó unas taquillas especiales para trabajadores que vendían entradas a precios reducidos. El Comisariado también creó un sindicato de actores, del que Bela Lugosi –actor húngaro que más tarde se iba a consagrar en el papel de Dracula– se convirtió en uno de los principales activistas, lo que precipitó su huida a los Estados Unidos tras la caída de la República Soviética.

Bajo la dirección de Lukács, y con la colaboración activa de los historiadores del arte, el Comisario del Pueblo para la Educación y la Cultura elaboró una lista de obras de arte entonces privadas en Hungría que debían ser nacionalizadas, entre las que se encontraban obras maestras de El Greco, Goya, Delacroix, Millet, Manet, Courbet, Pieter Brueghel el Viejo, Constable, Cézanne, Pissarro, Gauguin, Rossetti, Renoir, Van Gogh, Matisse, Monet, Degas y Jan Steen, sin olvidar a varios artistas húngaros.

En el curso de este programa de nacionalización masiva, los funcionarios de Lukács tuvieron que buscar la finca de uno de los condes de Batthyány. Al no encontrar un cuadro de Brueghel que se sabía que estaba en su colección, derribaron las paredes de su mansión hasta recuperar el cuadro tapiado. El Comisariado de Lukács puso entonces estas obras de arte a disposición del pueblo, organizando una magnífica e inédita “Primera exposición de tesoros artísticos de propiedad pública”.

Además, se crearon instituciones de educación de adultos para los trabajadores, como la ya mencionada Universidad Obrera Marx-Engels. Los colegios se reestructuraron radicalmente para formar a los profesores de secundaria, mientras que clásicos marxistas como La guerra civil en Francia y Del socialismo utópico al socialismo científico se añadieron a la lista de lecturas hasta entonces repleta de textos religiosos anticuados y dogmáticos.

En un movimiento que seguramente sería bien acogido por el precariado académico actual, los intelectuales radicales (como, por ejemplo, Karl Mannheim) se convirtieron en catedráticos y profesores titulares. El Comisariado Lukács también estableció un registro de escritores reconocidos que recibirían un apoyo económico regular. La medida pionera señalaba que: “La calidad, la orientación o la visión política del mundo no se tienen en cuenta. El Comité del Registro no funciona como un órgano de crítica. Su trabajo consiste únicamente en distinguir a los diletantes de los escritores profesionales”. Por supuesto, también establecen un proceso de apelación, que permite a cualquier persona tratada injustamente impugnar una decisión.

Este planteamiento resume a grandes rasgos la actitud mantenida por Lukács dentro del Comisariado hacia el arte y la cultura. Acuñó el lema «El arte es el fin y la política es el medio», y redactó una proclama en la que declaraba que el Comisariado apoyaría el arte clásico y de calidad incluso cuando éste contradijera la política de la República.

Como comisario adjunto, Lukács se resistió a los llamamientos de diversos sectores para que la república soviética tomara partido en las disputas artísticas o promoviera a tal o cual artista como poeta laureado de la revolución. LLukács encomendó tal tribuna a un futuro momento cuando el proletariado se encontrara verdaderamente libre; antes de su llegada, su tarea era preparar el terreno para este florecimiento.

El Comisariado de Lukács organizó la primera traducción al húngaro de El capital. También se tradujeron clásicos de la literatura, como las obras completas de Dostoievski, Shakespeare y otros autores históricos de renombre mundial. Para poner la cultura al alcance del pueblo, Lukács creó bibliotecas móviles, dirigidas por cuidadores, que atendían a los barrios obreros.

Tampoco los niños no fueron ignorados. El Comisariado estableció un programa de educación sexual dirigido a los escolares, el primero de este tipo en la Hungría profundamente cristiana. Una historia apócrifa sugiere que Ana Lesznai preguntó una vez a Lukács qué sería de los cuentos de hadas que ambos amaban. Se dice que respondió que se convertirían en realidad: que bajo el comunismo, las piedras y los árboles hablarían. Así, el Comisariado creó un departamento de fábulas, dirigido por Béla Balázs y Lesznai, que organizaba espectáculos de marionetas itinerantes, así como tardes destinadas a los fabuladores. Estos últimos iban acompañados de un artista que realizaba dibujos para ilustrar los distintos temas, de modo que los niños estuvieran expuestos a una cultura «bella e instructiva».

Lukács en el camino a Petrogrado

La fundación de la república soviética de Hungría fue prematura, tanto desde el punto de vista político como estratégico, por lo que se vio obstaculizada por el aislamiento y la falta de claridad política, derivada en cierta medida de la desafortunada alianza entre los comunistas húngaros y los socialdemócratas.

Así, el joven estado obrero estaba destinado a un fin trágico, y más que nadie, Lukács encarnó ese espíritu de tragedia. Según el relato de un observador socialdemócrata, a menudo se podía encontrar a Lukács en su casa manteniendo discusiones informales. El mismo observador informa de que en una de esas reuniones Lukács argumentó:

(…) los comunistas somos como Judas. Es nuestro trabajo crucificar a Cristo. Pero este trabajo pecaminoso es al mismo tiempo nuestra vocación: sólo con la muerte en la cruz Cristo se convierte en Dios, y esto es necesario para poder salvar al mundo. Los comunistas asumimos los pecados del mundo para poder así salvar al mundo.

Esta actitud trágico-mesiánica permaneció intacta cuando Lukács fue llamado a servir como comisario militar de primera línea mientras la república soviética estaba sitiada. Además de ganar popularidad por su detallada atención al estado de la cocina en el campo de batalla, se dice que Lukács se expuso al fuego enemigo caminando por encima de las trincheras. Lo justificó argumentando que si iba quitar la vida de alguien, debía dar a su oponente la oportunidad de devolverle el gesto.

Cuando la república soviética de Hungría se derrumbó, Lukács recibió instrucciones del líder comunista Béla Kun (que lo había reclutado) de quedarse atrás y, a pesar de su perfil público y su notoriedad, organizarse clandestinamente. Así lo hizo, a pesar de sospechar que Kun le había encomendado esta tarea con la esperanza de que su notoriedad le llevara a ser capturado y ejecutado. Sin embargo, fue en estos oscuros meses cuando Lukács comenzó su aprendizaje político, que posteriormente continuó en serio tras escapar a Viena a finales de 1919.

Allí confluyeron tres factores para que se produjera su maduración política. En primer lugar, estudió a Marx, Hegel y Lenin y se esforzó por comprender los detalles concretos de la revolución que había tenido lugar en Rusia en 1917. En segundo lugar, colaboró con el líder sindical Jenő Landler contra la dirección de Béla Kun. Kun era un seguidor de Grigori Zinóviev y el principal representante húngaro de la Comintern. En esos años, Zinóviev y Kun favorecieron una política burocrática y sectaria destinada a forzar artificialmente el ritmo de la revolución. Esto desencadenó un desastre generalizado.

Por ejemplo, a pesar de la criminalización del Partido Comunista Húngaro (PCH), Kun trató de imponer una política que prohibía a los comunistas pagar las cuotas sindicales que iban a parar al Partido Socialdemócrata. Esta medida habría hecho insostenible la afiliación sindical de los miembros del PCH, exponiéndolos como comunistas y, en consecuencia, a la represión. El conocimiento de Lukács de la realidad del trabajo clandestino le hizo rechazar una política tan suicida y falsa como radical.

En retrospectiva, la única buena decisión que tomó Béla Kun fue la de contratar a Lukács. Este último expresó su creciente desprecio por la dirección sectaria y ultrarrevolucionaria del PCH en un ensayo titulado «La política de la ilusión-de nuevo». Este ensayo marca un punto de inflexión en la política de Lukács. Se recoge, junto con una selección de sus otros escritos marxistas tempranos, en la edición titulada Táctica y Ética.

El tercer factor –a menudo pasado por alto– que precipitó la maduración política e intelectual de Lukács fue su creciente relación con Gertrúd Bortstieber, compañero del Partido Comunista Húngaro, a quien más tarde describió como «(…) una síntesis de paciencia e impaciencia; una gran tolerancia humana combinada con el odio a todo lo vil». Atribuyó a Gertrúd el haberle introducido en un enfoque concreto de la ética, la economía marxista (en particular Marx, Luxemburg y Bujarin) y la historia. Más tarde escribió: «Mientras que yo era a menudo un torpe diletante, ella [Gertrúd] sí logró comprender las cuestiones más cruciales». Durante su exilio, Lukács y Gertrúd se casaron en secreto, y posteriormente Lukács transformó sus ideas. En lugar de un bello y trágico deseo de muerte que no sería extraño ver en los libros de Dostoievski o en una película de cine negro de Nicolas Ray, Lukács desarrolló un enfoque concreto y fundamentado de la política revolucionaria. Esto culminó en su obra maestra marxista, Historia y conciencia de clase.

Hasta hace muy poco, era común considerar este libro como una síntesis de Hegel, la filosofía neokantiana y Marx. Cuando apareció en 1923, fue denunciado por los filósofos asociados a la creciente burocracia en Rusia y a los partidos de la Internacional Comunista.

Esto se inspiró en parte en la enemistad de Béla Kun. La causa más amplia era que Lukács – como sus contemporáneos Trotsky y Gramsci– representaba una tercera posición cada vez más marginada que mediaba entre el ultraizquierdismo y el conservadurismo. Esto no convenía a la burocracia moscovita, que pretendía imponer su liderazgo, a menudo abstracto e inconexo, a los movimientos obreros de Europa.

Nada menos que Grigori Zinóviev denunció a Lukács –así como a su entonces copensador y aliado, Karl Korsch– en el V Congreso de la Comintern, diciendo a los delegados: «Si conseguimos que unos cuantos más de estos profesores tejan sus teorías marxistas, estamos perdidos».

Zinóviev, a su vez, incitó al antiguo académico menchevique soviético Abram Deborin a actuar. Deborin, del que se hizo eco su equivalente húngaro, László Rudas, acusó a Lukács de idealismo hegeliano, de negar la existencia de una naturaleza externa a la humanidad, de voluntarismo político y ultraizquierdismo, y de degradar el materialismo al importar el relativismo histórico neokantiano al marxismo.

Como era de esperar, se les unieron sus equivalentes alemanes e incluso los socialdemócratas, todos ellos intelectuales que sólo son recordados por sus polémicas de baja calidad contra Lukács. Estos apparatchiks hablaban, en palabras del filósofo radical contemporáneo de Lukács, Ernst Bloch, como «perros incultos».

Estas críticas a Lukács se generalizaron, incluso entre quienes, en teoría, sabían mejor. De estas críticas se hicieron eco primero Theodor Adorno, y más tarde marxistas y teóricos críticos tan dispares como Althusser, Lucio Coletti, Habermas, Kołakowski y, más recientemente, Axel Honneth. Su uniformidad –a la que se añadía la acusación de que Lukács pretendía reducir toda objetividad a subjetividad y, en algunos casos, favorecía una versión autoritaria del leninismo– era tal que incluso el viejo Lukács empezó a repetirlas en la autocrítica.

Por suerte, en los últimos años y por primera vez, el discurso dominante sobre Lukács ha empezado a cambiar. Cien años de distancia probablemente ayudó a tal efecto. Libre de los prejuicios y de las agendas políticas signados por un siglo dividido entre un Occidente liberal y un bloque oriental autoritario, éste es un momento apasionante para releer a Lukács.

Quienes lo hagan con ojos claros encontrarán ideas que invitan a la reflexión y que son sorprendentemente relevantes para nuestro tiempo.

Sobre la reificación

La reificación es el concepto más asociado a la filosofía de la praxis de Lukács. Aunque este término sólo aparece una vez en El capital de Marx, Lukács lo construye como una extensión de la teoría anterior del fetichismo mercantil. Al igual que Marx, Lukács quería entender cómo las relaciones sociales –creadas por los seres humanos en relación con los demás y el mundo natural que encuentran– se convierten en objetos. También quería entender cómo esto convierte a los seres humanos en objetos.

Para ello, Lukács cita el ejemplo de una fábrica. Aunque la tecnología de una fábrica –podríamos añadir, de una empresa logística o de un call center– tiende a ser profundamente inhumana, no hay nada intrínsecamente capitalista sobre la producción en masa y mecanizada. Es tan posible imaginar la producción, el diseño y la tecnología a gran escala al servicio y la ampliación de las necesidades y capacidades humanas.

Sin embargo, en los lugares de trabajo de la época de Lukács –y en nuestro también– el trabajo es opresivo. Exige que el trabajador se convierta en un maquinista, y que los movimientos (o el trabajo intelectual como en la enseñanza) se cuantifiquen racionalmente y se hagan más eficientes y predecibles. Esto hace que la idiosincrasia humana sea un error con el que hay que lidiar.

Observaciones como éstas no eran infrecuentes entre la generación de teóricos sociales que trabajaron antes de Lukács, como Max Weber o Georg Simmel, que rastrearon, de diferentes maneras, la aparición de una cultura de racionalidad instrumental y de relaciones de intercambio. Sin embargo, Lukács difiere en que explicó esto mediante la descripción de Marx del fetichismo de la mercancía.

Las mercancías se intercambian según su valor de mercado, medido cuantitativamente, en dinero. Este valor no tiene nada que ver con las cualidades esenciales de las mercancías: es imposible extraer valor monetario del uso de una casa, un coche o un computador. Más bien, como señaló Marx en el primer capítulo de El capital, el valor está determinado por el tiempo de trabajo necesario para producir algo. Sin embargo, como también argumentó Marx, el trabajo es cualitativo y variable.

Así, para que la producción moderna orientada al intercambio sea predecible, el trabajo debe ser abstraído y cuantificado. El valor de uso del trabajo concreto es que produce una utilidad real, cualitativa y tangible. Sin embargo, el valor de cambio del trabajo es un salario; una cantidad de dinero. La explotación surge de la diferencia entre el trabajo concreto y el abstracto. Con el trabajo concreto, un trabajador produce un nuevo valor. Sin embargo, sólo se les paga por su trabajo abstracto, es decir, según una tarifa por hora.

Lukács profundizó esta crítica a la producción mercantil y la extendió a la totalidad de las relaciones sociales. Lo profundizó señalando que un trabajador se convierte en un objeto mientras está en el trabajo: se espera que rinda de forma regular, predecible y cuantitativa, a cambio de una remuneración.

Lukács, que creía que la esencia humana es creativa y cualitativa, veía esto como una fuente de degradación. El tiempo, argumentó, debe considerarse como algo concreto: por ejemplo, un artesano o alguien que está criando a sus hijos viviría la dimensión temporal de esa manera. Para que un artesano fabrique una guitarra, simplemente tarda lo que tarda; depende de la habilidad del luthier, de la calidad de la guitarra, etc. Mientras que en el caso de que un familiar dé de comer a un niño o lo ponga a dormir, se tarda lo que haga falta.

Por otra parte, el proceso de producción moderno depende de la normalización de estos tipos de trabajo humano. El tiempo, que debería ser fluido, cualitativo y concreto, se convierte en abstracto y cuantitativo: el tiempo se reduce a un espacio plano. Esto, en el argumento de Lukács, convierte al propio trabajador en un objeto. Esta lógica no se limita en absoluto al trabajo manual. En las profesiones menos manuales –por ejemplo, la enseñanza– cada vez se miden más los resultados mediante métricas cuantitativas que aplanan y degradan la calidad producida.

Esta lógica social se basa en la forma en que la burguesía vive, produce y organiza el mundo. La burguesía es una clase que vive del intercambio y que necesita previsibilidad y racionalidad para obtener beneficios. Así, miles de millones de intercambios diarios, así como el sistema legal que regula esta forma de producción, hacen que la totalidad de la sociedad sea abstracta y cuantitativa.

Por ejemplo, en el derecho, como señaló Lukács (siguiendo a Max Weber), un juez se convierte en algo parecido a una máquina diseñada para dispensar sentencias predecibles siempre que se introduzcan los insumos (y los honorarios) necesarios. O, por ejemplo, el sistema de justicia penal. El castigo se mide principalmente en multas (para los delitos menores) o en tiempo de prisión para los delitos mayores. Éstas se estandarizan y se emparejan con un sistema penitenciario supuestamente racional.

Estos sistemas formalmente racionales ocultan un profundo irracionalismo: el sufrimiento de un trabajador en una cadena de producción o la inhumanidad burocrática a la que se enfrenta un preso en una cárcel moderna. Así, la aparente imparcialidad de las estructuras sociales modernas esconde la crueldad. Por supuesto, las personas que dirigen estos sistemas se presentan como imparciales y profesionales. Sin embargo, el racionalismo inhumano que se les exige suele generar resentimiento y violencia desatada sobre los oprimidos. De ahí la indignidad de un directivo, la insensibilidad de un burócrata o el sadismo de un funcionario de prisiones.

Crisis y contemplación

Al hacer hincapié en la creatividad y la calidad humanas, Lukács afirma que el capitalismo, aunque intente imponer la racionalidad formal en todas partes, nunca podrá subsistir sin creatividad. Así, la tensión entre el valor de uso y el valor de cambio, o entre la calidad y la cantidad, recorre la sociedad y nuestra experiencia individual. Esta tensión crea crisis e incongruencias, tanto a nivel de la sociedad como en la experiencia cotidiana del individuo.

A nivel de la sociedad, la crisis representaba, para Lukács, el retorno de una irracionalidad que había sido reprimida. La crisis financiera es el ejemplo más claro de ello. Miles de millones de transacciones, aunque individualmente racionales, se combinan para producir patrones profundamente irracionales y tensiones estructurales. La inversión puede inundar un sector, con poca planificación o supervisión, lo que conduce a la especulación, la inflación y el exceso de oferta.

Cuando estas tensiones son demasiadas para una economía, ésta entra en recesión; una crisis de sobreproducción. Esto tiene el efecto, en opinión de Lukács, de hacer evidente la violencia en la que se basa este sistema. Un desahucio –o incluso la lucha de los trabajadores pobres por llegar a fin de mes en una carrera en la que las probabilidades están constantemente en contra– son ejemplos de ello.

Lukács describió la cosificación como la imposición a los individuos de una “postura contemplativa”. Es decir, los individuos están separados de cualquier control sobre las relaciones sociales que nos dominan y organizan nuestras vidas. Esto significa que nos enfrentamos a la sociedad con una actitud contemplativa, considerándola natural e inmutable. La reificación oculta el hecho de que el capitalismo y las relaciones sociales han sido construidos y, por tanto, pueden no serlo. Esto explica el «realismo» performativamente radical de los pensadores de derecha que afirman la desigualdad y la «inferioridad» de las mujeres o de los no blancos como hechos de la naturaleza.

El término «actitud contemplativa» no debe confundirse con la descripción de una condición de pasividad. Lo que describe es una condición de impotencia. Se puede ser impotente de manera frenética o resignada. La actitud contemplativa tampoco implica que uno se convierta en la personificación de la racionalidad formal.

Tomemos el ejemplo de un típico empresario de Silicon Valley. Obsesionado, por un lado, con la Inteligencia Artificial, el antisindicalismo y la eficiencia impulsada por las microdosis de LSD, y, por otro, con la bacanal postapocalíptica que es Burning Man: este tipo de personaje estrafalario, fascinante y repulsivo es un ejemplo extremo. Estas personas no tienen ningún poder real para alterar las leyes de la sociedad. Pero sí tienen el poder de modificarse para ajustarse más hiperactivamente a las leyes sociales y mejorar así su posición. Un atisbo de racionalismo da paso a su contrario, el irracionalismo.

Para los oprimidos, la experiencia de estas contradicciones es diferente. Para un ejecutivo o un profesional establecido, la actitud contemplativa se divide entre la actividad adaptativa y la resignación, y puede ser relativamente cómoda o incluso una fuente de poder y riqueza. Sin embargo, para un trabajador, la reducción a la condición de objeto es inhumana. Para una madre soltera, la lucha por adaptarse a las leyes de una sociedad machista puede ser una carga aplastante.

Lukács argumentó que estas experiencias de intensa disonancia, a nivel del sistema y del individuo, revelan que el capitalismo no es natural. Por el contrario, se construye históricamente. Esta visión crea posibilidades de resistencia.

El capitalismo: construirlo y deconstruirlo

Afortunadamente, el trabajo de crítica de la cosificación no depende sólo de los socialistas. Lukács sostenía que toda crisis es la propia autocrítica del capitalismo. La crítica de la reificación revela que el capitalismo no es un sistema de leyes naturales, sino que es en realidad una expresión históricamente contingente del estilo de vida de la burguesía. Si no es natural, el capitalismo solo puede ser un artefacto construido: lo que se ha hecho se puede deshacer. Sin embargo, para deshacer el capitalismo se necesitan dos cosas: en primer lugar, un sujeto capaz de rehacer el mundo y, en segundo lugar, un sujeto cuya posición le permita conocer el mundo que está rehaciendo.

Al igual que Marx en sus primeros escritos revolucionarios, Lukács designó al proletariado para esta tarea. Lo hizo por dos razones. En primer lugar, el proletariado produce valor, por lo que la fuerza de trabajo reificada del proletariado es la esencia del dinamismo del capitalismo. Además, este trabajo lo produce todo, desde el plástico del escudo de un policía antidisturbios hasta la programación que sustenta Internet, pasando por la medicina y la vivienda. El proletariado, más que cualquier otra clase, está en condiciones de derrumbar todo, pero para hacerlo se necesita motivación.

Lukács propuso que la semilla de dicha motivación existe en la experiencia de la objetivación total durante la jornada laboral. Por supuesto, hay muchas formas de reducir a alguien a un objeto. Un esclavo es convertido en objeto por un sistema social brutalmente coercitivo. Las mujeres son cosificadas por el machismo. Los presos son tratados como objetos que hay que manejar y controlar. La diferencia con el proletariado es que los trabajadores son agentes en su objetivación. Somos nosotros los que vamos a trabajar. Así, incluso en nuestra más profunda objetivación, conservamos un remanente de libertad subjetiva. Por eso Lukács describió al proletariado como una clase mercantil autoconsciente.

Esto proporciona la condición previa, pero no las condiciones completas para la conciencia de clase. Así, cuando Lukács describió al proletariado como el «sujeto-objeto de la historia», es decir, como el sujeto colectivo que tiene el poder de transformar el mundo, no estaba argumentando que esto sea un hecho real. Era muy consciente de que la plena conciencia de clase (es decir, la mayoría del proletariado transformando activa y conscientemente la sociedad) es un acontecimiento excepcional que sólo puede surgir en un contexto de profunda crisis y tensión.

La prueba de esta teoría sólo puede encontrarse en la práctica. Esta relación entre la teoría y la práctica explica la importancia, para Lukács, de la filosofía cuyo propósito es promover la praxis revolucionaria.

Política y praxis

En Historia y conciencia de clase, paradójicamente, Lukács no se dirigía principalmente a un público proletario. Más bien se dirigió al movimiento comunista en Europa y, en particular, a su liderazgo intelectual. Esta elección estaba claramente relacionada con su experiencia de la derrota. Al igual que muchos de su generación, creía que la teoría comunista debía ser más flexible y concreta para poder liderar el tipo de revolución política que podría desterrar la sociedad. Sobre esto, Lukács trabajó en un conjunto de problemas, similares a los abordados por el marxista italiano Antonio Gramsci.

Lukács, al igual que Gramsci, entendía que para que la conciencia de clase del proletariado fuera efectiva, debía formarse y articularse políticamente. Veía al Partido Comunista como el principal agente de esta tarea. Serviría de encarnación de la voluntad proletaria y de su dirección intelectual.

Para aquellos sensibles al peligro de los comités centrales comunistas autoritarios (o, para el caso, los comités centrales trotskistas autoritarios en el exilio), el argumento de Lukács sobre el partido como portador de la conciencia de clase despertó la alarma.

Por lo tanto, es crucial observar la diferencia entre la conciencia de clase imputada y la real. La conciencia de clase imputada es la conciencia que los socialistas atribuyen a la clase obrera: es un «tipo ideal», por utilizar un término weberiano. Supongamos que todo el proletariado tomara conciencia de sus propios intereses, tanto en su liberación como en oposición a los intereses del capital. Un proletariado así tendría conciencia de clase. A partir de este acto de imputación es posible entonces delinear la teoría socialista.

Sin embargo, tal hipótesis llama la atención sobre la diferencia entre la conciencia imputada y la realidad. Después de todo, la mayor parte del proletariado está bajo la influencia de ideas marcadamente no socialistas.

Esto no debe significar que abandonemos la idea de la conciencia imputada. Lukács, en su defensa, argumentó por escrito en Historia y conciencia de clas euna respuesta a sus primeras críticas. La imputación forma parte de todo campo de estudio serio. Por ejemplo, un comentarista político podría sugerir que la dirección de, digamos, el Partido Republicano estadounidense está actuando fuera de los intereses del pueblo que representa. Se trata de un acto de imputación: se asume el conocimiento de los intereses de la base republicana y se comenta de acuerdo con las orientaciones de la dirección del partido. Puede ser una apreciación errónea, pero no hay nada de malo en hacerla.

Lo mismo ocurre cuando los socialistas atribuyen la conciencia de clase al proletariado. Es un argumento sencillo sugerir que el proletariado se beneficiaría de la abolición del trabajo asalariado o del fin del racismo. Pero confundir lo que pensamos que debe pensar el proletariado con lo que el proletariado piensa, debe pensar o necesita pensar es un grave error. Comprimir la distancia entre la conciencia imputada y la conciencia real es un peligro. Por el contrario, la conciencia de clase imputada debe verse como una hipótesis. Esta hipótesis debe someterse a la prueba de la práctica.

En términos prácticos, si un Partido Socialista es capaz de llevar una lucha –por ejemplo, una huelga o una campaña electoral– a una victoria significativa, entonces podemos decir que han mediado con éxito entre la conciencia de clase imputada y la real en una acción concreta. Esta acción depende, en primer lugar, de que el partido tenga una visión y una estrategia y, en segundo lugar, de que esta estrategia sea aceptada por las masas populares.

En la mayoría de los casos, la estrategia debe modificarse mediante el compromiso con la práctica: así se produce un diálogo entre la dirección y el liderazgo, o, en el lenguaje más teórico, entre la conciencia de clase imputada y la real. En una lucha exitosa, esa hipótesis teórica sobre el poder del proletariado interactúa con la acción práctica y la informa. El resultado es la praxis.

En un lugar de trabajo o en un teatro de batalla, esto puede dar lugar a victorias limitadas. Además, Lukács creía que el partido –así como los consejos obreros– eran cruciales para formar al proletariado en una clase total capaz de alterar la sociedad. Utilizando el lenguaje de Marx, el partido y el soviet tienden un puente entre una clase que existe en sí misma y otra que existe para sí misma.

Se trata de una cuestión intrínsecamente política. Además, es una en la que ningún comité central imperioso puede dictar la línea de marcha: parafraseando a Merleau-Ponty, la relación entre el partido y la clase debe ser una en la que nadie manda y nadie obedece. Se trata más bien de un diálogo en el que se articulan los intereses y se comparten las perspectivas.

Con razón o sin ella, estas son las cualidades que Lukács observó en el enfoque político de Lenin. Esto fue esbozado en el libro de Lukács, Lenin: un estudio sobre la unidad de su pensamiento.

Muchos de los resultados políticos explícitamente anticipados de la investigación de Lukács parecen anticuados a oídos modernos. Después de todo, el siglo XX estuvo repleto de intentos de repetir la revolución bolchevique, a menudo construyendo un partido según el modelo leninista. En ningún caso tuvo éxito. También hacía décadas que no se formaba el último consejo obrero o soviético.

Del mismo modo, las cuestiones políticas a las que se enfrenta el movimiento socialista son diferentes hoy en día. Ya no hay una «cuestión colonial». Por otra parte, hoy el nivel cultural es inconmensurablemente superior al de la época de Lukács. Casi todo el mundo sabe leer. Tenemos un mundo de información preparado.

Estas diferencias no hacen irrelevante la Teoría Política de Lukács: la esencia de su lectura de Lenin era la concreción. Es decir, argumentó que la importancia de Lenin era que era capaz –en virtud de su comprensión de la teoría y su participación en un movimiento vivo– de entender su coyuntura y el terreno estratégico que resultaba de ella a un nivel mucho más concreto y preciso que sus contemporáneos. De manera relevante, esta era una lectura del leninismo que enfatizaba la democracia. Este enfoque puede ser interesante hoy en día, cuando las nuevas generaciones de socialistas rechazan las lecturas ortodoxas estalinistas y trotskistas de Lenin.

Sin embargo, el principal legado de Lukács no es político. Si tomamos en serio su argumento, un programa político debe formarse en su propia coyuntura histórica: copiar un programa político lo convierte en una abstracción reificada. En cambio, el legado de Lukács es filosófico. Esto es también lo que le diferencia de sus contemporáneos. Incluso cuando su planteamiento político puede leerse como alineado con el de Gramsci, Trotsky u otros, Lukács era diferente en el sentido de que subraya su política filosóficamente. Esto no quiere decir que los dos primeros estuvieran alejados de la filosofía.

Sin embargo, Lukács creó un método filosófico más riguroso y radical que cualquiera de sus contemporáneos. Este sigue siendo su regalo más importante.

Aferrarse a la libertad intelectual

Partiendo de los conceptos de reificación y actitud contemplativa, Lukács argumentó que estas realidades sociales conforman la estructura de nuestro pensamiento. El propio pensamiento es tan dividido y contradictorio como la realidad. Estas contradicciones se presentan de muchas formas.

Por ejemplo, las contradicciones que estructuran la producción y la sociedad caen en el pensamiento sin que nos demos cuenta. En política, por ejemplo, diferentes teorías compiten para explicar el funcionamiento del sistema. Los liberales tienen fe en la racionalidad esencial de las instituciones y proponen que, en condiciones ideales de discurso, todos estemos de acuerdo. Por otro lado, los conservadores se sienten a gusto con la fuerza violenta, el poder y las tradiciones irracionales. Aunque los conservadores pueden entender correctamente el papel de estos factores en la producción de la política tal como es ahora, su realismo radical sólo reanima el mundo. Así, una vez más, se naturaliza el capitalismo, junto con el irracionalismo y la inhumanidad.

Estas ideologías y contradicciones no son sólo opiniones equivocadas. Son inherentes a las estructuras que rigen la sociedad. Por lo tanto, repercuten en la práctica socialista. Por ejemplo, en el texto «Legalidad e ilegalidad» de su libro, Lukács argumentó que la táctica socialista debe navegar entre los polos gemelos de la fetichización de la legalidad (a la manera de los liberales) y la fetichización de la ilegalidad (a la manera de los anarquistas). Sostuvo que ambos polos revelan una pasión por el derecho, aunque este último lo hace en secreto. El objetivo de una crítica marxista del derecho, entonces, es liberar intelectualmente a los socialistas para que puedan dirigir estratégicamente con los ojos claros. En definitiva, hay que saber cumplir la ley y violarla cuando sea necesario; la cuestión clave es qué hacer después.

Lukács sostenía que la filosofía –como esfera de conocimiento, dedicada a su reflexión– encierra la promesa de que podemos tomar conciencia de la estructura paradójica del pensamiento y de la realidad, y al hacerlo ganar para nosotros una medida de libertad intelectual.

Permítanme decirlo así: cuando uno se hace socialista, se encuentra con una rica tradición intelectual, con muchas ideas, métodos, argumentos políticos, etc. Inevitablemente, hacemos elecciones: decidimos lo que tiene sentido para nosotros, basándonos en nuestras lecturas, nuestras conversaciones y nuestra experiencia. Así, pasamos a formar parte de un animado debate, pero también de una tradición.

Esta tradición es abundantemente teórica. Sin embargo, es bastante común que esta teoría permanezca relativamente incontestada. Por ello, es muy fácil utilizar la teoría de forma acrítica. Al fin y al cabo, nuestras elecciones (por ejemplo, afiliarse a un partido en lugar de otro o leer a este teórico en su lugar) parecen libres, pero en realidad están condicionadas por mil factores circunstanciales de los que sólo podemos ser parcialmente conscientes. Sin embargo, si queremos no estar presionados por la historia y nuestras circunstancias, tenemos que encontrar la manera de tener una visión ampliada. Tenemos que encontrar un punto de vista que nos permita reflexionar sobre lo que sabemos y las opciones políticas que tomamos.

Para Lukács esto era un punto a favor de la filosofía. Trabajar a través de la filosofía -–incluida la llamada filosofía “burguesa”– nos da libertad intelectual, para que podamos utilizar la teoría de forma consciente y sensata, en lugar de ser utilizados por ella. La abstracción y ofuscación es apenas asociado con los dogmáticos teóricos, sino con el dogmatismo asociado a muchos partidos comunistas, socialdemócratas o trotskistas.

En estos casos, la teoría y la tradición se convierten en prisiones: en lugar de permitirnos comprender mejor el mundo, el dogmatismo confunde la teoría con la realidad. Esta era también la situación que Lukács percibía a su alrededor, por lo que su reevaluación del marxismo se dirigía a menudo a los representantes de la ortodoxia teórica, tanto en la Segunda como en la Tercera Internacional.

Así, Lukács creía que la filosofía nos permite ganar nuestra libertad concreta desde la teoría. El objetivo es no tirar por la borda la teoría. Al igual que un enfoque de principios sobre la anarquía traiciona un amor secreto por la ley, un rechazo excesivamente práctico de la teoría implica que uno no es consciente y, por tanto, está dominado intelectualmente.

En cambio, el objetivo es elevar la teoría a la conciencia. Esto nos permite responsabilizarnos de nuestro propio papel en la construcción de una teoría adecuada a las luchas actuales, además de permitirnos comprometernos con nuestra tradición sin convertirnos en serviles a ella. En definitiva, como decía Lukács, el materialismo histórico tiene que aplicarse a sí mismo.

Lukács: antes y después

Hoy en día, Hungría está gobernada por uno de los partidos de extrema derecha más repulsivos de Europa. Con el primer ministro Viktor Orbán y el partido Fidesz, Hungría se ha inclinado violentamente hacia el racismo, el antisemitismo y el antiintelectualismo. Las libertades políticas e intelectuales están bajo vigilancia.

En Hungría, pues, el legado de Lukács está siendo atacado. La fundación El Archivo Lukács ha sido cerrada, y sus materiales han sido confiscados por el gobierno. Los estudiosos relacionados con Lukács –incluida su alumna, Ágnes Heller– han sido acusados de corrupción, perseguidos y tachados con retórica antisemita.

Paradójicamente, en el resto del mundo, Lukács es más respetado y más leído que nunca. Esto se debe en parte al resurgimiento del interés por el socialismo. Lukács siempre será una figura fascinante, especialmente para quienes se sientan atraídos por una crítica ética y radical sin concesiones del capitalismo.

Sin embargo, uno sospecha que hay razones más profundas para la renovada popularidad de Lukács. En resumen, nadie ha acertado todavía. El movimiento marxista y socialista es intelectualmente más diverso que nunca. Sin embargo, no existe un modelo viable de transformación socialista; ningún avance socialista ha demostrado ser duradero o replicable. Estamos muy lejos de octubre de 1917. Necesitamos la teoría y la filosofía más que nunca.

A mediados del siglo XX, los socialistas estaban polarizados por la Unión Soviética. En consecuencia, los debates casi siempre reflejan las líneas de los partidos. La teoría marxista estaba dividida en bandos enfrentados, que incluían a los comunistas, los socialdemócratas, los trotskistas, los maoístas, los socialistas libertarios y la nueva izquierda, por no hablar de cualquier número de casas de recuperación. Algunos teóricos, como los de la Escuela de Frankfurt, buscaron un punto de vista por encima de estas batallas. Otros se apartaron completamente del marxismo y se pasaron al conservadurismo en los años 80 y 90.

No es necesario menospreciar ninguna de estas tradiciones para decir que ya no pertenecemos a este mundo. Ya no trabajamos bajo el peso de la Unión Soviética ni de su desaparición. Nuestro mundo se aferra a nuevas posibilidades y a peligrosos desafíos. Sin embargo, el siglo XXI está más desilusionado que nunca. Nadie entre nosotros puede pretender la verdad absoluta, aunque bien podemos pretender tener buenas razones para pensar como lo hacemos. Y, sin embargo, una vez que nos adentramos en el complicado trabajo de comprender lo que nos rodea, nos encontramos con tradiciones y teorías.

Esta es la situación –llena de oportunidades y a la vez desilusionada y ensombrecida por la tradición– que nos permite acercarnos a Lukács con nuevos ojos. La cantidad de conocimientos producidos por la conversión de Lukács al marxismo es un regalo con el que podemos pensar libremente y, al hacerlo, superar a Lukács y conquistar un mundo más libre.

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Feminismo y comunismo, contrapunto con Silvia Federici

 ¿Luchar por los comunes o por el comunismo? Un contrapunto con el autonomismo y la obra de Silvia Federici desde el feminismo socialista.

En la Introducción a Revolución en punto cero (Traficantes, 2013), Silvia Federici ofrece una mirada retrospectiva sobre su propia obra y replantea en parte sus elaboraciones teóricas iniciadas en la década de 1970, así como la estrategia llevada adelante por la Campaña por el salario para el ama de casa (Wages for Housewives- WfH). Allí, señala:

"El movimiento WfH había identificado a la «trabajadora doméstica» como el sujeto social crucial en la premisa de que la explotación de su trabajo no asalariado y de las relaciones desiguales de poder construidas sobre su situación de no remunerada eran los pilares de la organización de la producción capitalista. De todas maneras, el retorno de la «acumulación primitiva» a escala mundial, comenzando por la inmensa expansión del mercado laboral, fruto de las múltiples formas de expropiación, ha provocado que me sea imposible seguir afirmando (como hice durante los setenta) que la campaña de WfH es la estrategia a seguir no solo para el movimiento feminista sino «para toda la clase obrera». La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario»."

Este párrafo concentra varios aspectos de las elaboraciones más importantes de Federici, al mismo tiempo que muestra los cambios que se producen en esta. En otros artículos, hemos abordado la cuestión de la reproducción social y la polémica con el feminismo autonomista sobre la cuestión del trabajo doméstico, así como la ubicación del ama de casa como “sujeto social crucial”. En un artículo más reciente hemos polemizado con las elaboraciones de Maria Mies, retomadas por Silvia Federici, a propósito de los mecanismos de desposesión y “acumulación originaria”que se producen en el capitalismo. Hemos analizado el argumento de las autoras, que sitúan la clave de las luchas contra el capitalismo en las mujeres del “sur global”. Y hemos explicado que los fenómenos de desposesión, como parte de otras tendencias del capitalismo actual, no invalidan, sino que reafirman, la necesidad de una estrategia revolucionaria hegemónica por parte de la clase trabajadora. Una clase obrera más extendida, racializada y feminizada que nunca que puede constituir una poderosa fuerza social contra el capitalismo en alianza con el resto de las capas oprimidas.

Ahora nos interesa poner el foco en lo que Federici señala sobre los fines últimos por los que luchar desde el feminismo anticapitalista. ¿Qué son los comunes? ¿Por qué la autora los contrapone al comunismo? ¿Pueden recuperarse los medios de producción y crearse nuevas formas de cooperación social sin ruptura revolucionaria con el capitalismo? En base estos interrogantes aportamos otro ángulo al contrapunto entre el pensamiento de Federici, referencia del feminismo autonomista o feminismo popular– y el feminismo socialista.

¿Qué son los comunes?

Peter Linebaugh [1] ofrece una primera definición en el prefacio al libro de Silvia Federici Reencantar el mundo (Traficantes de sueños, 2020). Allí señala:

"¿Qué son los comunes? Federici evita dar una respuesta esencialista, si bien sus ensayos giran en torno a dos puntos, la reapropiación colectiva y la lucha colectiva contra las formas en que se nos ha dividido. Los ejemplos son diversos. Hay veces que nos ofrece cuatro características: 1) hay que compartir toda la riqueza, 2) los bienes comunes implican obligaciones además de derechos, 3) las comunidades de cuidado también son comunidades de resistencia que se oponen a las jerarquías sociales y 4) los comunes son el «otro» de la forma Estado. De hecho, el discurso de los comunes nace de la crisis del Estado, que por su parte está pervirtiendo el término para perseguir sus propios fines."

Los comunes serían el intento de establecer formas de cooperación social por fuera del Estado, priorizando formas cooperativas de cuidados. La propia Federici explica que con “política de los comunes” se refiere a diversas prácticas de los movimientos sociales “que buscan mejorar la cooperación social, debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un mejor reparto de la riqueza y, en definitiva, poner límites a la acumulación capitalista.” [2]

El proyecto se basa en el punto de vista autonomista de “cambiar el mundo sin tomar el poder” tal como lo planteó en su momento John Holloway. Para esta corriente, sería posible construir formas de cooperación alternativas al capitalismo en los intersticios o los márgenes del sistema, escapando al Estado (ya que no estaría planteado derrotarlo). Un tipo de pensamiento antiestratégico que se enmarca en lo que Daniel Bensaid llamó en su momento nuevas “utopías contemporáneas” propias del “eclipse de la política” en el período de la ofensiva neoliberal.

La idea no es nueva, se remonta al socialismo utópico premarxista o al mutualismo anarquista con el que polemizaba Marx desde la Asociación Internacional de Trabajadores. Los seguidores de Proudhon promovían la expansión de cooperativas de producción y consumo, financiadas por bancos cooperativos. De este modo, pretendían una paulatina superación de los elementos más “negativos” de la sociedad capitalista sin necesidad de revolución. Frente a este tipo de posiciones, el Manifiesto inaugural de la AIT, redactado por Marx, señalaba que “el trabajo asalariado, como en sus días el trabajo esclavo y el trabajo del siervo, es solamente una forma social transitoria y subordinada, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado”. Pero también afirmaba que “para poder liberar a las masas obreras, el cooperativismo necesita desarrollarse a escala nacional y contar con medios nacionales”. Algo que iba a ser resistido, ya que “los señores de la tierra y los señores del capital emplearán siempre sus privilegios políticos en defender y perpetuar sus monopolios económicos.” La conclusión era que la clase obrera necesitaba conquistar el poder político para acabar con el poder de los capitalistas.

Y si esto era así en época de Marx, qué decir ahora. No solo porque la internacionalización de la producción y circulación capitalista se ha ampliado en grados inimaginables en aquel momento, volviendo una quimera cualquier idea de crear pequeñas comunas a escala local. Sino también porque la experiencia de más de un siglo de lucha de clases muestra que los capitalistas y sus Estados responden con todo su arsenal contrarrevolucionario si están en juego sus privilegios.

Ahora bien, mientras para el marxismo la socialización e internacionalización de la producción capitalista es una de las premisas para que la clase obrera y los oprimidos se puedan plantear la lucha revolucionaria por el comunismo, para Federici esto no es así. En su caso, se trataría de hacer retroceder el reloj histórico, negando la necesidad de poner la ciencia y la técnica modernas en manos de los productores y productoras. Para ella, hay que apostar por una ruralización de la vida y un abandono o negación de la técnica moderna.

Pesimismo tecnológico y resistencia en los márgenes

El punto de vista de Federici en esta cuestión es diametralmente opuesto al de otro sector del autonomismo representado por Toni Negri. Si este encontraba en el desarrollo técnico-científico y la digitalización de la economía capitalista una tendencia que llevaba a la primacía del trabajo cognitivo y que abría la posibilidad de realización del comunismo “aquí y ahora”, Federici critica esta hipótesis por dos vías. [3] Por un lado, sostiene que Negri invisibiliza el trabajo doméstico y el trabajo informal de las mujeres del sur global. Si lo tuviera en cuenta -dice la autora- no podría hablar de dominio del trabajo cognitivo. En este aspecto, su posición está bastante más atenta a las profundas desigualdades del mundo capitalista entre el “norte” y el “sur”, y a las generadas por el patriarcado y el racismo que la de Negri. Su otra crítica, sin embargo, es mucho más problemática. Para Federici la tecnología no puede ser la base de ninguna perspectiva comunista ni dar lugar a otras formas de cooperación porque su origen y desarrollo está ligado al capitalismo y no puede separarse de su lógica. Al identificar desarrollo técnico con dominación y destrucción, Federici cae en un pesimismo tecnológico de tipo esencialista.

Sigamos paso a paso sus argumentos, que elabora en polémica con Marx -aunque lo hace con una versión bastante distorsionada de este-. Veamos. Federici sostiene que sus elaboraciones sobre el trabajo doméstico la llevaron a “reconsiderar uno de los principales dogmas de la teoría de la revolución de Marx: la idea de que todas las formas de trabajo se industrializarían con el desarrollo del capitalismo y, lo que es aún más importante, que el capitalismo y la industria moderna son condiciones previas para liberar a la humanidad de la explotación.” Sobre la primera cuestión, lo que identifica como un dogma de Marx (una industrialización total del trabajo) habría sido desmentido por la existencia de otras formas de trabajo no asalariadas (trabajo informal, trabajo doméstico, trabajo de subsistencia rural, etc.). Aquí no tiene en cuenta, sin embargo, que para el marxismo se trata de leyes tendenciales, no absolutas. Y, aun así, se puede comprobar que las relaciones sociales capitalistas y la industrialización de regiones rurales es inmensamente más amplia ahora que en el siglo XIX (e incluso que hace 30 años).

Sobre la relación entre industria moderna y socialismo, Federici le atribuye a Marx una suerte de “determinismo tecnológico” que llevaría de forma inevitable al comunismo. Según la autora: “Marx creía que una vez terminado este proceso, una vez que la industria moderna hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de nuestro entorno natural, y no solo seríamos capaces de satisfacer nuestras necesidades, sino que seríamos libres para dedicar nuestro tiempo a propósitos más elevados.” Digamos primero que nada más absurdo que imputarle a Marx esa idea de una fatalidad tecnológica que llevaría de forma automática al comunismo. Marx y Engels, primero, y después toda la tradición del marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, Luxemburg o Gramsci pusieron el foco en la lucha de clases y en la necesidad de construir organizaciones políticas de la clase obrera con independencia de la burguesía, justamente porque ese salto histórico no está asegurado.

Ahora bien, Federici va más allá, y sostiene que Marx se equivocó al señalar que en las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo pueden encontrarse premisas que posibilitan el socialismo. Para ella, esto sería falso ya que “el capitalismo no da muestras de disolverse siglo y medio después de la publicación del libro I de El capital, aunque parezca que las condiciones objetivas que Marx consideraba necesarias para la revolución social están más que maduras”.

Dejemos de lado el pequeño detalle de que Marx nunca habló de que el capitalismo fuera a “disolverse” - aquí Federici parece están debatiendo más con Negri que con Marx-. Si no queremos caer en un determinismo tecnológico, como Federici le atribuye al marxismo, deberíamos mirar qué ocurrió en el terreno de la lucha de clases, de las luchas políticas y estratégicas de los explotados. Si se busca una explicación seria de por qué no se logró derrotar al capitalismo deberíamos tener en cuenta, al menos, las grandes experiencias históricas de revoluciones y contrarrevoluciones que se sucedieron en todo el siglo XX. Y considerar el papel de las burocracias sindicales y políticas que llevaron a derrotas y retrocesos, desde la socialdemocracia al estalinismo. Pero nuestra autora no hace nada de esto. Es más, en su obra no hay prácticamente ninguna referencia a la Revolución rusa ni a las grandes luchas revolucionarias de la clase trabajadora en el siglo XX. En cambio, un determinismo (anti) tecnológico tiñe toda su argumentación.

Lo explicita así:

“No hay ningún medio de producción desarrollado por el capitalismo que podamos apropiarnos sin problemas y emplear con un fin diferente. Del mismo modo (como veremos a continuación) que no podemos tomar el Estado, no podemos tomar la industria, la ciencia o la tecnología capitalista, porque los objetivos de explotación para los que fueron creadas determinan su constitución y modo de funcionamiento.”

Ahora bien, si los explotados y oprimidos no pueden depositar ninguna esperanza en la lucha por expropiar a los expropiadores y tomar los medios de producción para sus propios fines, ¿qué futuro queda? El pesimismo tecnológico de Federici nos avoca a un anticapitalismo utópico anclado en el pasado, como si la única salida fuera el refugio en espacios alejados de las sociedades tecnificadas del siglo XXI. Más concretamente, generar espacios de subsistencia, ligados a la tierra, lo rural y el trabajo de cuidados compartido. Desde esta perspectiva, Federici mira las luchas de las comunidades campesinas y originarias contra el avance de extractivista en América Latina, las cooperativas de trabajo informal en zonas chabolistas o de villas miseria y otras experiencias comunitarias en algunos países de África. En este caso, el problema es que termina transformando la necesidad en virtud, poniendo como ejemplo experiencias de subsistencia en comunidades que han sido privadas del acceso a bienes y recursos tecnológicos que deberían estar a disposición de todos, desde fuentes energéticas a medios para el abastecimiento de agua potable, tecnificación de las tareas rurales, sanidad pública, etc. En los países centrales, los comunes tomarían forma mediante bancos de tiempo, huertos urbanos o sistemas de trueque.

Este pesimismo tecnológico y su apuesta por la ruralización de la vida, tiene afinidad con las tendencias decrecionistas que han cobrado relevancia en los debates sobre la catástrofe ecológica que genera el capitalismo. [4] Gran parte de esta corriente sostiene que la tecnología no es un “instrumento” o un elemento “neutro” que depende de quién lo utiliza, sino que lleva en sí misma las “huellas” de las jerarquías capitalistas. En parte, esto es cierto: los desarrollos tecnológicos están “moldeados” por el capitalismo, que descarta o bloquea miles de descubrimientos que no son útiles para los monopolios, y desarrolla otros sólo en función de su comercialización. Hemos visto esto dramáticamente durante estos años de pandemia. Marx analizó también que, en manos del capital, el desarrollo técnico-científico, en vez de crear más tiempo libre para los trabajadores, es transformado en plustrabajo; en vez de liberar a los trabajadores de la carga laboral, el capital los ata con cadenas más pesadas y utiliza medios técnicos para disciplinar y controlar esa fuerza de trabajo.

También es un hecho que la tecnología en manos capitalistas ha generado terribles fuerzas destructivas, medios aniquilación masiva y todo tipo de tendencias ecodestructivas. Pero este impulso no se encuentra en la mecanización del mundo, como si las máquinas tuvieran un espíritu propio, sino en la apropiación privada por los monopolios de lo que son bienes comunes de la humanidad. Si tenemos que abjurar de la ciencia y de la técnica, esto significaría renunciar (o regalarle a la burguesía) lo que son frutos del trabajo humano durante varios siglos. ¿Y hasta dónde llega este pesimismo tecnológico? ¿Habría que renunciar a las vacunas, a las investigaciones sobre el cáncer, a la inteligencia artificial, a la energía solar fotovoltaica, a la robótica? Federici sostiene que la política de los comunes “no consiste en la promesa de un retorno imposible al pasado, sino en la posibilidad de recuperar el poder de decidir colectivamente nuestro destino en esta tierra”. Pero la negación de lo que son bienes comunes de la humanidad limita bastante esas posibilidades colectivas.

Lo contrario es comprender que, si bien no puede haber capitalismo sin desarrollo industrial, es posible poner en funcionamiento la industria moderna y el desarrollo científico sin capitalistas. Esto permitiría reorganizar la producción y también dar nuevas bases al desarrollo científico. Ramas enteras de la economía capitalista podrían reducirse drásticamente, como por ejemplo la producción automotriz, para reorientarla hacia transportes colectivos no contaminantes. El capitalismo genera consumismo y “necesidades artificiales” para dar salida a la producción de mercancías (mediante la publicidad y la obsolescencia programada) mientras en otro polo genera océanos de pobreza. En una sociedad donde la producción no estuviera subordinada a la ganancia privada, se podría “decrecer” en algunos sectores, mientras se expande la producción y la aplicación técnica en otros, cuestiones que deberían definirse por medio de una planificación democrática que tuviera en cuenta las necesidades sociales y una relación no destructiva con la naturaleza.

Socialización y mecanización: acerca del trabajo doméstico

Federici argumenta que el trabajo de cuidados o trabajo doméstico no puede mecanizarse por completo porque incluye habilidades, emociones y afectos que no puede brindar una máquina. Su conclusión es que esto “desbarata” el programa de Marx, porque no puede lograrse una mecanización de todos los trabajos sociales.

Sobre esto, dos cuestiones. En primer lugar, Federici asimila la propuesta de socialización del trabajo doméstico que hacemos las feministas marxistas con la idea de la mecanización absoluta de estas tareas, algo que no está planteado de este modo. La socialización del trabajo doméstico no implica necesariamente total mecanización. Significa arrancar ese trabajo del ámbito privado del hogar, para transformarlo en una tarea asumida y organizada por la sociedad de conjunto. Es decir, reconocer que son tareas que contribuyen a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción social. Ahora bien, esa socialización también implica un grado mayor de mecanización para algunas tareas, que en muchos hogares se siguen haciendo de forma casi artesanal. En la Rusia soviética de principios del siglo XX esto se concretó en la instalación de lavanderías comunitarias, casas cuna, comedores sociales, etc. En gran parte del mundo, en la actualidad, muchos de estos trabajos de reproducción social ya se han socializado -como trabajo asalariado- y mecanizado en parte, tanto en la esfera privada (restaurantes, cadenas de comida rápida, lavanderías pagas) o en el ámbito público (hospitales, educación pública, etc.). Aun así, en el siglo XXI todavía queda en los hogares una importante carga de trabajo doméstico que sigue invisibilizado y se naturaliza como “cosa de mujeres”. Gran parte de esos trabajos se podrían socializar: la preparación de comidas en comedores públicos, el lavado de ropa, el cuidado de niños en salas infantiles o la apertura de residencias de ancianos, públicas, gratuitas y de calidad, con personal especializado, reduciendo a un mínimo las tareas que queden en la esfera privada.

Por otra parte, en una sociedad que no esté basada en la propiedad privada ni en la explotación, los trabajos de cuidados se podrían transformar en tareas autoorganizadas por todos los miembros de la sociedad, y ya no serían percibidos como una carga. Los afectos y emociones involucradas en las relaciones entre las personas no estarían mediados por el dinero, la necesidad del salario, las condiciones de precariedad, la opresión patriarcal, el racismo o la falta de tiempo libre. La afectividad podría desplegar nuevas formas. Y además se podría abrir la imaginación y desplegar una enorme creatividad en otros trabajos, como el rediseño de las ciudades, la aplicación de nuevas fuentes de energía no contaminantes o la investigación del movimiento de los astros. Trabajos sociales de los que se beneficiaría el conjunto de la sociedad.

Pasado y futuro del comunismo

En La Ideología Alemana, Marx afirmaba que "Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.”

A fines de 2022, se pronostica que 860 millones de personas vivirán bajo la línea de pobreza extrema, mientras el 10% más rico posee el 76% de toda la riqueza social. Varios organismos internacionales advierten la posibilidad de una catástrofe de hambrunas, como consecuencia de la guerra en Ucrania, la inflación y la escasez de cereales. En estas condiciones, no está asegurada la existencia para gran parte de la humanidad. Los comunes de subsistencia que propone el feminismo popular, no dan una salida a esta situación. En todo caso, no pasan de la utópica idea de “limitar la acumulación capitalista” y socializar la miseria existente. [5]

Federici reivindica las experiencias comunitarias campesinas en sociedades precapitalistas y las rebeliones campesinas encabezadas por Thomas Münzer y las sectas heréticas en Alemania en el siglo XVI. Allí encuentra antecedentes de los comunes: “Omnia sunt communia!” [todo es común] era la bandera de los campesinos anabaptistas y las ciudades plebeyas levantadas contra los príncipes y el Vaticano. Efectivamente, en aquellas enormes insurrecciones se pueden identificar las semillas de comunalismo contra las sociedades de clases. Engels explica que las ideas de Münzer eran la anticipación del comunismo en la imaginación. [6] Para él, instaurar el reino de Dios en la tierra significaba una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin un poder estatal que se elevara frente a los miembros de la sociedad.

Sin embargo, en esa época histórica, aun con toda su combatividad y heroísmo, aquellos movimientos particularistas y fragmentados no tenían capacidad de derrotar al capitalismo que estaba en formación, ni de construir una sociedad alternativa para superarlo. La brutal derrota de las rebeliones campesinas bajo las armas de los ejércitos de la nobleza y la burguesía naciente lo mostró trágicamente. Sorprende, de todos modos, que Federici tenga que remontarse hasta las luchas campesinas del siglo XVI para buscar los antecedentes de la política de los comunes. En cambio, parece pasar por alto la enorme creatividad histórica que desplegaron millones de trabajadores, trabajadoras y campesinos en los últimos 150 años contra el capitalismo. Desde la Comuna de París que sacudió el poder de la Europa burguesa, a la Revolución rusa, por ejemplo. Allí, trabajadores, trabajadoras y campesinos, después de derrotar al zarismo y a 14 ejércitos imperialistas, se propusieron avanzar en la construcción de un Estado propio, reorganizar la economía sobre nuevas bases y ser una palanca para la extensión de la revolución mundial. Muchas otras experiencias de autoorganización de la clase obrera muestran la potencialidad que tiene cuando toma en sus manos su propio destino. La Revolución española o la Revolución de los claveles en Portugal, junto a múltiples iniciativas de control obrero y autogestión en fábricas y empresas. Más recientemente, las fábricas recuperadas en Argentina o Grecia durante la crisis, donde trabajadores y trabajadoras asumieron la gestión de la producción, junto a vecinos, estudiantes y sectores populares.

El regreso de algunas “utopías contemporáneas”, al decir de Bensaïd, que niegan la posibilidad de la revolución obrera y socialista como vía para abrir paso a una sociedad sin clases y sin Estado, tiene su base histórica en la ofensiva neoliberal, pero también en la experiencia monstruosa de la burocracia estalinista. Frente a esto es necesario diferenciar tajantemente al estalinismo del marxismo revolucionario, comprender cuáles fueron las condiciones históricas para la emergencia de esa burocracia y valorar el fracaso histórico de la idea del “socialismo en un solo país”.

Federici comenta un conocido pasaje de Marx y Engels donde estos sostienen que “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” [7] Y concluye que la política de los comunes se emparentaría con ese movimiento real para abolir el estado de cosas. Sin embargo, para superar realmente el estado de cosas actual, no puede escindirse el movimiento (las luchas cotidianas) de los objetivos finales de una sociedad emancipada. Al retener solo el primer momento y negar los fines, la política de los comunes se limita a buscar pequeñas reformas en los bordes de la sociedad existente.

La pandemia, la crisis económica y ambiental, y ahora la guerra y el militarismo, muestran que las tendencias destructivas del capitalismo siguen actuando de forma implacable. Los explotados y oprimidos necesitan expropiar a los expropiadores y tomar en sus manos la totalidad de las fuerzas productivas existentes. Solo así se podrá hacer realidad ese deseo de una sociedad donde “todo es común”.

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NOTAS AL PIE


[1] Peter Linebaugh, historiador estadounidense discípulo de E. P. Thompson, comparte con Silvia Federici y Georges Caffentzis el colectivo Midnight Notes dedicado al estudio de “los comunes históricos”.


[2] Silvia Federici, Reencantar el mundo, Traficantes de Sueños, 2020


[3] Federici polemiza con lo que considera una excesiva “fascinación” del movimiento autónomo italiano por los Gründrisse de Marx. Silvia Federici, Ídem.


[4] Una de las primeras sistematizaciones del decrecionismo está en los trabajos del autor francés Serge Latouche. Mientras que en el Estado Español un importante defensor del decrecionismo es Carlos Taibo.


[5] Como planteaba Andrea D’Atri en una ponencia reciente: “El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo.” Andrea DÁtri, "El capital nos empuja a la lucha por la subsistencia, pero no puede ser el horizonte estratégico de nuestro feminismo", Izquierda diario, noviembre 2021, disponible en: https://www.izquierdadiario.es/El-capital-nos-empuja-a-la-lucha-por-la-subsistencia-pero-no-puede-ser-el-horizonte-estrategico-de


[6] Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania, Publicado en 1850.


[7] Marx y Engels, La ideología alemana.

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Detrás del debate entre ambiente y desarrollo está la fe en el crecimiento perpetuo

El 5 de junio es el Día Mundial del Medio Ambiente. Es una jornada de enorme importancia, casi siempre aprovechada para que unos alerten sobre la crisis ecológica y otros anuncien medidas que la enfrentarían, fructífera en promesas y publicidades que poco contribuyen a las soluciones reales. A pesar de todo eso sigue siendo un momento clave.

Se escogió ese día porque remitía directamente a la primera conferencia de las Naciones Unidas del más alto nivel sobre la problemática ambiental, que se celebró en Estocolmo (Suecia), del 5 al 16 de junio de 1972. Por lo tanto, celebraremos los cincuenta años del aquel encuentro.

Los preparativos para el evento insumieron, fueron muy largos y estuvieron repletos de tensiones, que en más de una ocasión puso en riesgo su realización. Las tensiones no se disiparon y eso explica que algunos gobiernos contaran con enormes delegaciones en Estocolmo, como las de Estados Unidos, varias naciones europeas pero también no pocas del sur, como la de Brasil. Esta no era una cumbre diplomática más sino que sería el escenario de una nueva batalla en la guerra sobre las concepciones del desarrollo.

Un elemento clave en esas discusiones ocurrió unas semanas antes del encuentro en Estocolmo, cuando a inicios de marzo de 1972, se publicó un librito titulado “Los límites del crecimiento”. En sus páginas, por primera vez se ofrecía un análisis de las interacciones entre el ambiente, la población y estrategias convencionales de desarrollo. No sólo era novedoso el tema sino su metodología, ya que su escala era planetaria, apuntaba a un futuro que alcanzaba el 2100, y se logró por medio de las computadoras de aquellos años, enormes máquinas que parecían armarios (1).

En su esencia en esas páginas se indicaba que si persistían las tendencias de desarrollo, tales como el aumento de la industrialización, contaminación o población, ese crecimiento chocaría contra varios límites en un futuro cercano. Los recursos naturales que se consumían, como el petróleo, son finitos y se agotarían, y las capacidades de la Naturaleza de amortiguar la contaminación y otros impactos está también son acotadas. Las proyecciones indicaban que en algún momento a mediados del siglo XXI se sumarían serios problemas, sea por el agotamiento de recursos naturales o una debacle ecológica, que a su vez llevaría a crisis de contaminación y pérdida en la disponibilidad de alimentos. Esos y otros factores desembocaban en un posible colapso civilizatorio. El vistazo al futuro era, por lo tanto, de enorme gravedad.

Esas conclusiones estaban resumidas en una de las gráficas del libro, y que a la fecha de hoy se volvió un clásico. Hoy nos resultan arcaicas, pero las gráficas de los distintos modelos mundiales impresas por teletipos en enormes hojas de papel, simbolizaban todo el glamour del poder de las computadoras. Permitían visualizar con toda facilidad un inminente colapso.

Lo relevante para entender el debate en ese momento histórico está en observar las reacciones a “Los límites”. Fueron casi instantáneas, una avalancha por momentos. En sus expresiones más simplista denunciaban que se vaticinaba el fin del mundo o un colapso planetario. En otras versiones los argumentos se diversificaban. En el New York Times, tres economistas, sostenían que era “vacío y engañoso”, cuestionaba el uso de las computadoras, la escala planetaria y los lapsos de tiempo tan amplios, por lo que sus conclusiones no serían confiables (2). Casi al mismo tiempo, desde la revista científica Nature también indicaron que el reporte era una colección de debilidades, con un tufillo apocalíptico, y cuyos resultados por supuesto que estaban errados (3).Otras revisiones agregaban críticas adicionales, muchas de ellas considerando que se estaba ante la resurrección de Thomas Malthus desde lo cual se achacarían todos los problemas ambientales a la multiplicación poblacional.

En resumen, la academia en su mayoría cuestionó furibundamente al libro, y en especial lo hicieron los economistas (dos de ellos, que luego serían premios Nobel en economía, dieron ácidas críticas, algunas de ellas infundadas e incluso mezclando ataques personales a sus autores). Una mayoría más que llamativa.

Desde los ámbitos políticos las respuestas fueron similares. Desde las trincheras conservadoras y liberales se atacó a “Los límites” por cuestionar el crecimiento económico o la incapacidad de creer que la ciencia resolvería los problemas ambientales; desde la izquierda se lo denunció como una maniobra de los centros de poder capitalista para reforzar su dominancia. En los centros políticos y económicos, las revistas Newsweek, The Economist, ForeignAffairs y muchas otras, se empalagaron con críticas al documento.

Un ejemplo dramático ocurrió en América Latina. “Los límites”, y al mismo tiempo todo el programa de la conferencia de Estocolmo, fue denunciado, cuestionado, y criticado por la derecha militar del gobierno de Brasil hasta los intelectuales de inspiración marxista. Todos ellos, siguiendo distintos recorridos, consideraban que el crecimiento económico era indispensable para el desarrollo. Por lo tanto, si se impedía crecer o se enlentecía, entonces las economías nacionales se derrumbarían y la pobreza se multiplicaría. Si la conferencia de Estocolmo aceptaba la tesis de “Los límites” entonces América Latina en especial, y el Tercer Mundo en general, no podría desarrollarse (según las ideas sobre “desarrollo” en los 70s). Es por esa razón que el gobierno militar brasileño envió a Estocolmo a su ministro del interior; por detrás estaba la obsesión con asegurar entre otros programas las de “desarrollar” la Amazonia a “cualquier costo” para que dejara de ser un “desierto verde”, según el lenguaje de esa época. Estos acuerdos entre políticos tan dispares es otro aspecto destacado.

Esos temores desembocaron en diferentes posiciones de las naciones ante Estocolmo. Las naciones industrializadas occidentales buscaban lograr consenso internacionales básicos para incorporar el cuidado del ambiente, los gobiernos del bloque soviético se alinearon con Moscú y decidieron boicotear la reunión denunciándola como un intento imperialista de control, y un conjunto de naciones de lo que en ese momento se identificaba como Tercer Mundo estaban más que preocupados. A juicio de ellos, se escondía la intención o el temor que se aplicaran trabas y restricciones a un despegue del desarrollo al que aspiraban países como Brasil o China.

Más allá de esas orientaciones, todos esos gobiernos estaban convencidos en la necesidad del crecimiento económico. Todos eran firmes creyentes. Estaban enfrentados por distintos modos de entender el desarrollo en unos casos, y en otros por el deseo de repetir el desarrollo de las naciones industrializadas. Por lo tanto, por detrás de los discusiones y acusaciones en Estocolmo en 1972 estaba la fe en el crecimiento para asegurar el desarrollo.

Esos consensos en rechazar que existan límites ecológicos, e incluso físicos, al crecimiento económico es uno de los hechos más impresionantes de la historia contemporánea. La coincidencia entre los más distintos actores políticos y casi toda la academia, revela un mito profundamente arraigado en las culturas contemporáneas: el del crecimiento perpetuo. Es como si muchos creyentes en el desarrollo salieran en defensa del dogma considerando el reporte como una herejía intolerable. No debe creerse que la principal reacción era de alarma porque unos modelos anunciaban un colapso civilizatorio, sino que era por atacar un dogma esencial.

Los límites” es en realidad un reporte de investigación, bajo la autoría de Donella Meadows, Dennis Meadows, Jorgen Randers y William Behrens, y con la participación de casi dos decenas de investigadores. El estudio fue promovido por el Club de Roma, un grupo que incluía a empresarios y políticos, y se realizó en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT). Se han intercambiado todo tipo de historias y advertencias sobre los promotores del análisis, y algunas de ellas pueden ser atendibles, pero eso no puede impedir un análisis riguroso sobre el reporte.

A pesar de todo, el libro sigue siendo un éxito, y hace unos años atrás se estimaba que se vendieron 12 millones de copias y fue traducido a 37 idiomas. En los años siguientes se realizaron actualizaciones con mejoras en los datos y en los modelos, y todas ellas confirmaron las ideas básicas y las conclusiones del reporte de 1972 (incluyeron por ejemplo actualizaciones a los 20, 30 y 40 años). El balance final muestra que los equivocados estaban casi siempre en el bando de los que rechazaron a “Los límites”, pero casi ninguno de ellos lo aceptó.

Un examen atento de los cuestionamientos de aquellos años hace inevitable preguntarse si sus autores leyeron realmente «Los limites«. Por ejemplo, se les achacó desatender las capacidades de la ciencia o la posibilidad que se descubrieran más reservas de recursos naturales, pero Meadows y su equipo no sólo lo hicieron, sino que modelizaron escenarios otros escenarios, incluyendo una mayor disponibilidad de recursos naturales o tecnologías más exitosas. Pero de todos modos el crecimiento enfrentaba límites. Nada de eso sirvió, y el coro de detractores cantaba como si esas diferentes opciones no estuvieran en las páginas del libro.

Hoy nos resulta obvio comprender que los recursos naturales que sostienen las economías son limitados, y algunos se están agotando ante nuestros ojos (como ocurre con los hidrocarburos), y también sabemos que hay colapsos ecológicos (como sucede con la deforestación o el cambio climático). Pero “Los límites” era más que eso, no es que solamente advirtiera sobre la crisis ecológica, incluso con premoniciones como señalar la posibilidad del cambio climático. Lo relevante está en que mostraba que la idea del crecimiento económico perpetuo era una fantasía.

Cualquier organización económica está enmarcada en un contexto ecológico, ya que depende de ella para obtener recursos, agua y energía, y a la vez deposita en ella todos sus desechos. Como consecuencia, es imposible que crezca para siempre. Más tarde o más temprano se agotarán esos recursos, ya no habrá más rincones en el planeta para cultivar o toda el agua estará contaminada. Dicho en términos sistémicos, las economías nacionales y la economía global, que se suponen crecerán por siempre, están enmarcadas, encerradas y contenidas dentro de un sistema mayor, la Tierra. Un planeta que no crece ni se expande.

Que se expusiera ese mito resultó intolerable para todas las escuelas de la economía convencional. Es que los resultados de “Los límites” torpedeaban las bases teóricas compartidas por todas ellas, y es por esa misma razón por la cual también terminó siendo insoportable para la derecha y la izquierda política. La fe en el crecimiento eterno es una de las columnas que sostiene la modernidad, asociada a la idea de progreso, y a partir de ella con raíces que se pueden rastrear a la Ilustración. Lo que ese informe provocó fue mucho más que una discusión sobre impactos ambientales sino que también puso en tela de juicio a uno de los sostenes de la propia modernidad occidental.

En este nuevo Día Mundial del Ambiente, cincuenta años después, pocos serán los que rechacen la relevancia de la dimensión ambiental, pero si somos sinceros se verá que esa disputa sigue sin resolverse. No faltará un ministro o algún académico que diga que la solución a la debacle ecológica es crecer más, dejando en claro que es necesario volver a leer “Los límites del crecimiento”.

04/06/2022

Notas

  1. La traducción al castellano, Los límites del crecimiento económico, se publicó también en 1972 por el Fondo de Cultura Económica, en  México.
  2. The limits to growth, World dynamics, Urban dynamics, revision por P. Passell, M. Roberts y L. Ross, New York Times, 12 abril 1972.
  3. Another whiff of doomsday, Nature, Vol 236, marzo 1972.
  4. Gudynas es analista en el Centro Latino Americano de Ecología Social. El artículo se publicó originalmente en Ambiental.net el sitio web de CLAES.
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La estéril ilusión del cambio por arriba

Colombia, Ecuador y Chile nos muestran procesos recientes relativamente similares. Gobiernos de la derecha neoliberal enfrentados por grandes revueltas populares de larga duración, que abrieron brechas en la dominación y pusieron en jaque la gobernabilidad. El sistema político respondió encauzando la disputa hacia el terreno institucional, con beneplácito y entusiasmo de las izquierdas.

Durante las revueltas se fortalecen las organizaciones de base y se crean nuevas. En Chile, más de 200 asambleas territoriales y más de 500 ollas comunitarias en Santiago cuando se declara la pandemia. En Ecuador el Parlamento Indígena y de los Movimientos Sociales, con más de 200 organizaciones. En Colombia decenas de "puntos de resistencia", territorios libres donde los pueblos crean nuevas relaciones entre ellos.

Los resultados de la opción institucional suelen hacerse visibles tiempo después, cuando la potencia de los levantamientos empieza a desfibrarse y casi no quedan or­ganizaciones de base. El Parlamento ecuatoriano ya no funciona. Las asambleas chilenas se han debilitado en cantidad y participación. Igual sucede en Colombia.

El caso de Chile es el más dramático, ya que toda la potencia de la revuelta fue pronto neutralizada con la firma de un acuerdo para una nueva Constitución, aunque sabemos que el objetivo final era sacar a la población de las calles, porque es la amenaza principal para el dominio de las élites económicas y políticas.

Chile es el único de esos tres países en que el proceso electoral coronó a alguien que dijo representar la revuelta, el actual presidente Gabriel Boric. ¿Qué más se podía pedir? Un joven que fue activo en la protesta estudiantil y que forma parte de la "nueva" izquierda agrupada en torno al Apruebo Dignidad.

Es la mayor decepción imaginable, para quienes apostaban a un cambio gestionado desde arriba en ancas de la protesta. Fue Boric quien firmó el pacto con la derecha y el centro, con la elitista clase política, para convocar la constituyente. Fue quien dijo una y otra vez que las cosas cambiarían con su gobierno y prometió desmilitarizar territorio mapuche, Wall Mapu.

Dos meses después de asumir la presidencia decidió establecer el estado de excepción en esas tierras. Igual que Sebastián Piñera, el presidente derechista odiado por medio Chile. Igual que todos los gobiernos anteriores, incluyendo por supuesto al régimen de Pinochet.

El estado de excepción se dirige contra el activismo mapuche que recupera tierras y sabotea a las empresas extractivas que destruyen la madre tierra. En particular, se dirige contra la Resistencia Mapuche Lavkenche (RML), Coordinadora Arauco-Malleco (CAM) y Liberación Nacional Mapuche (LNM), así como contra organizaciones de resistencia territorial autónomas.

La ocupación militar de la Araucanía responde al pedido de camioneros y latifundistas. Para Héctor Llaitul, dirigente de la CAM, es "la plena expresión de la dictadura militar que nosotros, los mapuche, siempre sufrimos"; en tanto la RML considera que "Boric dejó las nuevas políticas represivas en las manos del Partido Socialista, con el aval del crimen organizado" (https://bit.ly/3lYSpSC).

Sólo cabe agregar que el área económica fue entregada a uno de los más destacados defensores del neoliberalismo y la ortodoxia económica, Mario Marcel. No habrá cambios. Apenas maquillaje. La popularidad de Boric se despeñó: 57 por ciento lo desaprueban, sólo dos meses después de asumir (https://bit.ly/3x2dkcz).

Lo de Chile no es la excepción, sino la regla. Algo similar sucede en Ecuador, aunque la presidencia la ganó el derechista Guillermo Lasso. En Colombia, lamentablemente, el movimiento social se entrampó en las urnas al desorganizar sus propios territorios urbanos. Algunas reflexiones.

Primero: la política electoral depende mucho más del marketing que de programas y propuestas. Así como el consumismo es una "mutación antropológica" (Pasolini), el marketing electoral remodela de arriba abajo los mapas y las conductas políticas.

Dos: el poder, el verdadero poder, no nace de las urnas ni está en los parlamentos ni en los gobiernos, sino lejos de la visibilidad pública, en el capital financiero ultraconcentrado, en el 1% invisible que controla medios de comunicación, fuerzas armadas y policiales, gobiernos de cualquier nivel y, sobre todo, a los grupos ilegales narcoparamilitares que rediseñan el mundo.

Tres: los gobiernos electos no pueden –en el hipotético caso de que lo intentaran– tocar los intereses de los verdaderos poderes y de los poderosos. Ellos están blindados detrás de varios ejércitos, estatales y privados, de un opaco sistema judicial y de los grandes medios.

Cuatro: se trata de tomar otros caminos, no de insistir en los que ya sabemos que no conducen más que a relegitimar lo existente y a debilitar los mundos otros que nacen. No disputar el poder de ellos (ni su salud, ni sus medios, ni su educación). Crear lo nuestro. Y defenderlo.

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