Darren Pearson: El fotógrafo que revive especies prehistóricas extintas usando luz (+ Fotos)

 

Darren Pearson imitó una técnica única usada en el siglo XX para pintar siluetas sólo con luz. Así, revive especies de dinosaurios y otros animales. Foto: Darren Pearson

El hallazgo fortuito de un libro de gran formato llevó al diseñador gráfico Darren Pearson a un nuevo camino artístico. Le encantó un elemento en particular: una fotografía en blanco y negro de 1949 de Pablo Picasso mientras trabajaba. Sin embargo, en lugar de un pincel, Picasso utilizaba la luz para “pintar” su obra en el aire. “Me cautivó”, comenta Pearson. “Me dije: ‘¿Cómo es posible?’”.

El fotógrafo Gjon Mili captó a Picasso cuando creaba objetos con luz al ajustar su cámara a una velocidad de obturación lenta. Pearson, fundador de la empresa de pintura con luz Dariustwin, utiliza hoy día la misma técnica de exposición prolongada, pero con el doble de esfuerzo artístico: hace fotos y pinta los objetos. Y solo trabaja de noche.

Foto: Darren Pearson.

¿Cómo se pinta con luz?

Primero, Pearson coloca su cámara en un tripié y apunta hacia el fondo deseado. Luego, vestido de negro, se ubica delante de la lente y empieza a pintar. Su herramienta, de diseño propio y que él llama Night-Writer, se parece a un rotulador con puntas de colores intercambiables.

Para el observador casual podría parecer alguien que busca con una linterna las llaves, acepta. Pero lo que hace es dibujar una imagen a tamaño natural desde el interior de su mente.

Foto: Darren Pearson.

Varias musas son evidentes en la obra de Pearson. Los dinosaurios aparecen con frecuencia: “Es el yo de cinco años que quería ser paleontólogo”, asegura. Los paisajes escarpados también son recurrentes, en especial los de California, donde Pearson vive en una cabaña en el bosque con su esposa Jordan y su hijo pequeño, Jasper.

Al artista también le fascina el tiempo, no solo los cientos de millones de años que representan las formaciones rocosas, sino también el breve hechizo de una velocidad de obturación de 30 segundos. Incluso en esos periodos cortos se producen cambios sutiles, menciona. “Las estrellas se mueven, la luna crea sombras. Hay una evolución natural del tiempo”.

(Tomado de National Geographic en Español)

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Sobre el preocupante retroceso de la comprensión lectora

En el muy inspirador ensayo “La tercera fase” (Taurus, 2001) Raffaele Simone planteaba un enigmático asunto: podría estarse produciendo una pérdida gradual de la capacidad de comprensión lectora, asociada al uso masivo de medios digitales (imágenes y sonido). En ese sentido muchos docentes comprobamos con preocupación el que cada vez más jóvenes, ante un párrafo largo o una página, son incapaces de esbozar una idea general y precisa de lo que están leyendo.

Cuando se consulta el informe PISA, a nivel agregado para los países que usan el castellano, en lo relativo a la evolución de la habilidad lectora entre los años 2000-2018 se constata la preocupante situación de que, entre diez países, solo en dos (Chile y Perú) dicha habilidad progresó ligeramente. Pero Chile ocupa la posición 43ª a escala mundial (China la encabeza), y Panamá la 71ª (entre 78 países analizados).

 

Evolución de la competencia lectora

Fuente:  Wikipedia con datos de Informe PISA

 

 

El caso de España (sin dato para 2018) es singular, ya que se produjo una alerta por anomalías no especificadas en la realización justo de esta prueba. 

Si analizamos los datos con algo más de detalle podríamos tener una radiografía aún más clarificadora sobre la hipótesis de Simone. Es en ese sentido que en la tercera página del Informe sobre el test realizado en 2018 se detalla para todos los países ricos (OCDE) la tendencia a largo plazo de la comprensión de un texto escrito, anotándose un declive en los siguientes países: Finlandia, Corea, Suecia, Nueva Zelanda, Australia, Países Bajos e Islandia. Anotan progresiones claramente positivas: Estonia, Israel, Chile y Colombia. El perfil de unos y otros (con la excepción de Israel) podría asociarse a una alta -y ya prolongada- penetración de las tecnologías digitales en los primeros y más baja en los segundos.

Tal hipótesis se confirma cuando se evalúa dicha tendencia a corto plazo (entre 2015 y 2018), pues los países con mayores declives en la comprensión lectora son por este orden: Países Bajos, Noruega, Japón, Alemania, Colombia y Luxemburgo. De nuevo anotamos una cualificada presencia de países con alta penetración de la cultura no alfabética (audiovisual digitalizada) en los que se observa declive en comprensión lectora. Con una progresión positiva rotunda sólo tenemos, sintomáticamente, a Turquía (siendo claramente una excepción dentro de los países de la OCDE) un país donde debemos suponer que el acceso y uso de lo digital va a la zaga de Alemania.

Basándonos en el, más específico, Informe PIRLS del año 2016 sobre competencia y comprensión lectora, para los países que cuentan con series completas de datos desde el año 2001 presentamos dicha evolución en un nuevo recuadro.

 

Evolución de la competencia - comprensión lectora

Fuente: elaboración propia con datos de PIRLS 2016

 

Volvemos a comprobar que en cinco relevantes países ricos a escala mundial se observa un deterioro de esta competencia lectora de los jóvenes, mientras que en los menos ricos (y con inferior penetración de los medios audiovisuales e internet) se seguiría anotando una mejora.

De los datos de este informe presentamos una tabla de detalle en la que se relaciona el nivel de comprensión lectora medio en cada país para el año 2016 según sea la mayor o menor la dotación de equipamientos informáticos por alumno (a la izquierda más equipos por alumno y a la derecha más alumnos por cada equipo).

Seleccionamos para esta tabla países ricos que presenten una distribución no excesivamente concentrada del porcentaje de estudiantes en las situaciones extremas de dotación informática para observar mejor la relación que nos ocupa.

 

Dotación de ordenadores en el aula y comprensión lectora

Fuente: elaboración propia con datos PIRLS 2016

 

Los datos sugieren que la hipótesis de Simone es más que verosímil. Pues, en general, en cada uno de esos países los alumnos que cuentan con más recursos informáticos (1-2 alumnos por computador) obtienen peores resultados en comprensión lectora que aquellos otros que cuentan con menos medios informáticos (6 o más alumnos por computador). En Bulgaria los primeros alcanzan una puntuación media de 529, mientras los segundos llegan a los 551 puntos.

Esa relación negativa entre dispositivos informáticos y comprensión lectora también se comprueba en otro informe de referencia (PISA, 2018), donde leemos: "la relación entre el rendimiento en lectura y el tiempo dedicado a utilizar dispositivos digitales para el trabajo escolar fue negativa en 36 países y economías, incluida España, después de tener en cuenta el estado socioeconómico de los estudiantes y los centros escolares” (ver Figura 6.11.)

 

EN RESUMEN

La actual fase audiovisual e informatizada de la comunicación social, del conocimiento y de la enseñanza no parece estar afectando favorablemente a nuestra comprensión lectora. Una comprensión lectora de la que depende la cabal capacitación intelectual de las personas. Entendiendo por capacitación intelectual la de analizar, jerarquizar o estructurar nuestras ideas en relación a algún asunto.

Como ya señalara en mi ensayo “Caminos de incertidumbre” (2020, página 61) la creciente importancia de las horas pasadas ante una pantalla -y la decreciente sobre los textos- no solo se ajusta de forma masiva a una elección entre la comodidad y lo fácil versus las dificultades y el esfuerzo. También nos hace depender de un ritmo ajeno y ya no propio.

Se produce una adicción galopante que transforma, por una parte, los textos en titulares y tuits, y que, por otra, sustituye la oralidad directa por simulacros de diálogos. Con el resultado de horas invasivas (nuestros datos a cambio) en las que se construye un personal castillo de naipes visual (selfies, Instagram, Facebook, tik-tok, etc.) que muy pronto metaverso llevará a sus penúltimas consecuencias.

Todo ello está afectando a capacidades intelectuales básicas y a nuestra comprensión lectora y de razonamiento. Siendo así que, sobre ese deterioro, es sin duda más fácil cualquier proceso de manipulación social. Volvería a ser cierto aquello de que “el medio es el mensaje”.

La actual presencia arrolladora de todo tipo de pantallas no parece favorecer una comprensión lectora a la que, por otra parte, esas pantallas restan espacio vital para que tal comprensión se desarrolle.

Por Albino Prada,. Doctor en Ciencias Económicas por la Universidad de Santiago de Compostela, profesor de Economía Aplicada en la Universidad de Vigo, fue miembro del Consejo Gallego de Estadística y del Consejo Económico y Social de Galicia; colabora en medios como Luzes, Tempos Novos, Sin Permiso o infoLibre.​ Es miembro del Consejo Científico​ de Attac España. Su último ensayo publicado es “Trabajo y Capital en el siglo XXI” (2022).16/09/2022

Fuente:

www.sinpermiso.info, 18-9-2022

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El activista de derechos humanos y académico aseguró que la educación puede superar los efectos negativos de las nuevas herramientas tecnológicas. "Es un problema con el que las escuelas deben lidiar", apuntó. Arriba, Chomsky en una captura de pantalla tomada de la charla.

El filósofo estadunidense ofreció la conferencia virtual Lengua, poder y crisis mundial invitado por la Unicach // Esbozó un panorama sobre los efectos de la tecnología digital en la sociedad: "Está destruyendo la comunidad, la solidaridad; es un problema serio"

 

El lingüista y filósofo Noam Chomsky ofreció una conferencia magistral invitado por la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (Unicach), en la cual destacó que "ahora sabemos que la inteligencia humana alcanzó el punto en que puede destruir todo, ya sea con armas nucleares o devastando el medioambiente".

Advirtió que uno de los efectos de las nuevas tecnologías es que las jóvenes generaciones dejaron de leer. "Está destruyendo la comunidad, la solidaridad, la capacidad de entendimiento y conocimiento. Es un problema muy serio".

Sin embargo, el activista de 93 años aseguró que la educación puede superar estos efectos, porque cualquier tecnología puede ser usada con fines positivos o negativos; "es un problema con en que las escuelas deben lidiar".

Por ejemplo, explicó, ahora se pueden leer periódicos de otros países para saber qué está pasando y tener una imagen distinta sobre el mundo; sin embargo, lamentó que es notable cómo Estados Unidos se ha vuelto "un país insular: no tiene idea de lo que ocurre en el exterior". La tecnología de la comunicación puede mejorar eso, si no sólo se usa para pasar tiempo con los amigos en Facebook, consideró Chomsky.

El catedrático estadunidense dictó la conferencia Lengua, poder y crisis mundial, en la que se refirió al camino que lleva aprender un lenguaje y cómo está conectado con lo filosófico, social, económico y político.

El profesor emérito del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés) no pudo asistir de manera personal, por lo que ofreció su charla de manera virtual y en inglés, la cual se transmitió en vivo por la cuenta de Facebook de la Unicach, donde continúa disponible.

El teórico de la comunicación señaló que hoy día enfrentamos de manera más significativa la importante pregunta de la historia de la humanidad sobre si podemos disminuir la brecha entre la capacidad de destruir y la capacidad moral de controlar el impulso de hacerlo. "Si no cerramos esa brecha, nada más va a importar. Ustedes tendrán que responder esa pregunta, su generación", advirtió a los estudiantes.

El poder corporativo

Noam Chomsky alertó sobre la necesidad de recordar que vivimos en sociedades y Estados capitalistas, donde las corporaciones, multinacionales e instituciones fuertes tienen enormes cantidades de poder, por lo que si los ciudadanos no participan, son aquellos los que determinarán las decisiones de los políticos.

Comentó que basta ver el periódico para saber que la deforestación de la selva Amazónica ha llegado al punto de no retorno de una catástrofe de convertirse en sabana, o para enterarse de que el deshielo en el Ártico es más veloz de lo pronosticado, lo cual ocasionará un incremento de tres metros en el nivel de los mares, que cubriría países como Bangladesh, que no emite emisiones contaminantes.

Son las naciones ricas las que contribuyen desde hace siglos al calentamiento global y son los pobres los que sufren más, apuntó.

"Hay una pequeña ventana de oportunidad de detener esta destrucción. Tenemos los datos, no es un secreto. La cuestión es decidir si queremos actuar para disminuir la enorme capacidad de destruir."

El especialista, quien propuso la gramática generativa e influyó en el estudio del lenguaje en el siglo XX, mencionó en su conversación del viernes para estudiantes y profesores universitarios que cuando los niños escuchan una palabra, fonéticamente y sus variaciones, pueden comprender mucho más los significados. "Estas variedades del lenguaje hacen que los pequeños entiendan los conceptos mediante la repetición".

Sobre el tema de aprendizaje en las comunidades minoritarias, el activista comentó que cada comunidad tiene la respuesta, porque conocen su cultura y su grupo, y cuenta con las herramientas necesarias para aprender.

Chomsky fue consultado sobre el papel de las universidades en el contexto de la crisis global que planteó, a lo que respondió que estas instituciones educativas deberían reforzar que los estudiantes usen sus facultades de pensamiento crítico, pues viven un momento de libertad en sus vidas, no tienen control parental, ni la obligación de llevar comida a las mesas. "Esa libertad debe ser para explorar, crear y solucionar problemas en cuanto a lenguaje, química, pero también en cuanto a problemas del ser humano".

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Noam Chomsky durante una visita a México en 2017.Foto Marco Peláez

Trump busca construir una alianza reaccionaria, afirma

En décadas recientes, el Partido Republicano ha derivado hacia el extremo más reaccionario. Trump sólo aceleró y cimentó la transición de ese partido hacia una organización antidemocrática y protofascista. Pero el fenómeno Trump es también singular en otros aspectos, y su impacto en la política se sentirá durante muchos años.

En esta entrevista, Noam Choms­ky ofrece un profundo análisis de la evolución del entorno político estadunidense y de cómo la lucha de clases y la represión han convertido a la cultura empresarial en la fuerza dominante, que ha llevado a la sociedad de Estados Unidos hacia una distopía neoliberal. También arroja luz sobre por qué el Partido Republicano ha convertido la política del país en una batalla cultural, al postular políticas que suprimen los derechos sociales y ahorcan la libertad intelectual.

  1. J. Polychroniou (CJP): Noam, el Partido Republicano se ha convertido en una organización descaradamente antidemocrática, que conduce a Estados Unidos hacia el autoritarismo. ¿Qué es lo que da forma a su carácter actual?

Noam Chomsky (NC): Lo que se despliega ante nuestros ojos es una especie de tragedia clásica, cuya sombría conclusión viene dada de antemano. Los orígenes están muy arraigados en la historia de una sociedad que ha sido libre y próspera para los privilegiados, terrible para los que se interponen en su camino.

En la guerra abierta de clases de los años neoliberales, los partidos políticos se adaptaron al asalto de las empresas y ayudaron a acelerarlo. Los demócratas abandonaron su limitado compromiso con la clase trabajadora y se volvieron un partido de acaudalados profesionales. Los republicanos moderados, que apenas si se distinguían de los demócratas liberales, desaparecieron.

Es muy notable ver lo que ha ocurrido a los restos de lo que alguna vez fue un auténtico partido, en el caso republicano. Actualmente, las calificaciones para el Congreso se reducen en gran parte a votar "no" si McConnell lo ordena y hacer viajes ocasionales a Mar-a-Lago para sacar brillo a los zapatos de Trump.

La base popular del partido ha sido afectada por esta declinación, en particular en los años del culto a Trump. Alrededor de 70 por ciento cree que la elección de 2020 fue robada. Dos tercios “creen que los cambios demográficos del país son orquestados por ‘líderes liberales que intentan ganar poder político remplazando a más electores blancos conservadores’”, la teoría de la gran sustitución, que hace no mucho tiempo se restringía a la periferia neonazi.

Trump ha expresado con claridad su intención de "secar el pantano", al destruir el servicio civil no partidista que es el fundamento de cualquier cosa parecida a una democracia. Las recientes conferencias en Budapest y Dallas, en las que la Conferencia de Acción Política Conservadora –el eje del Partido Republicano– fue la atracción principal, dejaron en claro hacia dónde se dirige la organización. Su guía es Viktor Orbán, cuyo gobierno cristiano radical racista y protofascista es ensalzado como el ideal para el futuro. Para el mundo, es probable que se consolide el proyecto de Trump de construir una alianza de brutales estados reaccionarios. Y, peor aún, el mundo se acercará al desastre terminal en tanto fluyen las ganancias hacia las compañías de combustibles fósiles.

No podemos exagerar la importancia del hecho de que hoy día la mera supervivencia está en riesgo.

CJP: Los republicanos están mucho menos divididos sobre la cultura que los demócratas. ¿Será por eso que ese partido se esfuerza tanto en las luchas culturales en su intento de regresar al poder?

NC: Ese partido ha tenido un problema desde que eliminó sus elementos más liberales y adoptó el proyecto neoliberal de Powell-Friedman y compañía, desde principios de la década de 1970, y ganó el poder con Reagan. Expresado en términos simples, no es posible acercarse a los electores diciendo: "Voy a dejarte en cueros y a destruir todos tus sistemas de apoyo, así que vota por mí". Ni siquiera un operador político como Trump podría hacer eso. Tiene que plantarse con una pancarta en una mano que diga "Te amo", mientras con la otra nos da una puñalada en la espalda con los programas legislativos reales.

La solución son las guerras culturales, que desvían la atención de las políticas. Y está claro qué es lo que funciona con la población objetivo: el supremacismo blanco, el nacionalismo cristiano, el rechazo al aborto, montones de armas, no más escuelas públicas que molestan a los niños blancos enseñando historia o biología básica, no a la educación pública en general porque es manejada por fanáticos sexuales y marxistas.

El esfuerzo por eliminar la educación pública tiene un papel esencial en la embestida neoliberal que busca atomizar a la población y destruir los lazos sociales. Ha causado severo daño a lo que había sido una importante contribución estadunidense a la democracia: la educación pública de masas.

La izquierda del Partido Demócrata apoya a su manera la explotación de los "temas culturales" que hacen los republicanos. La política de clases, los derechos de los trabajadores e incluso los temas sociales y económicos han sido hechos de lado.

Los amos de la humanidad tienen claros sus intereses

CJP: La relación de larga data del Partido Republicano con los grandes consorcios muestra signos de profunda fricción sobre las causas sociales y culturales. ¿Qué probabilidad hay de que podamos presenciar un divorcio entre las dos entidades?

NC: No es muy probable. Creo que los amos de la humanidad entienden muy bien dónde están sus intereses y continuarán apoyando a los elementos proempresariales de los dos partidos, haciendo a un lado la retórica de que no esperan que éstos se traduzcan en políticas. Ese respaldo puede ser fastuoso ahora que las decisiones de la Suprema Corte ponen pocos límites a la compra de elecciones (Buckley vs. Valeo, Citizens United), que es sólo uno de los medios por los que los amos pueden asegurar que sus intereses "se puedan atender del modo más peculiar".

CJP: Ha habido guerra de clases en Estados Unidos durante los 40 años pasados, y ha sido de un solo lado. Sin embargo, existen sucesos políticos recientes que indican que ya no es de un solo lado. ¿Está de acuerdo con esta evaluación?

NC: La guerra de clases es incesante, pero existen variaciones en cuanto a qué tan unilateral es. Por muchas razones históricas, Estados Unidos ha tenido un empresariado con gran conciencia de clase y extraordinariamente poderoso, que es la razón de fondo de la violencia y brutalidad de su historia laboral y de la falta de beneficios sociales, que ahora es extrema en términos comparativos. El periodo del Nuevo Trato fue una pausa, que se extendió hacia la década de 1970, que fue de transición y condujo a la reanudación de la guerra de clases de alta intensidad. En los años recientes ha habido un renovado compromiso popular con cierta forma de democracia social, en parte bajo el muy efectivo liderazgo de Bernie Sanders, en parte a través de movimientos populares.

Si bien con desgano, algunos segmentos del mundo empresarial toman algunas medidas que reflejan las preocupaciones populares por la supervivencia. Sin embargo, me parece que no basta para crear una tregua entre los amos y las organizaciones políticas que en su mayor parte les han servido con lealtad.

CJP: La iniciativa de reconciliación Schumer-Manchin, que Joe Biden promulgó como ley, reafirmó la idea de que las políticas de transformación son extremadamente difíciles en el sistema bipartidista. ¿Qué opina de la situación política en relación con la Ley de Reducción de la Inflación?

NC: Hace mucho tiempo se observó que Estados Unidos es en esencia un Estado monopartidista: el partido empresarial, con dos facciones, demócratas y republicanos. Ahora existe una sola facción: los demócratas. Los republicanos difícilmente califican como un auténtico partido parlamentario. Eso es muy explícito bajo el liderazgo de McConnell. Cuando Obama asumió el cargo, McConnell dejó en claro que su objetivo primordial era asegurar que Obama no pudiera lograr nada, de modo que los republicanos pudiesen volver al poder.

Ahora, con un puñado de demócratas de derecha que secundan a la unánime oposición republicana, la plataforma de Biden ha sido recortada severamente. Tal vez el presidente hubiera podido hacer más, pero se le culpa injustamente, me parece, por el fracaso de lo que habrían sido programas constructivos que se necesitan con urgencia. Uno de ellos era su programa sobre el clima, inadecuado, pero mucho mejor que cualquiera que lo haya precedido y que, de ser aprobado, habría sido un paso adelante.

La situación política es horrible, y es muy probable que se vuelva mucho peor en noviembre, si los republicanos se hacen del poder. Es probable que empeore tanto, que literalmente amenace la supervivencia, "como ninguna persona en su sano juicio puede negar", para citar al muy estimable juez Powell.

Publicado originalmente en Truthout.

Traducción: Jorge Anaya

Versión completa en La Jornada-on-line: https://bit.ly/3L33nlS

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Ilustraciones: María Farré

Un feminismo con perspectiva de clase no puede pensar a los hombres solo como ganadores.

Tal vez sea el momento de formular una crítica radical que libere a la teoría feminista de la obligación de construir una base única o constante. […] La identidad del sujeto feminista no debería ser la base de la política feminista. (Judith Butler, El género en disputa)
La estructura impone sus coerciones a los dos términos de la relación de dominación, y por consiguiente a los propios dominadores, que pueden beneficiarse de ella sin dejar de ser, de acuerdo con la frase de Marx, «dominados por su dominación». (Pierre Bourdieu,La dominación masculina)

 

El avance del feminismo en los últimos tiempos es uno de los acontecimientos políticos y sociales más notorios y con efectos de mayor alcance para los proyectos de izquierdas. Al compás de importantes movilizaciones de mujeres que han tenido lugar estos años en diversos países, el feminismo ha ido calando en la vida social, llegando a sus espacios más cotidianos y produciendo un movimiento tectónico del sentido común. 

La hegemonía del feminismo se ha evidenciado en su capacidad para salir de la academia, de los libros y las charlas de expertas, de los espacios más militantes o de las organizaciones políticas, en definitiva, en su potencia para devenir algo popular. Muchas más mujeres, desde nuestras abuelas hasta las adolescentes de la generación del trap, saben que el feminismo tiene que ver con ellas. Al mismo tiempo, al compás de esta expansión acelerada del alcance del feminismo, se hace cada vez más presente la pregunta acerca de su sujeto, de dónde están sus límites, de si es preciso resguardar sus fronteras. El feminismo se ha vuelto hegemónico pero, al mismo tiempo, se hacen cada vez más evidentes las tensiones que a ciertos feminismos les supone aceptar un proyecto para el 99%, un «feminismo para todo el mundo».

Algunos debates actuales —como el que se da entre una parte del feminismo y las demandas de derechos de las personas trans—, evidencian fracturas ideológicas profundas y constatan una vuelta al esencialismo por parte de ciertas corrientes feministas. Esta inercia conservadora forma parte de una foto más amplia, de un repliegue identitario generalizado, de una apuesta por las identidades fuertes y bien delimitadas, una lógica que está recorriendo nuestras luchas políticas y movimientos sociales. Los sujetos políticos reivindican su especificidad hasta el solipsismo y se multiplican las diferencias esenciales, metafísicas e insalvables que nos vuelven irremediablemente extraños unos de otros.

La asignación de nuestras causas políticas a determinados sujetos supuestamente esenciales y naturales, la asunción de que las reivindicaciones les pertenecen en exclusiva a unos —con autoridad para ejercer de legítimos propietarios de las mismas y denegar la entrada a los otros—, es contraria al proceso de mestizaje y de multiplicación de alianzas en el que consiste la construcción de un proyecto colectivo de mayorías radicalmente transformador.

El feminismo, inmerso también en estas lógicas identitarias, es hoy, por tanto, el ambivalente escenario de dos inercias diferentes y contrarias. Existe un feminismo con voluntad de integrar a lxs otrxs y con potencial, por lo tanto, para devenir una de las luchas políticas y sociales más poderosas y transformadoras del siglo veintiuno. Como existe, también, un feminismo sumergido en una inercia excluyente y contrarrevolucionaria que avanza hacia un movimiento centrípeto de contracción política. Esta ambivalencia representa una encrucijada y, por lo mucho que depende de ella, no se puede no tomar partido.

En la apuesta sobre qué feminismo defendamos se pone en juego la potencia de uno de los principales frentes de lucha para las izquierdas en nuestro momento histórico actual; nos arriesgamos al posible retraimiento del feminismo, a su vuelta al estatuto de causa particular y subalterna que solo interpela o convoca a una parte de la sociedad.

Lxs otrxs llaman a la puerta… ¿les vamos a dejar entrar?

Como afirma Wendy Brown, «la deconstrucción del sujeto provoca un evidente pánico en el feminismo» y en el debate sobre la cuestión trans se pone de relieve hasta qué punto algunos feminismos condicionan la viabilidad misma de todo proyecto político feminista a una clarísima delimitación de su sujeto y a una nítida y unívoca definición de lo que son «las mujeres». La vuelta de ciertos discursos actuales a la biología como criterio para patrullar las fronteras del sujeto político es síntoma de un retroceso esencialista.

Lo cierto es que venimos de décadas en las que la teoría feminista, desde diferentes perspectivas, sometió a análisis crítico la noción de «mujer» para evidenciar su construcción social —«no se nace mujer, se llega a serlo», en palabras de Beauvoir— y, por tanto, su carácter profundamente político. Incluso Celia Amorós, teórica de referencia para muchas de las feministas más beligerantes con las leyes trans en el contexto español, afirmaba: «hay que reconocerle a Butler que la dialéctica construcción-deconstrucción de la categoría “mujeres” plantea sin duda problemas [y que] ello debería llevarnos a asumir el carácter siempre revisable de la definición de la categoría y su problematicidad».

Ahora bien, más allá de que, en efecto, una mirada no esencialista deba renunciar a la pretensión de tener una delimitación definitiva de ese concepto, la cuestión de los límites del feminismo —y, por tanto, su capacidad de convertirse en una lucha del 99%— no se resuelve solo con la ampliación del sujeto mujer. Por supuesto, frente a las versiones más excluyentes, puede tener potencia política afirmar que «las mujeres trans son mujeres», pero eso no debería servir para volver a poner en marcha una lógica excluyente que nos haga incapaces de integrar a esa pluralidad de sujetos que van a seguir llamando a la puerta.

El encuentro de la cuestión trans con el feminismo nos plantea preguntas mucho más profundas sobre nuestra capacidad para renunciar, como propone Butler, a un sujeto identitario. Porque, ¿acaso no son todas las personas trans parte del sujeto del feminismo? ¿Dejará el feminismo fuera de su sujeto político a los hombres trans? ¿Va el feminismo a condicionar el derecho de acceso de las personas trans —muchas de las cuales no se adscriben a una categoría identitaria de género ni como hombres ni como mujeres— a su identificación en términos de género? ¿Exigirá carnets de identidad (de género) como condición para ser parte de esta revolución? En definitiva, ¿es que acaso el feminismo es una lucha solo de y para las mujeres?

En nuestro contexto actual, la cuestión trans es una de las costuras por donde surge la pregunta acerca del sujeto del feminismo y se tensan las contradicciones de un feminismo identitario pero, evidentemente, otra de esas costuras está hoy abriéndose con la pregunta en torno a los hombres. Y esta pregunta se vuelve políticamente relevante no solo porque hoy son muchos los hombres que se ven ante ella, sino porque es un interrogante que algunas fuerzas políticas están respondiendo en clave reaccionaria.

Las nuevas extremas derechas están reclutando un ejército de hombres enfadados contra el feminismo, al que se describe como un proyecto excluyente que ha declarado la guerra a la mitad de la sociedad. Conviene no subestimar que esa interpelación, aunque maniquea y tramposa, está siendo preocupantemente exitosa; uno de los rasgos más característicos del voto a las nuevas extremas derechas es su altísima masculinización (los hombres son, por ejemplo, el 76% del electorado de Vox). La pregunta, por tanto, es qué feminismos nos ponen en condiciones de comprender este panorama y combatir estas inercias. ¿Son las nuevas derechas, en gran parte, una reacción a las demandas de igualdad de las mujeres? ¿Explican estos años de avances feministas la violencia con la que se ha levantado la reacción?

Para abordar estas preguntas necesitamos salir del identitarismo en el que están encalladas algunas perspectivas feministas. Bajo los marcos de un feminismo que siempre esté a la defensiva con el desdibujamiento de su sujeto identitario —es decir, de las mujeres—, las cuestiones relativas a la masculinidad suelen ser entendidas como un asunto que nos es ajeno y que le compete por completo a otros. Ese desentendimiento, defendido a menudo como una victoria, es, en realidad, una gran renuncia. Supone abandonar un problema social que justamente el feminismo está en condiciones de pensar con lucidez y de abordar eficazmente.

La tentación de una mirada esencialista implica, incluso, naturalizar la reacción masculina, darla por descontada, no necesitar siquiera explicarla, convertirla en un hecho inevitable. Y así podríamos acabar preguntándonos, con satisfacción: ¿Hasta qué punto no son todos esos hombres que votan a Vox la consecuencia automática del hecho de que los estamos destronando? Ladran, luego cabalgamos. La reacción masculina a la que asistimos en nuestros días, así, podría incluso acabar siendo una prueba de lo mucho que estamos avanzando.

Sin embargo, este tipo de perspectivas son peligrosamente acríticas y cierran la puerta a la posibilidad de plantearnos otros interrogantes: ¿Qué les pasa hoy a los hombres? ¿Qué malestares masculinos está politizando la extrema derecha? ¿Qué cosas no estamos nombrando? ¿Cómo podemos convencer a los hombres? ¿Cómo podemos ayudarles a cambiar? ¿Qué feminismo puede desactivar a la reacción?

Una cuestión (también) de clase

La densificación de la identidad de las mujeres ha conducido, como sabemos, a perspectivas feministas poco capaces de comprender cómo el género se intersecta también con la clase o la raza. Las feministas que nos oponemos a las miradas esencialistas de ciertos feminismos cuestionamos la tendencia a homogeneizar e igualar en exceso a las mujeres y reivindicamos la necesidad de fracturar el sujeto mujer justamente para hacer aparecer las diferencias y desigualdades que nos atraviesan.

La otra cara de la moneda, y parte imprescindible de toda perspectiva interseccional, es cuestionar también la excesiva homogeneización de los hombres y poner de relieve las jerarquías y las relaciones de dominio y de desigualdad que existen también en el territorio de la masculinidad. Probablemente bell hooks sea una de las voces que más contundentemente ha puesto sobre la mesa que un feminismo con perspectiva de clase no puede pensar a los hombres solo como ganadores y que es problemático sostener la idea de que los hombres, todos ellos privilegiados con respecto a las mujeres, igualados por el patriarcado entre sí, participan por igual de su superioridad política, económica y social. «Las mujeres con privilegios de clase –dice bell hooks– son las únicas que han perpetuado la idea de que los hombres son todopoderosos, porque a menudo los hombres de sus familias sí que eran poderosos».

De hecho, si reflexionar sobre la masculinidad desde el feminismo es políticamente transformador es, precisamente, porque puede mostrar no tanto los éxitos como las fallas, las brechas o los fracasos a los que los hombres están abocados en un sistema capitalista y patriarcal. Como dice bell hooks, el relato de que el dominio sobre las mujeres reporta siempre privilegios, éxitos y beneficios a los hombres es justamente funcional para el adoctrinamiento masculino, que, para reclutar a los hombres, debe ocultar todos los fracasos y malestares a los que les arroja una sociedad patriarcal.

Así pues, «la idea de que los hombres tenían el control, el poder, y estaban satisfechos con su vida antes del movimiento feminista contemporáneo es falsa». El patriarcado genera soledad, silencio, incomunicación, violencia, suicidios y muertes en la población masculina y el feminismo debe politizar en clave transformadora todos esos malestares. Si no, lo hará la extrema derecha. ¿Cómo es posible que sean voces reaccionarias las que hablan de los altos índices de suicidios masculinos, de los accidentes mortales de tráfico o de las muertes violentas que padecen los hombres? ¿Cómo puede ser que los males que justamente el patriarcado genera en los hombres sean usados como un argumento contra el feminismo y no a su favor?

Salir de los marcos identitarios implica, por lo tanto, pensar que el malestar contemporáneo de los hombres no es (al menos no principalmente) un efecto de los avances del feminismo. Es la reacción la que pone a funcionar ese mito, y eso debería darnos una pista de hasta qué punto no lo podemos comprar. Michael Kimmel sugiere que para entender la emergencia de proyectos reaccionarios racistas, homófobos y machistas hay que rastrear los miedos masculinos en una sociedad en la que la precariedad económica ha hecho especialmente imposible que los hombres puedan cumplir con los imperativos de la masculinidad tradicional. 

El rol del proveedor de la familia ha quedado socavado por las fuerzas económicas que o bien expulsan a los hombres (y mujeres) del mercado laboral o nos condenan a la precariedad. ¿A qué tipo de fracasos están hoy abocados quienes han sido educados para ser padres de familia que garantizan protección y estabilidad a los suyos? ¿Es posible seguir siendo un hombre de verdad en un contexto de empobrecimiento generalizado de la población, desempleo y permanente amenaza de pérdida de estatus social? La tesis de Kimmel es que las nuevas extremas derechas americanas, preludio del triunfo de Trump, supieron politizar esa frustración masculina, propia de nuestras sociedades capitalistas tardías, orientándola contra chivos expiatorios: las mujeres feministas, las personas LGTB o migrantes.

La cuestión, por tanto, es qué marcos y discursos feministas necesitamos para volvernos contra los verdaderos responsables. Frente a quienes buscan falsos culpables, tenemos una imprescindible tarea por delante. Y no pasa por considerar ajenos los malestares masculinos, mucho menos darlos por sentado o incluso celebrarlos como el efecto colateral que da pruebas de nuestros éxitos, sino entenderlos —lo que, por supuesto, no es lo mismo que justificarlos— y dotarlos de sentido. Politizar el malestar masculino contra los de arriba, cambiar los bandos y hacer del feminismo una lucha donde hombres y mujeres combatamos juntos tanto los mandatos de género y sus violencias como el capitalismo y las suyas es uno de los principales retos de todo proyecto político que pretenda enfrentarse con éxito a la emergencia de las extremas derechas.

Una perspectiva estructural

El rechazo de ciertos feminismos a incorporar a los hombres tiene que ver, supuestamente, con el miedo a que quede desdibujada la desigualdad. Pareciera como si la incorporación de los hombres en tanto que objetos del patriarcado —subsumidos y atrapados también en los mandatos de género— fuera a relativizar su responsabilidad en la dominación que ejercen y supusiera inevitablemente una infravaloración de sus privilegios. Estos marcos, sin embargo, dibujan una disyuntiva paralizante: o bien somos objetos del poder o bien tenemos responsabilidad y agencia. De este modo, para ser objetos de una estructura patriarcal —lugar que estaría reservado a las mujeres— debemos ser víctimas pasivas de sus mandatos. Para ser agentes responsables —lugar que estaría reservado en exclusiva a los hombres— debemos ser sujetos puros, absueltos de las estructuras y libres de toda dominación. ¿Pero es necesariamente así? ¿Son los hombres los agentes del patriarcado pero no sus víctimas? ¿Inventan los hombres, como artífices externos, el patriarcado, o más bien forman parte de ese sistema, son productos de él y permanecen atados en su interior?

El identitarismo produce una invasión de lo moral y una regresión de lo político: necesita víctimas puras, tan puramente inocentes como puramente impotentes, y victimarios puros, tan esencialmente culpables como aparentemente poderosos. Hay, por tanto, una exacerbación de la agencia individual de los hombres —en detrimento del peso de lo estructural— y una paralizante victimización pasiva de las mujeres, que quedan desprovistas de responsabilidad y, por tanto, también de margen para la acción.

Los discursos identitarios en auge tienden a producir un efecto despolitizador en la medida en la que desaparece el peso estructural del patriarcado como sistema de dominación. Que sea un sistema o una estructura quiere decir, justamente, que todos los sujetos que forman parte de ella están sujet(ad)os a dicho sistema, subsumidos, producidos por él y que, por consiguiente, tanto hombres como mujeres son objetos de una dominación (tal como explica excelentemente Pierre Bourdieu en La dominación masculina). La radicalidad del feminismo como teoría social descansa fundamentalmente en esta cuestión: el análisis de una estructura social enormemente poderosa e insidiosa de la que todos y todas formamos parte. Los hombres son beneficiarios de ciertos privilegios y, al mismo tiempo, objetos de una determinación estructural. Las mujeres, principales damnificadas por una estructura de desigualdad social, pueden también participar en el mantenimiento de los imperativos de género que sobre unas y otras impone una sociedad patriarcal.

Los feminismos contemporáneos que están centrados en resguardar y patrullar las fronteras de su sujeto político y necesitan densificar una identidad fuerte de «las mujeres» están contribuyendo a una esencialista santificación de la víctima —a una política «victimista», en palabras de Wendy Brown—, donde el sujeto político (las mujeres, supuestamente únicas víctimas del patriarcado) queda investido de verdad, pureza y bondad pero desprovisto de cualquier margen de emancipación. Abren también la puerta a discursos contemporáneos sobre la masculinidad que restauran un sujeto inverosímil al que asiste una autonomía,  autosuficiencia y radical independencia clásicamente masculina y neoliberal.

Si la responsabilización de los hombres pasa por convertirlos en sujetos externos a la estructura y absueltos del sistema de dominación, estaremos, paradójicamente, disolviendo el poder del género, la importancia del patriarcado y su carácter estructural. 

Emancipación colectiva o volver a disputar la libertad

Uno de los retos que las izquierdas tienen en el siglo veintiuno, tanto frente a las nuevas ultraderechas emergentes como frente al imaginario neoliberal, es reconquistar la idea de libertad. Así que otras de las cuestiones es hasta qué punto uno de los principales frentes de lucha política al día de hoy —el feminismo— puede estar en condiciones de llevar a cabo esa disputa con éxito. O, lo que es lo mismo, qué feminismo puede resignificar la noción de libertad más allá de los marcos neoliberales.

La cuestión es que los feminismos atrapados en la identidad ponen en marcha discursos del agravio —centrados en el dolor y el daño a las víctimas, que son solo una parte de la sociedad— y no de la libertad colectiva. Es desde ese centramiento en una política de la víctima agraviada y convertida en el sujeto político desde donde se considera que es incompatible denunciar los privilegios masculinos y, a la vez, decir que el feminismo tiene cosas buenas que ofrecer a los hombres y que lucha también contra las servidumbres que los oprimen a ellos. Y son justamente esos discursos feministas que ponen siempre el acento en los privilegios que los hombres tienen que perder, pero nunca en las libertades que los hombres tienen que ganar, los que asumen unos marcos compartidos con la reacción: o ellas o nosotros. Esta lógica de suma cero, donde si unos ganan es siempre a costa de que otros pierdan, forma parte del corpus ideológico que sostiene al patriarcado. Pero, además, está en consonancia con una limitadísima y negativa noción de libertad que la redibuja dentro de los marcos del neoliberalismo.

La disputa por la idea de libertad es posible desde los feminismos, pero solo saliendo de marcos esencialistas e identitarios. Más allá de ellos hay una idea más ambiciosa y revolucionaria: que la libertad de unos requiere la libertad de otras y viceversa. Y, de nuevo, solo así puede entenderse la emancipación que promete el feminismo, si entendemos el patriarcado como un problema estructural. Si la lucha feminista tiene que enfrentarse a un sistema de género que nos adoctrina de forma diferenciada a unos y a otras y prescribe comportamientos y destinos sociales diferentes para hombres y para mujeres —eso que llamamos «género»—, ¿hasta qué punto se puede combatir ese sistema de opresión sin combatir todos los mandatos de género? ¿Podrían acaso las mujeres liberarse del sistema de género y del patriarcado si no se liberan también los hombres? ¿Pueden los hombres ser más libres sin combatir junto a nosotras la desigualdad?

No hay nada más movilizador y transformador que implicarnos a todas y a todos en un proyecto político donde revertir las desigualdades sea apostar juntos por nuestra propia libertad. Es en ese marco donde los discursos de las extremas derechas no pueden reclutar a los hombres contra las mujeres, donde escapamos a las lógicas liberales que entienden siempre la libertad de unos como limitadora de la libertad de otros. Es dentro de estas perspectivas donde los discursos sobre la masculinidad pueden significar un importante paso hacia adelante en la transformación de nuestra sociedad.

Pero solo podremos avanzar en ese camino con una política que renuncie a refugiarnos en la confortable identidad que nos garantiza un feminismo solo de y para las mujeres. Combatir hoy a la extrema derecha, así como la precariedad y los miedos de los que se alimenta, requiere apostar decididamente por un feminismo para todo el mundo, un feminismo popular y radical.

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Foto ilustración de Byron Maher con fotografía de Elvira Megías Elvira Megías Byron Maher

Desde Simone de Beauvoir a las charlas entre amigas, la discusión sobre el amor y sus servidumbres es un clásico del feminismo. Un debate sembrado de contradicciones, pero también de ligereza y del deseo de encontrar otras formas felices de amar.

 

Es 1948 y Simone de Beauvoir publica El Segundo sexo. En su obra, el rol tradicional de las mujeres se ve capturado en una expresión: el ser-para-los-hombres. El espacio de dependencia y sumisión en el que el patriarcado encorsetaba la vida de las mujeres. La pensadora feminista, sin embargo, no pensaba ser de nadie: rechazó el matrimonio y la maternidad y eligió el amor libre de la mano de Jean-Paul Sartre. Un romance que ella misma sometió a observación y análisis años después. En su tercer libro de memorias, La fuerza de las cosas, Beauvoir recoge el dolor, los celos, el desasosiego y la insatisfacción que tuvo que afrontar ante una relación abierta que tampoco era simétrica.

Esta contradicción entre los claros (y fundacionales) principios feministas de la pensadora francesa, y la experiencia de sufrimiento ante una forma de relación que tenía que haberla llevado a un lugar de igualdad y emancipación, es rescatada por Marcela Lagarde en su libro Claves feministas para la negociación en el amor (2001), un volumen en el que la autora mexicana, nacida el mismo año en el que se publicó la famosa obra de Beauvoir, aportaba sus propias pistas sobre cómo trascender ese ser-para-los-hombres frente al que Beauvoir, aun a costa de su dolor, con sus prácticas, había contribuido a ampliar las posibilidades amatorias de las mujeres.

Que las referentes feministas sufrieran un poco también como perras por amor iluminó unas cuantas décadas después a Carla, una compatriota de Lagarde migrada a Madrid a los 35 años, tras una vida en la que la pulsión de viajar e ir a su aire no estaba reñida con compartir su existencia con alguna pareja durante largas temporadas. Al fin y al cabo, la independiente Carla no era la única mujer encerrada en sus contradicciones.

 “Aunque el rollo amoroso no era el centro de mi existencia, por un lado estaba el ‘yo hago mi vida’, pero en la cabeza asomaba siempre este tema de tener una pareja”. Los intentos no fueron bien, ellos no querían comprometerse, y en realidad ella tampoco lo tenía muy claro, pero algo la empujaba a gastar mucha energía en convencerles. Después llegó el feminismo, la llegada a España, y una relación a distancia de una década. Durante aquellos años, solo ella cogía el tren para ver a su pareja. “Entonces yo dije: ya basta. Se acabó. Me costó, pero ahí hice dos cosas que me hicieron bastante bien”.

“¿Se puede amar y ser libre?”, ese era el nombre del taller del espacio feminista Entredós al que Carla fue a buscar respuesta a esa incógnita. “Es que parece que amar a alguien al final te atrapa. Hablábamos de qué ideas teníamos del amor. Y ahí fue cuando ya caí yo”. Carla resolvió que su idea estaba mal, contenía demasiadas “cositas”, “adornitos”. Era imposible que se cumpliese, no era real. Luego llegó otra lectura que vino a corroborar su intuición: El pensamiento amoroso, de Mari Luz Esteban. Del contenido del libro, lo que recuerda es otra experiencia, la de la propia autora: “En el prólogo, ella ya habla un poquito también de cómo ha vivido el amor y dice: siempre estoy pensando en cómo va a ser, cómo tiene que ser, cómo lo quiero… pero nunca estamos en el momento, en el presente —evoca—. Entonces, esto es lo que hay. Este es el que está contigo. Ya tú decides si sigues con eso o dices mira, ¡ya no!”.

Luego vino Lagarde con sus “chismes” sobre De Beauvoir y otras feministas ilustres. De pronto dejar de ver a la pareja de intelectuales franceses como un referente de libertad, y llegar a la conclusión de que Sartre era un “poco cabrón”, le ayudó a ver bajo otra luz su propia relación, con el hombre 12 años más joven que no movía el culo para visitarla. La relación entre ellos dos también era abierta. “Yo no iba a poner puertas al campo, también porque me daba flojera”, apunta. Pasado un tiempo tuvo que reconocer que por más que ella pensase que él pensaba tal cosa o tal cosa, el tipo estaba en su propia película. Con la experiencia de sus 58 años, a Carla lo de pensar lo mismo y querer lo mismo que otra persona no le parece muy factible. “Esto de que parece que los astros se juntan y hay dos almas que están perdidas por allí y se encuentran es muy timo de la estampita”, sentencia. 

Ese timo de la estampita que algunas dan a llamar pensamiento amoroso, o amor romántico, Carla ha conseguido neutralizarlo gracias a la perspectiva feminista, al momento vital, y al ciclo biológico, que en su caso, le ha atemperado el deseo: “A mí ya me resbala todo, de verdad”, afirma sonriendo. Y es que vivir sin esa pulsión de búsqueda amorosa ha dejado a Carla con tiempo para disfrutar de sus cosas, de su casa, de la calma, y para participar en las 8.000 cosas en las que siempre está metida.

Una crisis energética de la que nadie habla

Rocío anda atareada, se le va el tiempo entre los hijos, el trabajo y las amigas. Tiene 47 años, once menos que Carla, no afirma como ella que todo le resbala, pero es consciente de que su energía es limitada. “Quizás es mejor dedicarla a ti misma, a tus amigas, a patear en el monte o a leer libros. Sí, el tema de la pareja nos lleva mucha energía y muchas frustraciones”, concede. Y es que la distancia entre teoría y práctica cuando una se asoma al binomio feminismo y amor, es materia frecuente de la bibliografía feminista, de artículos y podcast y de las conversaciones entre amigas. Así que Rocío está acostumbrada a leer y charlar sobre el asunto.

A la pregunta sobre el divorcio entre la teoría y la experiencia, Rocío, que además tiene estudios de género, contesta ágil: “El feminismo ha conseguido muchos avances en el espacio público, en el acceso al trabajo, pero en lo íntimo, no tanto. Encontramos dificultades internas, personales. Y luego, tampoco ayuda cómo está el patio”. Es en las contradicciones internas en las que se centra, pues no quiere parecer antihombres, aunque a veces le cueste. Socialización en el amor romántico —aún en el siglo XXI y alcanzando también a las más jóvenes—, presión social por estar en pareja, expone del tirón. “Esa programación que tenemos entra en contradicción con lo que trabajamos como feministas y que todavía en muchos casos no hemos resuelto”. Rocío se plantea resolverlo por deserción, pero claro, si hasta De Beavoir tiene sus contradicciones, no va a ser menos ella.

—Yo creo que también, en parte, es como quitarle peso a lo de “sin pareja no soy feliz”. Es que yo creo que soy más feliz sin pareja. 

—¿Eres más feliz? ¿O estás más tranquila? 

—Para ser feliz hay que estar tranquila. O sea, al menos mi búsqueda es la tranquilidad.

—...

—Que a lo mejor te pierdes la pasión y tal. Pero si es una pasión patriarcal y heterocapitalista [se ríe] prefiero renunciar, la verdad. Aunque luego en la práctica ahí estoy en Tinder [se ríe más].

Cuenta Rocío que hace unos meses leyó un texto de Coral Herrera y le dio como un golpe de tristeza. La autora hablaba de un ejercicio que había llevado adelante en su grupo de investigación El laboratorio del amor. La propuesta consistía en mirar retrospectivamente al pasado y pensar en toda la energía y tiempo gastados en relaciones que no iban a ninguna parte. Rocío se puso a hacer metafóricas cuentas y se quedó un poco hundida.

Se trataba de “imaginar cómo sería nuestra vida si no hubiéramos tenido que sufrir todo lo que hemos sufrido por amor. Por ejemplo, aquella vez que te dejó Manolo. ¿Cuánto tiempo estuviste pasándolo mal, deprimida, hablando con amigas solamente de ese tema, tus amigas ya hasta el coño, pero solidarias?”. La misma Herrera explica por teléfono el ejercicio y deja un recado para Rocío, este tomar conciencia del tiempo y energía desperdiciados en el altar del amor romántico, de las cosas que se dejaron de hacer; no debería ser motivo para compungirse, sino una forma de aprender para el futuro.  

Cuando se les habla a Carla y Rocío del futuro no piensan tanto en sí mismas como en las generaciones que vienen. Como legado, a Carla le gustaría alertarles de que no pierdan demasiado tiempo. No es que Carla reniegue de las relaciones, el amor, y demás, pero aspira a vivirlas de otra forma. Rocío tiene fe en los procesos y que no esté todo dicho. “Sigo creyendo que otras formas de amar son posibles. Yo mantengo la esperanza. Pero a mí misma me cuesta verme por todo lo vivido. Yo qué sé, supongo. ¿Es muy bajona?”. 

La socióloga y politóloga Fefa Vila lleva tiempo escribiendo del amor, y tal vez porque ha campado por fuera de la heterosexualidad, o porque ha atravesado de manera colectiva un movimiento contracultural llamado a impugnar los viejos mandatos, la verdad es que llega con una perspectiva más optimista. Propone, primero, sacar la cuestión de lo individual. “Individualmente reproducimos lo que es lo más normal, incluso las experiencias más contraculturales al final te invitan a casarte, a imitar las relaciones heterosexuales, a tener hijos, a tener una casa en propiedad privada. Toda la matriz del amor está sujeta en el derecho patriarcal, en el consumo capitalista y en las relaciones familiares, la propiedad privada y todo eso. Escaparse de esa matriz es muy complicado. Nos falta experimentar, arriesgar y crear socialización amatoria y educativa real desde otro lugar. Eso solo sucede con procesos revolucionarios o contraculturales. No porque llevamos un libro”.

Eso, los libros ayudan, pero no alcanzan. Las tesis doctorales tampoco. Herrera pasó mucho tiempo escribiendo la suya, centrada en la construcción sociocultural del género y del amor romántico. Y cuando acabó, se descubrió sufriendo por un hombre. Uno que era claro con lo que quería y ofrecía. Pero la sinceridad, a veces, tampoco alcanza. “¿Cómo es posible que tías como yo, que tienen muy clara la teoría feminista y que la quieren llevar a su vida sexual y sentimental, no puedan?”, la incógnita no la iba a resolver sola, conectó con un montón de mujeres. “De ahí salió esta idea de que lo romántico es político, estamos tratando el tema del amor como si fuera un problema tuyo, pero es un problema colectivo”. 

Roxy tiene 30 años, y cuando le preguntas sobre el amor, se ofrece a hablarte de amor propio o de su amor a la música. Lo del amor de pareja hoy por hoy no le dice mucho. Al menos al principio de la conversación. Lleva tres años en Madrid, llegó de Puerto Rico casi directamente a internarse en el confinamiento. “Ha sido un proceso de saber quién soy, qué me gusta, qué no me gusta”. Agradece al poder reinventarse en otra ciudad, e incluso a las accidentadas circunstancias de su llegada, esta tranquilidad. “El encierro me ayudó a encontrarme, sentirme cómoda en mi propia piel, me he empezado a querer más, a darme más mimos, a poner límites que son bien importantes, a decir ¡no! Hasta aquí llegué. Esto es lo más que puedo dar”. Cierra su balance con una sonrisa enorme, reflexiona un par de segundos más y añade: “Eso es lo que te puedo decir así del amor”.

Que Roxy tenga claro quién es y lo que le gusta no quiere decir que eso sea suficiente para obtenerlo. Por ejemplo, mucha gente no parece entender su identidad queer y no binaria. “Pienso que para algunas cosas hemos avanzado, que se dan pasos hacia delante pero a la vez también, con ciertos temas, se dan pasos hacia atrás”. En España, Europa, Roxy esperaba encontrar mayores cuotas de libertad, pero no ve tanta diferencia con su país natal. En la parte positiva del balance, concede: “He encontrado personas que son activistas y creen en los derechos de las mujeres, que están en relaciones abiertas y piensan que es una buena alternativa”. A ella le parece genial, pero son pocas, y ya tienen su persona primaria. Saber que hay gente que ve las cosas así, que existen, le da un poco de esperanza.  

Para Vila hay pocos cauces para introducir la apertura, todo está muy pautado. “Vivimos tiempos muy lineales, tiempos muy establecidos, muy regulados, tiempos diarios, pero también tiempos biográficos, que antes eran mucho más laxos, más contradictorios, ahora son muy rápidos y muy previsibles”. Tiempos en los que se ha eliminado, por ejemplo, el cortejo. “El amor se ha convertido en un trabajo también, del éxito, del no estar sola, más que una experiencia del encuentro con el otro o con los otros”. Considera la coautora del Libro del Buen Amor, que los sujetos cada vez están más solos y aislados, aún contado con compañía. “Este orden social que produce y reproduce nos aísla: digamos que el amor y las relaciones y el erotismo necesitan cierta ensoñación, necesitan romper el tiempo, necesitan el fuego”. Una ruptura del tiempo, subraya Vila, eso es lo que trae el enamoramiento, una espontaneidad sin tiempo que asocia con la adolescencia. “A mí me encanta”.

Roxy, nuestra treintañera, está muy cómoda en su soledad. A veces, más que salir, prefiere quedarse en su casa viendo una serie. Pero sus reticencias no van solo de eso. Lo cierto es que le da pereza lo de las citas. “Siento que es repetir lo mismo, como que ya es la monotonía. Hola, la primera cita, ¿a qué te dedicas? ¡Ah!, vienes de Puerto Rico y, ¿por qué el cambio? Es como que ya se convierte en el mismo libreto y me cansa”. Le parece imposible el encuentro con personas fuera de las app de citas, y las app de citas le aburren: las ha ido borrando una a una. Solo a veces le vienen ganas de compartir sofá con alguien, pues en su círculo todas están en pareja “y yo soy siempre la que sobra”, se sorprende diciendo. Y confiesa que a veces es de la música de donde vienen ciertas ganas de vivir amores como los que se describen en las canciones o se leen en los libros. “Últimamente tengo en bucle la canción de Rihanna ‘Love on the brain’, no sé si la conoces, justamente venía con ella en los cascos ahora. Algún día me escucharán cantando a mí también acerca de esos amores que pasan para la historia”, aventura. 

Clara apenas era una adolescente cuando en 2018, el 8M más bestia jamás visto, tomó las calles de Madrid. Allí estaba ella, una de esas jóvenes feministas que abarrotaron la ciudad. Ahora, con 23 años, cuenta cómo su feminismo tiene un impacto en el modo en el que vive las relaciones: para bien y para mal, concede irónica. “Una vez escuché que desde que haces el clic no hay vuelta atrás. No hay una manera en la que puedas dejar de ver todo con las gafas violeta. Es mucho más fácil ponerle pegas a cualquier tipo de relación con cualquier tipo de persona”, acepta. “Puede pasarte que de pronto, alguien te parezca interesante, pero luego haga un comentario y la cosa se estropee”. 

Sin embargo, la parte buena no es poca cosa: Clara acaba de salir de una relación que consideraba sana, horizontal y feminista, claro que su compañero, apunta, venía “bien preparado”, criado en una familia feminista. La joven, que se identifica como bisexual, conoce las trampas del amor romántico. “Procuro alejarme cuando las identifico o comunicarlo”. Hasta ahora Clara agradece que el feminismo le haya permitido ver ciertas cosas, por ejemplo, qué es amor y qué no. “No es amor si te sientes insegura, no es amor si no confías en ti misma y no confías en a dónde va esa relación, si no te puedes comunicar, si hay tantas barreras dentro de la pareja que no sois capaces de entender los mismos términos”. Parece que Clara en particular no necesite conversar con las mujeres más mayores. En realidad, ya lo ha hecho: “Las charlas más interesantes las tengo con gente de 60, como mi madre”, explica.  

Con todo este sano panorama, Clara decidió hace poco que, de momento, la pareja tampoco era para ella: no quería poner ahí su energía. “No me veo construyendo mi vida en pareja, en esa responsabilidad de cuidados, por lo menos en este momento de mi vida. Al final tener una pareja implica tener una responsabilidad afectiva y dedicar un tiempo que ahora mismo, por el momento en el que estoy, no puedo dar”.

Generaciones

¿Hay algo que estas mujeres que habitan cuatro décadas distintas pueden enseñarnos a nivel generacional? Sería un poco prepotente pretender que voces individuales de personas concretas con sus particularidades representaran algún tipo de discurso generacional. Fefa Vila cuestiona el mismo concepto de generación. “Los cambios de paradigma en el amor dependen de grandes transformaciones culturales y sociales que se viven en cada lugar”. En España, en concreto, Vila distingue tres grandes grupos generacionales, las que se socializaron durante el franquismo, las que a partir de los 70 trajeron una renovación social de la mano del feminismo y las disidencias sexuales, y las generaciones más jóvenes. “Creo que actualmente con la aceleración social del capitalismo todo es brutalmente rápido”. En cuanto al siglo XXI, Vila está en contacto con sus alumnas en la facultad y lo que percibe es más inquietante que lo que narra Clara, de hecho lo que le cuentan sus estudiantes le hace pensar que hay una gran reacción, “creo que mi generación era más libre”.

La profesora argumenta que a diferencia de lo que sucedió con la disidencia sexual en los años 80 y 90, las personas más jóvenes no han hecho un proceso colectivo en forma de revolución. “En aquella época esa experiencia fue vivida contraculturalmente, experimentada. Con sus cosas buenas y malas, sin embargo, las generaciones de ahora heredan todo un discurso, toda una serie de cambios, toda una serie de posibilidades. Pero sus experiencias del cuerpo, de las relaciones, son menores. No han participado en un gran movimiento de emancipación”. La ausencia de esta contracultura generaría un cortocircuito entre la teoría y la experiencia.

Llegamos a Mar, ella está en medio de todas. Tiene 40 años y nos recibe en la casa que comparte con otras personas. Mar es gregaria, se mueve en los movimientos sociales, es de trato fácil, se lleva bien con los hombres. Sin embargo, lidia mejor con ellos como amigos, ha tenido varias relaciones largas de las que ha salido con pocas ganas de experimentar. “Me doy cuenta, una vez que sales, que tienes un montón de contradicciones, que acabas anulando parte de ti”, lamenta. No como ahora, que tras un tiempo sin pareja considera que está “súper a gusto”, y añade medio en broma medio en serio: “Luego veo a todas mis colegas que tienen parejas tíos y siempre están en un puto drama constante”.

Además, Mar no tiene reparos en reconocer que ha sido un poco demasiado para-el-hombre, cuando ha transitado relaciones. “Soy una persona muy cuidadora en general, y entonces cuando entro en una relación más íntima, pues ya me vuelco completamente en los cuidados a unos niveles que sobrepasan cualquier límite”. Cuidar y convencer al otro de que tiene sentido quedarse, “en lugar de empoderarme y de decir, chico, esto es lo que hay, si lo quieres bien, y si no, ahí te quedas”. Ahora que lleva un tiempo sin comerse la cabeza, piensa que no le va a ser fácil salir de esa zona de confort. “Mi único objetivo es hacerme lesbiana en esta vida”, bromea.

Lo que no tiene ninguna gracia para Mar es salir de las relaciones desgastada y con la autoestima tocada. “Yo estoy mucho más estable emocionalmente cuando mi estabilidad emocional no depende de alguien, de que alguien te llame o no te llame, te quiera o no te quiera”. Así que está cómoda como está pero por otro lado ahí está la duda que acecha. “A veces digo, no puede ser, me pongo con el Tinder y pienso, aquí no hay nada que hacer”. Además, se ha dado cuenta de que los tipos de su edad le parecen unos señores con los que no acaba de identificarse, al fin y al cabo ella siempre está rodeada de gente más joven. La misma idea de ligar una noche le produce cierto desasosiego. “¿Merece la pena toda la producción que tengo que hacer para eso, preparar todo el escenario? Esos días que dices, venga, salgo y ligo, y te cambias tu sábana y recoges tu habitación. Y luego vuelves a tu camita bien hecha para ti sola, qué gusto, imagínate haber dormido con cualquier mamarracho”.

Aunque apueste por reírse de sí misma, sí que considera que ha aprendido algo: que tiene más claros sus límites, que si un tío le viene con dudas al segundo día, puerta. Y conecta con algo doloroso con Simone de Beauvoir: las relaciones abiertas pueden acabar siendo complejas y dolorosas. “Me encontraba por parte de los tíos ese rollo de la acumulación, de tener miedo a cerrar por si se pierden algo mejor, que era un poco la sensación que yo tenía todo el rato”. Además eran amigos, gente cercana, tíos que habían hecho todo un trabajo de deconstrucción. “Estos chicos por lo menos no te niegan lo que les señalas. Luego te dan las gracias y estas cosas y encima tienes que consolarlos. Dices, joe qué majos, vuelves a casa hecha un puto lío —no sé si te odio o si me das como ternura— y concluyes que eres gilipollas”, cierra entre risas.

Para arriba

A sus 23 años Clara aboga por relajarse: con el amor romántico, con las relaciones de pareja y con una misma. “Yo puedo ser muy perfeccionista pero creo que el feminismo nos intenta decir que seamos más reales y que aspiremos menos al ideal que se supone que tenemos que lograr”. ¿Será que traen las nuevas generaciones el secreto? Clara no piensa que estar en pareja “implique una renuncia, pero tiene que ser una decisión consciente el estar ahí, y yo dentro de mi decisión consciente opto por estar sin pareja”. Tiene fe ella también en otros modelos, relaciones más libres, anarquía relacional, poliamor. “Creo que hay más libertad en ese sentido, porque no se concibe como una relación monógama cerrada de yo soy tuya, tú eres mío y esto es así para siempre y amén”, piensa, heredera de las referentes. 

Y es que en la segunda mitad del siglo XX, recuerda Herrera, “todas las teóricas de la revolución sexual lo que dijeron es: chicas la única manera de no meterte en la cárcel del amor es no enamorarte y no casarte”. Ella, bastante romántica, quería plantar resistencia ante esa idea: “Me revolvía y pensaba, bueno, a lo mejor el amor lo podemos liberar del machismo”. Si todo se puede despatriarcalizar, ¿por qué no lo romántico, lo emocional, lo sexual? La mirada entonces se amplía: “Hablo de la conquista de la autonomía económica y emocional para poder relacionarnos en libertad y en igualdad, no se trata solo de mejorar mis relaciones con los demás, sino al final transformar la sociedad transformando las relaciones”.

¿Cómo salvar entonces las distancias entre la teoría y la práctica, explorar esas otras formas de amor que no pongan en jaque la libertad, que no atrapen, como señalaba Carla? “Demasiado discurso, poca experiencia vivida”, sentencia Vila: “Tenemos que preguntarnos qué tipo de amor podemos reivindicar las mujeres o las feministas o las lesbianas, qué tipo de propuestas amatorias son las que nos dan felicidad y potencia, y no sumisión. El amor tiene que dar potencia, tiene que sacar lo mejor, tiene que hacerte subir para arriba, y eso es lo alucinante”, ensaya Vila respuestas.

Por Sarah Babiker

Elvira Megías

Fotógrafa

21 ago 2022

Publicado enSociedad
Algunos porqués del fracaso del proyecto hegemónico del MAS

Recientemente, a través de la prensa y de las redes sociales, se suscitó un nuevo debate debido a las palabras del vicepresidente David Choquehuanca frente a dirigentes campesinos: “Tenemos que avanzar y, para eso, necesitamos prepararnos. No es necesario ir a la Universidad porque en las universidades no te van a enseñar en lo que va a despertar a nuestros jóvenes, no les conviene”.

Sus palabras produjeron airosas respuestas de parte de sectores de profesionales, de la prensa y de las universidades. Por ejemplo, el Rector de la Universidad Mayor de San Andrés dijo: “Lamento que en esa declaración se niegue el aporte fundamental de los profesionales bolivianos a la construcción histórica y el desarrollo del país”.

Se trata de un nuevo episodio de una historia ya larga de tensiones entre los distintos gobiernos del MAS y las universidades e instituciones de profesionales. Tensiones que expresan, como veremos en este breve texto, la inviabilidad del proyecto hegemónico del MAS: Choquehuanca, como en el pasado los otros gobernantes del MAS, se plantea un proyecto político “por fuera” o “al margen” de la lucha por la dirección intelectual y moral en el seno de “las universidades”, pero también de las confesiones religiosas, los medios de comunicación, las escuelas, las normales y así.

Desde Gramsci, sabemos que los profesionales, los profesores de las escuelas y las universidades, los curas, los periodistas y otros son “los funcionarios de las superestructuras”, los intelectuales orgánicos constructores de la cultura y de la concepción del mundo dominante en el seno de un Estado. Sin la crítica radical de sus concepciones del mundo, sin la lucha por la adhesión de un sector de esta “intelligentzia” a un proyecto contra-hegemonico, y la necesaria formación de intelectuales orgánicos nuevos que sustituyan a los forjadores de la cultura del viejo orden, dicho proyecto tendrá patas cortas.

Pese a la tan sonada consigna de “hegemonía indígena-originaria campesina” durante los distintos gobiernos del MAS, es plausible afirmar que éstos no lograron traspasar el cerco de la cultura política mestiza y republicana creada en el seno de aquellas instituciones, como lo pusieron de manifiesto las movilizaciones de octubre-noviembre de 2019, vanguardizadas precisamente por estudiantes universitarios, profesionales, maestros, miembros de iglesias. Es decir, por los forjadores y “consumidores” de la cultura legítima mestiza que ponían de manifiesto la vitalidad del antiguo estado republicano.

Otra evidencia de que en este país un proyecto verdaderamente contra-hegemónico, para ser viable, debe proponerse con una transformación de raíz del viejo sistema educativo.

Las palabras más recientes de Choquehuanca simplemente expresan la impotencia de los dirigentes del MAS, siquiera para plantearse seriamente dicho problema.

El gobierno plurinacional del MAS persiste en medio de un estado rodeado por instituciones heredadas desde la época de la república, como las escuelas, las universidades, las normales, la policía, el ejército, el sistema judicial, las cárceles, que son las verdaderas depositarias de la hegemonía; instituciones que en sentido estricto, para Gramsci, significan producción de consentimiento y dominación, o sea, producción de cultura política y coerción física.

¿En algún momento el MAS tuvo hegemonía? Quienes confunden gobierno, el régimen político o la constitución con Estado, suelen pensar que sí, que el MAS llegó a ser un “partido hegemónico”, por el gran apoyo electoral obtenido y por el apoyo a sus reformas constitucionales. Pero los que entendemos que la hegemonía en lo fundamental se refiere a la construcción del sistema coercitivo y de producción de consentimiento (órganos de represión, escuelas, universidades, medios de comunicación, iglesias), afirmamos que no.

El MAS ha llegado a dirigir las instituciones gubernamentales, el poder legislativo, pero jamás detentó el poder del Estado. En el momento decisivo de octubre-noviembre de 2019, el viejo estado republicano, representado por los policías y los militares, y la sociedad civil mestiza que lo seguía sosteniendo se rebelaban contra el gobierno plurinacional del MAS. Y se cayó.

Después del ascenso del gobierno de Jeanine Añez, todas las viejas instituciones pasaron bajo su dirección; los policías y los militares, las instituciones judiciales, los carceleros, llevaron a cabo sus órdenes; la Constitución de Estado Plurinacional devino en un texto impotente para impedir encarcelamientos, torturas, masacres; hechos que ponían de manifiesto cuan poco había cambiado el Estado desde el ascenso del MAS en 2006. Lo básicamente novedoso había sido el régimen del MAS-IPSP. Caído este, todo volvía a ser como antes. Esta había sido la magnitud de “lo nuevo” que nació en 2006, aplastado por la fuerza actuante del pasado.

Si hoy el MAS persiste en el gobierno, no es por la fuerza de los poderes estatales, salvo el del gobierno, sino por el poder de las masas, lo que pone nuevamente en evidencia que aquí no se instauró nueva hegemonía estatal alguna.

Publicado el: 15 agosto, 2022

Publicado enInternacional
Jueves, 11 Agosto 2022 05:49

Una apología a la negatividad del amor

Octavio Mendoza, sin título (Cortesía del autor)

I

La película Her (2013) aparenta situarse en un futuro, pero en realidad nos habla del imperativo técnico-científico del presente. La máquina suple los vaivenes, las dubitaciones, los conflictos, los silencios, los dolores y las melancolías que comprenden el otro. El dispositivo opera como el mecanismo que provee confort. Así, el amor transmuta de poiesis, incerteza y magia inútil a simple, seguro y eficaz producto.


Es difícil definir el amor. Las palabras, aunque acarician el consuelo, jamás están a la altura, o superan el sentir del amador. Aventurarse a una etimología tampoco es suficiente: el sujeto amoroso está convencido de que su narrativa es neonata, la simbiosis constante, las intensidades sensitivas, la dialéctica que se recuesta sobre el hechizo redefine la vida y el mundo; de suerte que lo común deviene distinto, y acaso lo distinto maravilloso.


No nos pondremos de acuerdo en las acepciones del amor. La poeta dice: “Esta palabra no es suficiente pero tendrá que bastarnos/ Es una sola/ vocal en este silencio/ metálico” (1). Pero en cambio es conveniente sugerir una oposición a la forma en que el amor opera en la cultura del nihilismo pasivo (2). El amor no en tanto esencia, sino en tanto decadencia. O mejor: el amor como otra operación de mercadeo y consumo.


Las formas de dominación ejercidas en el ámbito político y social por parte de los dispositivos del neoliberalismo son las culpables de la fragilidad que agobia y arredra al individuo moderno. Las relaciones sentimentales deben proveer acciones y sensaciones de comodidad, según el imperativo conductual.

Hoy más que nunca somos víctimas del idealismo amoroso. Deseamos la inmediatez del efecto amor, y no la calma de su búsqueda; depositamos en el otro esperanzas ajenas al sin sentido que nos carcome; el narcisismo fomentado por el régimen actual nos previene de los fragores que invaden las personalidades del otro en tanto otro, como complejidad reflejada en existencia, y no como mercancía de consumo sentimental.


La negatividad del amor en su expresión y despliegue es síntoma de la estructural dominación a través del imperativo optimista. Según este paradigma, hay que huirle al dolor: el amor, como idealismo, no debe doler, pero duele, y por eso su pena se intensifica. Zaratustra es elocuente: “¿Habeís dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas” (3).


El enquistamiento de este paradigma de modelo existencial explica la sospecha y el reproche que genera el doliente amoroso. En el siglo pasado Freud ya hablaba de una desestimación del duelo: “A pesar de que el duelo trae consigo graves desviaciones de la conducta normal en la vida, nunca se nos ocurre considerarlo un estado patológico ni remitirlo al médico para su tratamiento. Confiamos en que pasado cierto tiempo se lo superará, y juzgamos inoportuno y aun dañino perturbarlo” (4).


El sufriente no genera gratitud, sino reproches. Sufrir por amor en una cultura que aparenta ser libre y a la que se le ha enquistado que todo es posible (#puedestodo) es innecesario: es ridículo y estorboso. Así, el sufriente es un débil.


La debilidad que genera la crisis, tan presente en la obra de Nietzsche, es denostada. Se evita su aceptación. Más aún: su diálogo, su búsqueda, las incógnitas y reflexiones que genera su consumación. La venganza de la que hablaba Zaratustra, en tanto superación del yo y el yo que surge de las cenizas, queda anulada. El placer del displacer desaparece: “El dolor es también placer, la maldición es también bendición, la noche es también sol, –idos o aprenderís: un sabio también es un necio” (5).


El pesimismo de la fuerza es posterior al pesimismo de la debilidad. Nietzsche empieza tomando a Schopenauer como maestro. Y luego, tras encontrar un exceso de esterilidad en su fatalidad, decide interpelarlo. De forma que para la elaboración del nihilismo de la fuerza ha tenido que transitar por un pesimismo lábil.
¿Qué ocurre, entonces, cuando se impide la marcha fervorosa y vehemente de la debilidad (del dolor, de la angustia, de la crisis)? ¿Qué pasa cuando se obstaculiza la sospecha por el eterno retorno de lo mismo?


Ocurre que hoy deseamos el confort del amor, no el amor. En “Her” el enamorado es escuchado y entendido, pero él no escucha ni entiende. Hablamos de un sujeto ensimismado y narciso, cuya atención es para y sobre sí mismo.


Los cuerpos que busca el protagonista no son explorados, anhelados e interpretados, se reducen a un objeto de consumo. En “Her”, como en la vida actual, el sexo es un actividad de consumo, no de Erotismo. No se acude al otro en tanto otro, sino al cuerpo del otro en tanto necesidad de saciar un placer. Se cancela el reconocimiento de su ser. Por eso resulta más cómodo acudir a un sistema operativo, pues este, a diferencia del humano, carece de perplejidad, olor, respiración, sudor; el sistema operativo se somete a los deseos de su cliente.

 

Octavio Paz dice:

“El amor es una atracción hacia una persona única: a un cuerpo y a una alma. El amor es elección; el erotismo, aceptación. Sin erotismo –sin forma visible que entra por los sentidos– no hay amor pero el amor traspasa al cuerpo deseado y busca al alma en el cuerpo y, en el alma, al cuerpo. A la persona entera” (6).

El cuerpo, más allá de ser un consumo, es una exploración. Barthes propone un arte de conocerlo:

“A veces una idea se apodera de mí: me pongo a escrutar largamente el cuerpo amado (como el narrador ante el sueño de Albertine). Escrutar quiere decir explorar: exploro el cuerpo del otro como si quisiera ver lo que tiene dentro, como si la causa mecánica de mi deseo estuviera en el cuerpo adverso (soy parecido a esos chiquillos que desmontan un despertador para saber qué es el tiempo). Esta operación se realiza de una manera fría y asombrada; estoy calmo, atento, como si me encontrara ante un insecto extraño del que bruscamente ya no tengo miedo” (7).

Así, desconocer el átopos del otro es renunciar a su esencia, y a la peligrosidad esencial del amor, esto es, a la belleza inequívoca de su carácter ambulatorio: de emociones que nacen y desaparecen, de nadas que se erigen en todos, y todos que desembocan en nadas. A la expresión prístina que perturba aspiraciones emocionales, que desmantela y arrebata afirmaciones, que renueva con su aroma el trasegar más ordinario, y reviste de divinidad el paisaje más anodino.


II


En el amor podemos presenciar la sombra de un eterno retorno: algo, que supera ese algo, pero algo que surge, fenece; y se repite. El sufrimiento desembarazado de las frustraciones abre la posibilidad de la experiencia; el sujeto amoroso del siglo XXI al idealizar el amor como confort se priva, así, de la posibilidad de la experiencia.
La experiencia, huelga decirlo, duele. El eterno retorno nietzscheano, como explica Heidegger, es: “vida-sufrimiento-círculo” (8).

En un magnífico ensayo Gurméndez explica la relación entre amor y pensamiento, y propone ideas como esta:

“El que ama necesita, exige conocer al otro, no compadecerle. Pero el conocimiento tampoco es amor, si el conocer es distante, racional y objetivo. El verdadero conocimiento lleva implícita una pasión dolorosa por saber del otro, una necesidad de aproximarse entre zarzas quemantes, hasta llegar a tocar el corazón de su realidad. Entonces se alcanza la sabiduría amorosa, el saber de amor, cima de este proceso. Pero una vez conseguida la verdad del otro ser, el amor no termina en el conocimiento, sino que comienza su verdadera historia porque ya no sólo es pensar y conocer” (9).

Puesto que se evita el saber del otro –ese dolor necesario–, el ensimismamiento del individuo se intensifica más, el narcisismo acentúa y forja convicciones y prevenciones amparadas en la fatalidad del pasado.


Ciertamente, el atenuante que podría explicar el anhelo del confort amoroso es la devastación sentimental de una frustrada relación. Es decir, es el temor a repetir el averno –la aniquilación del yo que se constituyó en estado de enamoramiento–, lo que obsta la posibilidad de un nuevo nacimiento.

III

 

Freud contempla el insomnio como síntoma del duelo, pero no atisba que gracias a su ensañamiento hoy las industrias farmacéuticas ofrecen paliativos para padecimientos cuya estribación es metafísica. El dolor de César Vallejo sirve de ejemplo:

“Me duelo ahora sin explicaciones. Mi dolor es tan hondo, que no tuvo ya causa ni carece de causa. ¿Qué sería su causa? ¿Dónde está aquello tan importante, que dejase de ser su causa? Nada es su causa; nada ha podido dejar de ser su causa. ¿A qué ha nacido este dolor, por sí mismo? Mi dolor es del viento del norte y del viento del sur, como esos huevos neutros que algunas aves raras ponen del viento. Si hubiera muerto mi novia, mi dolor sería igual. Si la vida fuese, en fin, de otro modo, mi dolor sería igual. Hoy sufro desde más arriba. Hoy sufro solamente” (10).

Es un dolor al que la cultura del remedio y el optimismo le priva su expresión y narrativa. No tiene tratamiento. A las farmacéuticas no les interesa deparar su naturaleza, su etiología, su metafísica. La industria promete un “efectivo alivio del dolor”.


Con este dolor pasa lo mismo que con el desamor: al carecer de interacción social, y de eficaz solución, se desconsideran las expresiones temperamentales que pueden suscitar en los dolientes. Un sujeto que padece estas adversidades es un enfermo sin el “rápido alivio del dolor” que garantizan las transnacionales químicas. Paradójicamente, el insomnio generado por sufrimientos sin explicaciones, y por el duelo contemplado por Freud, enriquece a las transnacionales del sueño.


La cultura de la positividad, que exige metas de crecimiento y éxito –y rechaza el fracaso–, fomenta individuos insomnes: seres que no descansan debido a un extensivo horario laboral, a una explotación voluntaria, o a la falta del instrumento que impide el alcance del paradigma material de existencia.
Pero sería injusto no señalar que sufrir por amor es una enfermedad demeritada por la cultura: se desestima su facultad de desquiciamiento y las ingeniosas formas para hacer terribles e insoportables el paso de los días; el enquistamiento machista contribuye en su infravaloración: el hombre víctima del patriarcado es despreciado, burlado y señalado como débil y perdedor. Así, el doliente amoroso deviene doblemente víctima: del amor, y de una cultura que lo rechaza y estigmatiza.


IV


Dado que somos la sociedad del optimismo y el triunfo, hoy el miedo al fracaso y la negatividad nos invade. Pero el amor es una pugna sentimental necesaria para la vitalidad de la existencia.


Una de las virtudes de la pena es su capacidad para generar pensamiento. Introspección del ser sufriente que se interroga por sus fallas y desaciertos, que dialoga a través del yo despojado con el yo, solitario y despoblado, que habita de nuevo y renueva su visión del mundo. Ráfagas de instantes que pertenecen a un pasado que para evocar es preciso meditar aspirando a la anulación subjetiva.


En literatura los casos son muchos. Acaso Marcel, el narrador de En busca del tiempo perdido, ilustra de manera mirífica lo significativo que es el desamor ya no solo para el individuo, sino para el artista de las palabras.


Si bien en los siete volúmenes hay apreciaciones sobre el amor y la inseguridad amorosa, es en El tiempo recobrado donde Marcel logra saldar su deuda existencial, y por eso su meditación es honda y detallada, va de un aspecto a otro, de ahí logra disertar lo que implicó la relación con esa muchacha que lo enamora y lo decepciona: Albertine.

Dice Marcel:

“En toda obra de arte se puede reconocer a aquellos a los que el artista más ha odiado y, por desgracia, incluso a las que más ha amado. Estas últimas no han hecho más que posar para el escritor en el momento mismo en que, muy a pesar suyo, más le hacían sufrir. Cuando amaba a Albertine, me había dado perfecta cuenta de que ella no me amaba, y me había visto obligado a resignarme a que sólo me hiciera conocer lo que significa experimentar el dolor, el amor, e incluso, al principio, la felicidad” (11).

Sin la pena amorosa se pone en riesgo la expresión literaria. El artista necesita del sufrimiento de la decepción para dirigir y ponderar sus palabras en función de una estética de la existencia.


El confort del amor del siglo XXI reduce la introspección personal que necesitamos los individuos como individuos ajenos a nosotros mismos. A fin de cuentas, y a riesgo de proponer una definición, el amor es ser uno mismo con otro, en otro, a pesar de otro, y en armonía y colisión con otro. Es depositar y desalojar mucho de lo que se es en otro ser, acaso con algunas inclinaciones similares, pero sin duda distinto.


El amor, en definitiva, es mucho más que aquella liviandad técnico científica de la película de Spike Jonze. Es un enigma maravilloso y devastador del que Nietzsche escribiría: “Lo que se hace por amor acontece siempre más allá del bien y del mal” (12).


El amor, por fortuna, está por encima de cualquier prevención. Su aparición no es garantía de perduración, pero sí de manto y gravitación de la alegría que contagia los días con su aliento de agua infinita y su danza de colores. La certeza que asegura el fin de su marcha es necesaria: la negatividad inherente a su tropiezo suscita la interacción y el encuentro con la nada que, la cultura del ruido y la información, hoy tiene enmudecida.

 

1. Poema de Margaret Atwood.
2. Para ampliar esta idea sugiero leer “Algoritmos, big data e inteligencia artificial. ¿Un nihilismo anunciado”. En línea: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=8175082
3. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza editorial, 1993, p. 428.
4. En línea: https://usal-psicopatoinfanto.webnode.com.ar/_files/200000162-b8ac3b98dd/freud.%20Duelo%20y%20Melancolia.pdf
5. Nietzsche, op. cit.
6. Paz, Octavio, La llama doble, Seix Barral, Barcelona, 1994, p. 33.
7. Barthes, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo Veintiuno Editores, Ciudad de México, 1993, p. 60.
8. Heidegger, Martin, Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, p. 92
9. Gurméndez, Carlos, Estudios sobre el amor, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991, p. 118.
10. Vallejo, César, Poesía completa, Oveja Negra, Bogotá, 1993, p. 150.
11. Proust, Marcel, A la busca del tiempo perdido, Vol 3, Valdemar, Madrid, 2004, p. 780.
12. Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Alianza editorial, Madrid, 1985, p. 107.

*Escritor, crítico de literatura, docente universitario.

Publicado enColombia
Martes, 02 Agosto 2022 05:33

¿El poliamor es para los hombres?

Reivindicación del poliamor en el Orgullo de Bruselas de 2015. Miguel Discart (CC BY-SA 2.0)

La no monogamia parte de los feminismos y las filosofías libertarias y sirve a la liberación de la mujer, pero también es capaz de ensanchar el mundo

 

Parece ser que no solo “la revolución sexual se ha inventado para los hombres”, sino que las prácticas y teorías sobre relaciones no monógamas también se han creado para mejor alimentar las expectativas sexuales masculinas. O eso se dice en redes y medios.

La conversación en redes ha arrancado con la publicación de un vídeo sexual del presentador Santi Millán en el que estaba con una persona que no es su mujer –un delito grave contra su intimidad, por cierto–. Bueno, más bien por la reacción de su pareja, Rosa Olucha, que comentó en Instagram: “No tenéis que sentir pena ni apoyar a nadie. Yo no soy una víctima y aquí no hay ni bandos ni propiedades. Ni él es mío ni yo soy suya”. Y “me da mucha pereza ver que, a estas alturas, el sexo consentido y privado siga causando escándalos. Sí, señores, ¡la gente folla! Dentro y fuera de la pareja. Y me da casi más pereza que, cuando se hace público, la mayoría se apiada de las mujeres con el clásico ‘pobrecita, no se enteraba’ o ‘qué imbécil que se lo permitía’. Mierda de sociedad católica y patriarcal”. Dan ganas de aplaudirle la verdad.

Esta situación ha desencadenado una lectura conservadora desde un sector del feminismo al nivel del comentario de una tuitera que decía: “El poliamor son los cuernos de toda la vida pero sin el derecho al legítimo cabreo. Huye del que te hable de poliamor, es el cabrón de siempre pero disfrazado de moderno”. Esta tuitera y las que piensan como ella se olvidan de que las propuestas y modos de vida no monógamas han partido del ámbito libertario o contracultural, pero también del feminismo. Tampoco son nuevos, en realidad no es nada “moderno”:  anarquistas como Emma Goldman hablaban hace más de cien años del “amor libre” –y lo practicaban a su manera–. Me pregunto qué pensarían estas nuevas conservadoras si leyesen algún Ajo Blanco del 77 o presenciasen las Jornadas Libertarias del Parc Güell de ese mismo año. ¡Escándalo! Gente desnuda retozando incluso con desconocidos mientras consumen drogas.

Más de cuarenta años han pasado, y aunque un sector de la sociedad ha digerido a su manera estas propuestas que fueron radicales en su día y ha generado nuevas formas de relacionarse más libres –véase a Rosa Olucha, o incluso muchas “cualquieras” que salen en First Dates, esa genial enciclopedia humana–; otras quieren volver a la familia nuclear y el compromiso monógamo eterno por el camino del feminismo. Pero equivocan completamente el paso.

Recordemos las aportaciones de Shulamith Firestone, Germaine Greer o Kate Millett, feministas de los 70 que también querían abolir la monogamia. Ninguna de ellas se oponían a que las mujeres tuvieran una sola pareja si lo deseaban, sino a que no pudiesen elegir por sí mismas cómo organizar su vida sexual o afectiva. (Firestone, por cierto, además de la monogamia quería eliminar los roles sexuales, el género, el sexo procreador, la maternidad, la unidad familiar, el capitalismo y el Estado. Cosas que, por otra parte, están estrechamente relacionadas.) La crítica de la época era a la monogamia como institución –que solo fuese concebible y deseable una forma de amar o de vincularse sexualmente–. También a sus derivadas: el matrimonio como cárcel para las mujeres, la familia nuclear, el espacio doméstico y la crianza como exclusivo destino, el sexo reproductivo como el único tolerable.

Criticar la monogamia era evidenciar que en el matrimonio la exigencia de fidelidad estaba al servicio del control de las mujeres y su sexualidad –de su prole, del linaje, de la herencia–. El adulterio femenino era castigado duramente –fue delito en España hasta el 78– y era considerado un atenuante si el marido decidía matar a su mujer por esta causa, mientras se toleraba ampliamente en los hombres. La violación fue considerada como un crimen contra la propiedad –de los hombres maridos o padres– antes que contra la libertad sexual de las mujeres. La exigencia de monogamia partía de la concepción de las mujeres como posesión. En fin, que los primeros y más potentes discursos contra la monogamia vienen del feminismo o de propuestas que hablan de la liberación de la mujer. ¿Hace falta recordarlo? Y no importa irse tan lejos, tenemos ejemplos recientes y cercanos como el de Brigitte Vasallo y su Pensamiento monógamo, terror poliamoroso o las narraciones hechas carne en la experiencia personal de la estupenda escritora Gabriela Wiener y su familia de tres adultos amantes y dos niñes –y de tantas otras–.

El patriarcado no tiene piernas

Otro de los argumentos que he leído es que “en una sociedad patriarcal, la libertad solo beneficiará a los hombres, que tienen más poder”. Por un lado este esquema rígido presupone que todas las relaciones son heterosexuales. Por otro, no se puede aceptar como una premisa que en todas las relaciones va a ser la mujer la que tenga menos ganas de establecer otras relaciones. Esa mirada de cartón, simplemente deja demasiadas cosas fuera. No hay que confundir el análisis de los roles y las diferentes formas de socialización con la reproducción de estereotipos. Pensar en roles de género sirve para analizar la realidad con el objetivo de cambiarla, los estereotipos son esencializaciones que solo refuerzan la situación de desigualdad.

Más allá de los roles de género, está la vida, la multiplicidad de formas en las que se hacen cuerpo. Esta es una dificultad que tenemos para pensar desde el feminismo. Ocupadas en desentrañar estructuras y generar modelos explicativos, a veces nos encontramos atrapadas en estas idealizaciones. Estos conceptos sirven para pensar, sobre todo en estructuras, pero no siempre dan cuenta de la diversidad en la que se despliegan en la realidad, ni de los procesos constantes de resistencias y negociaciones que se producen en las prácticas. No hay un rol con piernas, por así decir. Ninguna mujer y tampoco ningún hombre es la feminidad ni la masculinidad encarnadas. Somos combinaciones, mixturas y aunque hemos aprendido cómo tenemos que comportarnos para ser hombres y mujeres, cómo relacionarnos en el amor y el sexo, el margen de acción es inmenso. (Si bien no nos cuesta reconocer que las mujeres somos mucho más que el rol asignado, sí que a veces parece que no queremos pensar lo mismo de los hombres, que pasan así a ser un bloque homogéneo, esencial sin agencia sobre su propio ser y estar en mundo.) El peligro al que nos enfrentamos es el de esencializar, ratificar o fijar esas posiciones idealizadas que nos sirven para explicar, para pensar o que queremos combatir. No, el poliamor –u otras formas de no monogamia– no es para los hombres. Lo que sí es cierto, es que no puede haber amor –cualquier tipo ya sea monógamo o no– cuando hay dominación, es otra cosa. Acabar con ella en todas nuestras relaciones es parte de nuestra tarea.

Caminando por lugares poco transitados

Nuestros imaginarios afectivos están colonizados por la industria cultural, ese entramado que todavía pone el amor romántico y de pareja en la cumbre. Como ejemplo la serie Sexo en Nueva YorkSex and the city–, que se supone pretende hablar de la liberación sexual, un reflejo de las nuevas libertades de las que gozamos las mujeres respecto de la experimentación sexual y afectiva. Aunque el mensaje que subyace es que lo que desean las protagonistas en el fondo, y a pesar de sus escarceos, es casarse, encontrar el amor, dar por finalizada una etapa –quizás Samantha la que menos–. Es indudable que este ideal de pareja monógama, y aunque avanzamos, sigue dominando las producciones culturales. No hay mayor drama en canciones o series que el de la “infidelidad”, y eso modela, queramos o no, nuestros paisajes afectivos. Hace poco leí que la pareja es el único vínculo que te otorga un derecho legítimo al control sobre la vida sexual de otra persona. (Excluyendo la paternidad sobre menores de edad, podríamos decir.)

Evidentemente, este ideal de exclusividad sexual está muy ligado al de amor romántico, otro concepto ampliamente criticado por los feminismos por estar íntimamente relacionado con la reproducción de la violencia machista –el control sobre la vida de otra persona legitimado por los celos o la necesidad de posesión y lo que se nos vende como “crimen pasional”–. Es sorprendente que la ideología de la pareja monógama sea reivindicada como un “logro” feminista. Una apología de un lugar de seguridad –ficticio– basado en antiguas reglas patriarcales que se supone va a proteger a las mujeres de los abusos y las “infidelidades” de los hombres que solo desean muchas parejas sexuales o del abandono –sobre todo durante la crianza–. Pero ni las relaciones supuestamente monógamas –casi siempre lo son solo de palabra–, ni los matrimonios ni los sacramentos garantizan el compromiso afectivo, el cuidado o la corresponsabilidad en la crianza o en la enfermedad. Lo vemos cotidianamente. ¿El contrato nos protege o nos somete? Como decía, ninguna normatividad sexual ha protegido nunca a las mujeres, sino que ha sido construida contra nosotras, para nuestro control. La libertad puede hacer daño, pero las respuestas no están en un pasado idealizado.

Hablo mucho de las maestras de los 70, pero determinadas cuestiones vuelven una y otra vez. Somos hámsters dando vueltas en la rueda. El neoconservadurismo es persistente y cuanto más opciones de vida tenemos, más nos agarramos a los caminos ya trillados ante la indeterminación, las inseguridades y el miedo a la soledad. El capitalismo y su fase actual neoliberal ha quebrado y destruido muchas formas de comunidad. Pero, ¿la solución es volver a las reglas del pasado o generar en cambio nuevas formas de solidaridad y de comunidad? ¿Nuevas formas destinadas no a sujetar la estructura social sino a subvertirla? O más modestamente, nuevos caminos de libertad y experimentación. Para las que lo deseen, claro.

Amistades furiosas

De hecho, la no monogamia, o las propuestas poliamorosas suelen cuestionar también el papel que le damos a la amistad. ¿Por qué establecer una jerarquía donde el amor de pareja –y la descendencia– estaría en la cúspide y todo el resto de relaciones vendrían por detrás? ¿Por qué tiene que tener preferencia la pareja –para las vacaciones o los fines de semana– por encima de nuestros amigos y amigas? La antropóloga Mari Luz Esteban explica que en trabajo de campo los hombres entrevistados decían espontáneamente que la pareja es una parte más de sus vidas, no la central –hay también trabajo, amigos, etc. antes que la pareja o además de la pareja–. Las mujeres, en cambio, dice Esteban, suelen señalarla como el eje central de sus vidas. Quizás no todo es negativo en la masculinidad y podemos aprender a expandir nuestra vida y nuestros afectos y dar lugar a redes de sostenimiento que no pasen por una estructura destinada a la procreación como es la familia.

Podemos intentar construir formas no monógamas de relacionarnos –que incluyan la promiscuidad si es lo que deseamos– pero también la creación de vínculos fuertes que generen relaciones de apoyo mutuo basadas en el respeto y la libertad, y también en el compromiso y la reciprocidad. Es indudable que no es fácil. A las expectativas culturales en las que tenemos que encajar –y los celos y otras emociones para las que estamos programadas– se unen las desigualdades generadas por el patriarcado, también los problemas asociados a nuestra forma de organización social. El trabajo no nos permite dedicarles tiempo a los que queremos, sean amigos o relaciones sexoafectivas –o familia–; muchos tipos de trabajo, pero sobre todo los más precarios y de servicios con horarios más prolongados nos agotan. La precariedad vital, la falta de recursos y las angustias a las que dan lugar también nos ponen más difícil establecer relaciones sanas, o conseguir la energía y la voluntad de complicar nuestro paisaje afectivo. Si se tienen hijos, además, todo ello es aún más enrevesado porque las crianzas conllevan casi siempre bastante soledad y poca disponibilidad en las contrapartes amorosas para compartir tiempo con hijos no propios. Todo eso eso existe como trasfondo.

Las relaciones no monógamas no son el paraíso, ni acaban por sí solas con el patriarcado, pero si se consiguen sortear las dificultades, nuestra vida afectiva se puede hacer más rica nuestra red de cuidados más densa. (Y el sexo mejor, probablemente.) En cualquier caso, la no monogamia no sería un precepto moral o una imposición, es una puerta que podemos cruzar o no si así lo deseamos o si podemos. No va de decirle a nadie cómo vivir, ni de crear una nueva “normatividad” alternativa. Se trata de dar opciones, proporcionar espacio, ensanchar el mundo. Esa es nuestra tarea y la tarea de los feminismos emancipadores.

Por Nuria Alabao, periodista y doctora en Antropología. Es miembro de la Fundación de los Comunes.

1/08/2022

Publicado enSociedad
Jueves, 28 Julio 2022 05:19

El arte es un modo de ver

El arte es un modo de ver

Al explorar lo que las obras de arte nos pueden dar a ver y oír me fui encontrando con que estas están enlazadas sutil e íntimamente con las producciones del inconsciente, dando lugar a resonancias impensadas para quienes se adentran en ellas.

Freud, en el texto “El Moisés de Miguel Ángel” descubrió un Moisés que jamás imaginó a partir de no censurar su mirada con lo supuestamente sabido y consagrado sobre la obra. Frente a un Moisés que supuestamente colérico estaría por levantarse y romper las tablas de la ley tal como se describía al Moisés de Miguel Ángel, Freud vio otro Moisés, el que haciendo un esfuerzo por retener su ira ante la multitud idólatra logra introducir mesura en su actitud y salvar las tablas. Un Moisés menos iracundo y más introspectivo. Un Moisés que Freud va a descifrar a partir de ciertos indicios que le da a ver la escultura de Miguel Ángel.

Partamos de una hipótesis, la de distinguir el mirar de la mirada. O mejor dicho poner en juego otro ver que la mirada oculta, oscurece o disimula. Los objetos, artísticos o cotidianos, nos devuelven generalmente una mirada estandarizada, es necesario analizarla y deconstruirla para ejercitar otros modos de ver.

La física cuántica, que tiene buena relación con las ideas psicoanalíticas, propone, a diferencia de la física clásica, que los fenómenos solo existen cuando son mirados como estados entrelazados.

Intentaremos dar cuenta de un entrelazamiento singular entre mirada, memoria y experiencia. Para esto comenzaré por quien se ocupó magistralmente de la cuestión. Se trata de un escritor. Me estoy refiriendo a Marcel Proust.

***

En su obra más conocida En busca del tiempo perdido, más específicamente en El mundo de los Guermantes, Proust relata un suceso del que me valdré para desarrollar el tema.

El narrador de esta obra literaria, volviendo a su casa de un viaje, ve a su abuela sin ser visto por ella y por un momento no la reconoce.

“No había allí más que el testigo, el observador, con sombrero y gabán de viaje; el extraño que no es de la casa, el fotógrafo que viene a tomar un clisé de unos lugares que no volverán a verse. Lo que, mecánicamente, se produjo en aquel momento en mis ojos cuando vi a mi abuela fue una fotografía... Por vez primera y sólo por un instante, pues desapareció bien pronto, distinguí en el canapé, bajo la lámpara, colorada, pesada y vulgar, enferma, soñando, paseando por un libro unos ojos extraviados, a una vieja consumida, desconocida para mí”.

Esa mirada extrañada, mecánica, es comparada por Proust con el impasible objetivo de una cámara fotográfica. Estamos en el siglo XIX en el comienzo de la fotografía, esta es entendida más como registro que como arte. La idea de frialdad e impavidez de la cámara fotográfica llevará a Walter Benjamin a formular su idea de inconsciente óptico en su ensayo “Pequeña historia de la fotografía”. Decía Benjamin en 1931, “es una naturaleza distinta de la que le habla al ojo la que le habla a la cámara, distinta ante todo porque, en el lugar de un espacio entretejido a conciencia porel hombre, aparece uno entretejido inconscientemente”.

En el relato de Proust el narrador repentinamente descubre algo que el velo de su amor por su abuela ocultaba. Lo que el velo le impedía ver era que su abuela estaba por morir. La calavera detrás del rostro. Ver en este instante el cadáver lo dejó atónito.

En estado de extrañamiento diríamos psicoanalíticamente. Sabía que se trataba de su abuela pero por un instante la desconoce.

Lo que ve está más allá de su mirada. Es un encuentro no programado que desestabiliza por un instante su certeza. Quién es esa mujer, se sorprende preguntándose el narrador.

Seguramente este breve relato traerá a vuestra memoria aquel bello texto de Freud Sobre un trastorno de la memoria en la Acrópolis.

La comparación entre la mirada extraviada del narrador de la novela de Proust que lo lleva por un instante a desconocer a su abuela y el fallo de memoria frente a la Acrópolis que tuvo Freud se sustentan en un mismo mecanismo. El rechazo a lo que no se quiere reconocer. En un caso, el cadáver que asoma en la imagen de la amada anciana, en el caso de Freud sabemos que es la muerte de su padre y la prohibición fantasmática de ir más allá del mismo lo que se interpone entre la mirada de la Acrópolis y la duda sobre su existencia.

“Me parecía --confiesa Freud-- estar más allá de los límites posibles a los que yo pudiera llegar. Viajar tan lejos, que yo llegara tan lejos”.

Inquietante extrañeza que embarga al viajero Freud en el momento en que su paso ya no sigue otras huellas sino que dibuja las propias.

Momento crucial en que la mirada se extravía. ¿Ante qué zozobra la mirada de Freud en Atenas?

“De modo que todo esto realmente existe”  se asombra como si en el pasado hubiese dudado de la existencia de la Acrópolis.

Una otra verdad se revela en el campo escópico y conmueve sobremanera al sujeto que mira.

La Acrópolis es el mensajero.

Como el rey Boabdil --nos comenta Freud-- cuando le anuncian la caída de la Alhambra, mata al mensajero. Freud al dudar de la existencia de la Acrópolis podemos decir que comete acropolicidio.

Si bien coloca esa duda en el pasado no deja de advertir lo extraño de ese pensamiento. Es que la vista de la Acrópolis le anunciaba que había ido más allá de su padre muerto. Y como nos deja enigmáticamente formulado al final del texto: “Pareciera que lo esencial del éxito consistiera en llegar más lejos que el propio padre y que tratar de superar al padre fuera aún1 algo prohibido”.

Ahora bien, volviendo al ver y a la mirada, si se atraviesa ese momento de extrañamiento y perplejidad, ese instante de ausencia de reconocimiento, donde las certezas a las que nos aferramos tambalean por algo que la mirada deja filtrar a nuestro ver, es posible que se abra en el espectador extrañado una senda hacia una nueva y distinta iluminación cognitiva y afectiva.

En nuestra práctica debemos afrontar lo invisible y lo inaudito, para intentar hacerlo ver y darlo a oír.

Por Luis Vicente Miguelez, psicoanalista. Fragmento del libro Exploraciones. Un psicoanalista por los territorios del arte, que será presentado el miércoles 3 de agosto a las 19 en el Museo del libro y de la lengua Horacio González (Las Heras 2555), con la participación de Martín Vicondoa y Claudia Lorenzetti (psicoanalistas) y Milagros Coll (bailarina y actriz). Coordinadora: Marcela Altschul (psicoanalista).

  1. [El destacado es mío]. Intrigante ese aún que concibe Freud. Una marca de enunciación que afirma para cada lector, independiente del momento en que se produzca su lectura, una prohibición presente. Al mismo tiempo se propone como un horizonte de promesa en el que la interdicción podría ser superada. ¿Dejará de serlo alguna vez? ¿Dejó de serlo para Freud? ¿Para el psicoanálisis? O es mejor suponerlo como una de esas paradojas donde su desenlace consiste sólo en su tentativa. Se me hace que ese aún ante el que Freud se detiene simboliza el momento en el que el tiempo de la superación del padre (nombrado psicoanalíticamente como muerte o asesinato simbólico) anticipa ya la propia. Paradoja que hace que en el instante presente de la dicha o del éxito, como lo denomina Freud, se materialice, en el trasfondo de un sentimiento de culpa inconsciente y ancestral, el fantasma de un duelo aún por hacer. El trabajo psíquico que nos humaniza, esto es, el duelo por la mítica muerte del padre omnipotente, no es de una vez y para siempre, su realización deberá conjugarse en gerundio.
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