Viernes, 24 Junio 2022 06:09

El poder del relato

Pablo Iglesias en la sede del Frente Amplio. JUAN MANUEL RAMOS

El exsecretario general de Podemos, reconvertido a los medios, visitó Montevideo. Habló de relatos, de construcción de hegemonía, de batallas culturales. De marcar la agenda.

 

A Pablo Iglesias lo acompaña el olor a azufre. Lo acompaña también la reputación de marcar la cancha, para propios y extraños, allí donde decida actuar: sea en los primeros planos de la escena política, sea en los medios de comunicación. En España, decir «cosas de izquierda», cumpliendo con aquella exigencia que Michele Apicella, el alter ego de Nanni Moretti, le gritara a un amnésico exdirigente comunista italiano en la película Aprile, le ha valido ser acosado como pocos por sus adversarios. Se ganó esa animosidad cuando se puso al frente del intento de constituir una alternativa de izquierda a partir de Podemos, un partido surgido de una de las vertientes del movimiento de las plazas del 15-M, que se metió como una cuña en la escena política de la península.1 Y se la sigue ganando ahora, desde la trinchera mediática a la que ha regresado desde que, hace algo más de un año, se retirara de la política partidaria. Para la derecha española, este profesor de ciencias políticas egresado de la Universidad Complutense de Madrid es poco menos que la encarnación del diablo.

No solo para la española, a decir verdad. «Cuidado: Gramsci desembarca próximamente en Uruguay.» Así anunció, el 10 de junio, el semanario colorado Correo de los Viernes la llegada a Montevideo del «confeso marxista», «radical» y «defensor del chavismo» Iglesias. En esa nota, el periódico fundado por Julio María Sanguinetti exhortaba al Frente Amplio (FA), que invitó al español a Uruguay vía la Fundación Liber Seregni, a «explicar el alcance de su vínculo» con el exsecretario general de Podemos y deducía, en todo caso, que la existencia de tales relaciones evidenciaba la radicalización de la coalición uruguaya desde que perdió el gobierno, en 2019. «Ahora traen de visita al representante más rancio y ortodoxo de la izquierda que encontraron en Europa.» Para ayudarlos a recuperar la «hegemonía cultural». Un poema.

***

Que comparen a Iglesias con Antonio Gramsci tiene cierta gracia («Cómo quisiera estar a su altura», dijo a Brecha). Pero hay una cosa cierta: el cuco italiano del Correo de los Viernes es uno de los referentes ideológicos centrales de Podemos desde sus inicios y en particular de su exlíder. En una intervención bien reciente en su pódcast La base, Iglesias dijo que un día se tatuará en la frente una frase del pensador muerto en 1937 en una cárcel de la Italia fascista: «La realidad está definida con palabras. Por lo tanto, el que controla las palabras controla la realidad. […] Si no controlas el relato, tu olor a cadáver político será cada vez más insoportable. En casi todas partes, los dueños de las grandes empresas, de los bancos y de los fondos buitre ponen mucho dinero en una industria en general no muy rentable: la de los medios de comunicación». Y remataba su presentación con esta frase: «Este es un programa patrocinado por el club de lectura de Antonio Gramsci».

A fines de enero, ocho meses después de que dejara sus cargos políticos y diez meses después de que abandonara el gobierno de coalición español, del que era vicepresidente, Iglesias volvió a uno de sus primeros amores: los medios, en los que se iniciara con bastante resonancia apenas comenzada la década pasada, en las muy inteligentes tertulias de Fort Apachey La tuerka, y en sus largas entrevistas de Otra vuelta de tuerka. Lo hizo con el mencionado pódcast, cuyo primer programa consagró a desmenuzar el poder mediático: sus actores, sus tramas, su influencia. Allí ha abordado también temas sobre los que no podía hablar con libertad cuando estaba en el gobierno y sobre los que Podemos tiene posturas bien distintas a las que defiende el Partido Socialista, dominante en el Ejecutivo español: la pertenencia a la OTAN, la guerra en Ucrania, las alianzas internacionales, en general, y con Estados Unidos, en particular, el papel del Estado, la regulación de los alquileres, los límites de las reformas. «No es solo que me sienta más libre regresando a los medios. Eso es así. Pero pienso fundamentalmente que los medios son un lugar central de la creación de conciencia. Lo han sido siempre y ahora más que nunca. Están entre los principales actores políticos de nuestra época. Lo que puedes hacer desde el gobierno es realmente muy pero muy poquito. A partir de los medios trabajas a mucho más largo plazo. Analizarlos es básico, usarlos más aún», dijo a Brecha.

A Montevideo Iglesias vino precisamente a hablar de medios de comunicación, de relatos, de construcción de hegemonías, de batalla cultural. De eso charló mano a mano con sus interlocutores del FA, en distintos talleres y en una charla pública que dio en el teatro El Galpón el jueves 16. De eso también conversó con Brecha.

—El de los medios no es un terreno en el que las izquierdas hayan trabajado particularmente. Más bien lo han desdeñado y se mueven como a reculones, con cola de paja.

—Absolutamente. Hay una convicción, incluso en sectores de la progresía, de que cuando uno se mete con la prensa está atacando la libertad de expresión. ¿Qué garantía de libertad de expresión hay cuando los medios son propiedad de bancos, grandes empresas o multimillonarios? Es insostenible que un periodista pueda escribir algo que cuestione a la empresa propietaria de un medio. Eso es lo que, en realidad, ataca la libertad de expresión, la libertad de los periodistas: que puedan tener dueños. Es muy importante decirlo, porque lo que se afirma en general –insisto: hay gente que se define como progresista que también lo piensa– es que la mejor regulación de los medios es la que no se hace, lo que equivale a aceptar que se produzcan situaciones oligopólicas o monopólicas en la propiedad de los medios. Para desgracia nuestra, perfectamente se puede decir que la derecha es más gramsciana que la izquierda. En España la Iglesia católica nunca ha dejado de buscar la hegemonía; por ejemplo, a partir del sistema educativo, de toda una red de escuelas privadas y escuelas concertadas financiadas por dinero público. Tiene también una televisión y una radio de las más escuchadas, la COPE. En la Iglesia son gramscianos: trabajan sobre los aparatos culturales. Los sindicatos podrían haberse planteado tener un canal, una radio. Pero no lo hacen.

Escribía en una nota reciente [en CTXT, 14-VI-22] que hacer política es reforzarse uno y debilitar a su enemigo, y que en las democracias mediatizadas eso tiene que ver con los instrumentos ideológicos de que dispongas para determinar la agenda. Tanto si gobiernas como si no lo haces, esos instrumentos deben llenar de contenido tu relato. Pero muy raramente la izquierda determina la agenda. Le cuesta hacerlo porque juega en los marcos del adversario.

—En esa nota de CTXT que evocabas y aquí, en Montevideo, hablaste de una entrevista que le hicieron a la portavoz del nuevo gobierno chileno, la comunista Camila Vallejo. Decías que en sus respuestas se veía la autolimitación de la izquierda en eso de marcar la agenda.

—Primero que nada: entre Chile y España hay paralelismos que tienen que ver con procesos de transición de la dictadura a la democracia enormemente limitados. Un politólogo polaco poco sospechoso de ser izquierdista comentó que lo más sorprendente de la transición española es que las elites económicas han permanecido intocables e intocadas. Es un elemento que también se produce en Chile. Gonzalo Winter, coordinador de la bancada del Frente Amplio chileno, nos decía en La base que el pacto de la transición en su país consistió básicamente en que la izquierda renunciaba al socialismo y la derecha renunciaba a asesinar a los militantes de izquierda. Es un análisis muy lúcido y, a la vez, tremendo. El espíritu con el que la Concertación gobernó Chile tiene que ver con esto, con una actitud de resignación, con un «no se puede» y con considerar imposible implementar cambios que no estén pactados con la derecha. Esa es la dinámica que ha existido igualmente en España hasta la llegada de Unidas Podemos al gobierno. Que hoy en España haya, por primera vez, un Ejecutivo con una agenda abiertamente posneoliberal, por lo menos en parte de uno de sus componentes, es algo muy interesante. Lo mismo en Chile.

Respecto a la entrevista a Vallejo, lo que me sorprendió fue su enorme habilidad para abordar los marcos malos y su ambigüedad al responder a la pregunta fácil sobre la agenda propia. Me explico: cuando le preguntaron sobre los problemas que debe enfrentar ahora el gobierno (la situación en la Araucanía, la inseguridad, el asesinato por la Policía de la periodista Francisca Sandoval), se la notó muy sólida, pero cuando el periódico –que, además, es un medio amigo: El Siglo, el semanario del Partido Comunista, su propio partido– le preguntó si el gobierno mantenía una agenda de superación del neoliberalismo, respondió muy vagamente que se van a desmercantilizar los derechos sociales en el marco de un proceso gradualista. Me sorprendió mucho. ¡Era el momento para definir los temas de agenda, para declinar todo eso!: qué significa desmercantilizar, qué implicaciones tiene esa desmercantilización para el sistema sanitario, para los servicios públicos.

—¿Cómo explicás esa ambigüedad?

—Porque el problema es que el adversario ha impuesto la agenda y los temas de conversación, y tú estás a la defensiva. Por eso esa falta de precisión en los objetivos propios. No porque no se tenga conciencia de cuáles son, sino porque el que tiene la iniciativa es el otro. A los pocos días de haber escrito el artículo, me llamó Giorgio Jackson [secretario general de la presidencia de Chile] para decirme que podía ser que yo tuviera razón en este punto. «Ahora vamos a ir por la reforma fiscal», me dijo. Y está muy bueno. Es un enorme tema ese. Una reforma fiscal es también un campo de batalla semántico y cultural, en el que se juegan ideas, valores. La izquierda tiene que imponer también ahí su propio marco. No puede aceptar el concepto de presión fiscal y sí hablar de justicia fiscal, insistir en que reformar el sistema fiscal en el sentido progresista es la base de la democracia, la base para que el Estado tenga dinero suficiente para financiar los servicios públicos. Es una materia sumamente importante. Y ya me puedo imaginar lo que va a ser la derecha mediática chilena atacando al gobierno de Gabriel Boric cuando anuncie su reforma. Esto tiene que ver con las condiciones en que se da el combate político. El terreno del combate político es siempre el terreno mediático. En ese artículo en CTXT ironizaba sobre qué tiene que hacer un inversor extranjero si llega a Chile y quiere conversar con alguien de la oposición: no tiene que ir a ver al dirigente del partido tal o cual, sino a los Edwards, los dueños del diario El Mercurio.

Y esto está relacionado igualmente con otro asunto no menos importante. Muchos sectores están convencidos de que hay una traslación inmediata en términos electorales de los avances sociales que se hayan podido lograr desde el gobierno. No es así, no funciona así. Si la conversación política está dominada por la derecha mediática, estas cosas se olvidan. Jackson me decía que una de las primeras medidas del gobierno de Boric fue aumentar el salario mínimo, y no poco. Sin embargo, a los dos días la noticia había desaparecido de los medios y, como por arte de magia, habían aparecido otras, desfavorables para el gobierno, que los medios jerarquizaron en la conversación y lograron imponer. No basta decir: los medios mienten, los medios manipulan. Es cierto que mienten y manipulan, pero, más que quejarse, hay que contraatacar, y eso no se puede hacer desde la agenda del otro. Tampoco, creo yo, se puede marcar la agenda desde la búsqueda desesperada del consenso. Quien dice que la política es el arte del consenso no ha entendido la historia. La política está definida por el conflicto. Todas las reformas sociales han sido arrancadas, todas, y hasta la propia democracia liberal es producto de choques sociales. Ni que decir de las leyes laborales, que son consecuencia de la lucha de clases en un momento dado.

—Hablabas de salir de los marcos de lo que el adversario afirma. Respecto a la guerra en Ucrania, La base comenzó teniendo posiciones bien diferenciadas respecto del discurso dominante en los gobiernos y los medios occidentales. Pero, pasado el tiempo, ese ángulo se fue moderando y ya no hubo tanta diferenciación; por ejemplo, en relación con las afirmaciones sobre la masacre de Bucha, sobre la cual las versiones de unos y otros difieren por completo, y sobre la cual los rusos han expuesto datos que, por lo menos, deberían ser verificados.

—Puede ser. Hemos sido muy críticos con la postura occidental, pero para ser críticos teníamos que demostrar que no íbamos a aceptar la propaganda, viniera de donde viniera. En el caso de Bucha, tenemos la obligación de creerles a los profesionales de la prensa que están en el terreno dando su versión.

—¿No se les puede vender gato por liebre también a ellos, aunque sean puramente sinceros? Hay muchos ejemplos de periodistas honestos que compraron versiones estadounidenses, como aquella sobre la existencia de gigantescos cementerios clandestinos en Rumania después de la caída de Nicolae Ceaușescu, y decían que habían visto esas tumbas.

—Por supuesto que esas cosas sucedieron y pueden suceder. Pero en el tema de la guerra de Ucrania nosotros partimos de la base de que el agresor es Rusia. Lo cual no quiere decir que esto disculpe a la OTAN, a Estados Unidos ni a la Unión Europea. Quisimos hacer algo que nos diera autoridad. En Ucrania hay en el terreno periodistas españoles a quienes conocemos personalmente y en quienes tenemos confianza. Tenemos la obligación de preguntarles y transmitir su versión. Si no lo hacemos, estamos perdiendo legitimidad para reivindicar nuestra independencia. Del mismo modo que hemos criticado lo que no ha sido periodismo sino propaganda occidental, afirmamos que lo de RT y los medios rusos es propaganda prorrusa. Amigos nuestros que colaboraban con esos medios terminaron diciendo: «Yo no puedo estar en esto» y se fueron. Incluso, hicimos un programa especial desde Rusia, sobre cómo se veía la guerra desde allí.

—Sí, pero lo que se decía en ese programa también podría haber aparecido en un medio occidental mainstream.

—Es verdad. Pero también lo es que nadie en España ha llegado tan lejos a la hora de marcar distancia con las posiciones dominantes. Lo ha reconocido gente que no comparte lo que pensamos. Creo que hemos ganado prestigio diciendo que contamos las cosas con la información disponible. Al mismo tiempo, nos hemos pronunciado –en La base, en Podemos– contra el envío de armas a Ucrania en medio de un debate en la izquierda, en el que Podemos ha quedado prácticamente solo en relación con sus socios en el espacio de la confluencia. En Comú Podem [los aliados en Cataluña], Yolanda Díaz [ministra de Trabajo, comunista, que sustituyó a Iglesias en la vicepresidencia y encabeza un intento de coaligar a todas las fuerzas a la izquierda del Partido Socialista Obrero Español en una plataforma llamada Sumar] se ha manifestado a favor del envío de armas, e Izquierda Unida se ha mantenido en una posición ambigua. Muchos intelectuales amigos también. Nosotros quedamos en la misma posición que el papa, de defensa de la paz y la diplomacia. Creo que fue una posición muy valiente, de poner pie en pared en un contexto enormemente difícil, en el que se ha criminalizado a Podemos y a los poquitos medios que han dicho que comparar la guerra de Ucrania con la guerra civil española es una tomadura de pelo inaceptable. No es fácil respirar en medio del fuego amigo, cuando las posiciones del adversario son multiplicadas por sectores teóricamente afines.

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Romper con la monogamia para vivir más felices

Primero fueron los mensajes virales por otras redes sociales, avisando a desconocidas de potenciales infidelidades por parte de sus parejas. Después las loas a los amores para toda la vida, esos que todo resisten y siempre perdonan. Por último, la reivindicación de los celos como demostración de amor verdadero. ¿Está volviendo el peor de los amores posibles, el de la exigencia y sacrificio, el que marca el territorio conquistado como propiedad privada y salta ante cualquier posible injerencia externa? No lo sé. En cierto modo quiero creer que el poso del estallido feminista de los últimos años todavía funciona como muro de contención contra tendencias de ese tipo. El recrudecimiento de los discursos familiaristas y la movilización política de la impotencia aspiracional de las clases medias, sin embargo, hacen que sea posible pensar en ese sentido.

Los problemas a los que la idealización del amor exclusivo y dependiente busca dar respuesta son problemas reales. Y aunque adopten formas nuevas o se expresen a través de fenómenos propios de este siglo XXI, ni la falta de tiempo ni la sensación acuciante de cansancio y soledad son angustias recientes. En 1911, Alexandra Kollontai describía cómo “la terrible soledad que cada persona siente en las inmensas ciudades populosas, en las ciudades modernas, tan bulliciosas y tentadoras; la soledad, que no disipa la compañía de amigos y compañeros, es la que empuja a las personas a buscar, con avidez malsana, a su ilusoria alma gemela en un ser del sexo contrario, puesto que sólo el amor posee el mágico poder de ahuyentar, aunque sólo sea momentáneamente, las tinieblas de la soledad”.

Nos aferramos al pack completo del amor romántico como la tabla de salvación que va a librarnos de todo lo duro de nuestras vidas. Sobre ella surfeamos la frustración, la asunción de unas expectativas imposibles, la autoexigencia y la sospecha siempre presente como requisitos necesarios para un éxito que nunca llega. Y no lo hace porque la monogamia es incapaz de proporcionarnos los apoyos, los placeres, las emociones y los afectos que necesitamos para vivir vidas plenas, felices y emocionalmente sanas. No lo hace porque el estado permanente de alerta y competencia (cualquier persona puede venir a quitarte lo que es tuyo; y lograr lo que quieres implica pasar por encima del resto) nos bloquea la posibilidad de establecer alianzas, afinidades y solidaridades honestas con la mayor parte de gente que nos rodea. No lo hace porque la culpa, el sufrimiento y el drama aguardan tras cada palabra fuera de sitio, cada pensamiento no contenido, cada acción no censurada. No lo hace porque la monogamia limita nuestras posibilidades de desarrollo personal y nos convierte en seres enjaulados, siempre con miedo al goce y a la expansión de nuestro bienestar sexual y afectivo.

No se trata de follar más. Como bien dice Na Pai, el propio sistema monógamo no niega la promiscuidad sexual ni los encuentros sexuales fuera de la pareja: sólo los estigmatiza, los recubre de un halo de vergüenza y los convierte en algo bochornoso que realizar a escondidas y con medio a generar dolor a terceras personas. O, como dice Brigitte Vasallo: “La monogamia no se desmonta follando más, ni enamorándose simultáneamente de más gente, sino construyendo relaciones de manera distinta que permitan follar más y enamorarnos simultáneamente de más gente sin que nadie se quiebre en el camino”. Romper con la monogamia es un paso necesario para construir relaciones verdaderamente sanas no sólo con nuestras parejas, sino también con el resto de personas presentes en nuestra vida y con nosotras mismas. Para desarrollar al máximo eso que Kollontai llamó nuestro potencial de amor: la capacidad para amar no en un sentido puramente sexual, sino de un amor entendido en el sentido más amplio y más profundo de la palabra.

Llamo “sistema monógamo” o “cultura de la monogamia” al tándem compuesto por varios elementos, de entre los que destaco como principales la jerarquía relacional (con la pareja en lo alto de la pirámide, seguida por los vínculos de consanguinidad y dejando el resto de relaciones para el último lugar) y la exclusividad sexual (real o no, pero siempre aparente). Otras autoras incluyen también aquí la arquitectura social que hace prácticamente imposible no aspirar a vivir en pareja: viviendas unifamiliares, dependencia económica mutua (o, de manera hegemónica hasta hace pocos años, de la mujer hacia el hombre dentro de la heteronorma), no reconocimiento de otros vínculos en lo que a permisos laborales y aceptación pública se refiere, etc. Sin negar la importancia de todo esto, considero que enfrentar este tercer nivel del sistema monógamo requiere haber roto previamente el consenso social en torno a los dos primeros.

¿Qué pasos podemos dar en este sentido? ¿Cuáles son los resortes que tocar para dejar a la vista la irracionalidad de un modelo que nos quiere aisladas e infelices? ¿Cómo dejamos de sufrir por amor para empezar a disfrutarlo gozosas? Van a continuación algunas ideas.

  1. La sexualidad como trauma: desacralizar el sexo para disfrutarlo (o no) sin culpa

La cultura de la monogamia nos enseña a entender el sexo como el hecho diferencial de nuestras vidas, eso que tiene la capacidad de transformar el sentido de todo lo que toca. No se trata de una obsesión aislada, sino de una visión heredada de la base judeocristiana de lo que comúnmente denominamos “cultura occidental”. Ninguna primera vez tiene la relevancia que le otorgamos a la primera vez (esa que no necesita apellidos para ser reconocida), las amistades corren el riesgo de romperse si se mete el sexo de por medio, tus parejas pueden aceptar la existencia de otros vínculos importantes en tu vida con la condición de que no estén mediados sexualmente, etc. La presencia o ausencia de sexo tiene el poder de categorizar nuestras relaciones, de establecer fronteras entre lo que antes era una cosa pero ahora ya es otra.

La tremenda importancia que le concedemos al hecho sexual no tiene comparación con ningún otro elemento presente en nuestras relaciones sociales. No sentimos la necesidad de aclarar las cosas, de distanciarnos por precaución ni de cambiar el tipo de relación que teníamos con alguien tras haberle contado un secreto íntimo, dormido en su hombro o llorado en su presencia, por poner tres ejemplos que pueden suponer un alto grado de exposición y vulnerabilidad. La dualidad casi paranoica con la que follamos se explica por esto: o lo hacemos con nuestra pareja (o con quien aspiramos a que acabe siéndolo) y es entonces algo emocional y trascendente, o con personas a las que casi nada nos une y con quienes nos permitimos actuar de manera aséptica y distante.

Culturalmente, el sexo está tan unido al amor romántico que cuando lo buscamos sin más (cuando sólo queremos follar) tenemos que resguardarnos en un sexo carente de afecto que aleje de nosotros el riesgo de enamorarnos. La confusión emocional es, claro, tremenda: cualquier gesto de ternura por parte de la otra persona es visto como una alarma, si alguien nos pone cachondas revisamos con pánico la pervivencia de lo que sentimos hacia nuestra pareja, etc. Un desastre. El reverso de todo esto es también siniestro. Si amor y atracción sexual son dos caras de una misma moneda, ¿cómo asumir que no nos apetezca follar con nuestra pareja?, ¿cómo sobrellevar relaciones de larga duración donde la libido fluctúa y donde pueden darse periodos más o menos largos sin excitación mutua?, ¿cómo no pensar que algo va mal ante fenómenos que son en realidad perfectamente normales? La cultura de la monogamia hace del sexo, ya sea por su presencia o por su ausencia, un drama.

Comprender que el sexo no es en realidad tan importante es un paso fundamental para quitarnos de encima el drama. Necesitamos bajarlo del pedestal de lo sagrado, arrancarle la capacidad que le atribuimos para definir y transformar la forma y el sentido de nuestras relaciones y verlo como lo que realmente es: algo que disfrutar gozosas, que contribuye a nuestra felicidad y bienestar, que refuerza nuestra autoestima y que fortalece los vínculos humanos. O también una demostración de afecto y de amor, por supuesto, pero eso no significa que el amor no esté presente si no se expresa con sexo.

La exigencia monógama de exclusividad sexual sólo puede ser entendida desde la sacralización del sexo. Su desacralización nos permite no sólo disfrutarlo más y mejor, sino también y sobre todo construir relaciones más amables y seguras, donde la confianza en la mutua elección personal no dependa de la capacidad de predisposición (dentro de la pareja) ni de contención y represión sexual (fuera de ella) de las partes. Relaciones libres de culpa y de vergüenza, donde la inseguridad y los celos sean, para empezar, mucho menos posibles. Y también: relaciones de amistad más sólidas, afinidades temporales más íntimas, encuentros puntuales más felices y satisfactorios. En donde el sexo sea una posibilidad y una posibilidad bonita, sin tener al día siguiente que cambiar el gesto en la cara.

  1. Descentrar la pareja para querer más y ser más queridas

En su forma convencional, la pareja monógama forma un todo indivisible que funciona como unidad no sólo para asuntos económicos, sino también en lo que a definición de la identidad personal y aspiraciones de vida se refiere. Aunque la norma se ha vuelto menos rígida en las últimas décadas, la primera persona del plural sigue siendo común en todo lo relacionado con viajes, concepción del ocio, gustos musicales y gastronómicos, planes para fechas relevantes como la navidad o las vacaciones de verano, etc. Es casi como si la persona desapareciera como tal, como si desaparecieran sus gustos y aspiraciones propias. Relacionarse desde la no existencia, claro, es tremendamente difícil. A las viejas amistades se las ve cada vez menos, los nuevos vínculos que puedan surgir pasan en seguida a tener relación con ambos, y proliferan los planes de parejas donde socializar, al menos, con otra unidad de dos como la tuya. Muy lejos de su promesa de salvarnos de la soledad, la pareja monógama nos aísla.

El problema aquí es doble. En primer lugar, es absolutamente irracional pretender que una sola persona colme todas nuestras necesidades, no ya sexuales, sino estrictamente emocionales. La jerarquía relacional que sustenta el sistema monógamo nos permite tener aficiones, espacios y proyectos compartidos con otras personas, sí, pero éstas devienen secundarias y se nos exige poder romper con ellas si la pareja nos reclama. Nuestra dedicación al resto de vínculos está siempre supeditada a que no entren en competencia con lo verdaderamente importante. Dónde se pone esa barrera es, en la actualidad, algo relativamente flexible, pero siempre acabamos topando con ella. En monogamia vivimos queriendo poco y mal, porque permitirnos desbordarnos emocionalmente y dedicar tiempo y cuidados a varias personas conlleva siempre el riesgo de ser visto como una traición, un “ya no me quieres”, un abandono de la pareja, una dejación de responsabilidades.

En segundo lugar, e íntimamente relacionado con esto, la pareja monógama supone una carga de responsabilidad y disponibilidad constante imposible de sobrellevar por una sola persona. Por nuestra pareja nos desvelamos, pero seguimos sin ser capaces de entregar todo lo necesario para su bienestar emocional y su plenitud afectiva. El resultado es la frustración personal, el aumento de las inseguridades y el descenso de la autoestima, así como un sentimiento de exigencia y agobio que puede volverse tanto contra la pareja como contra nosotras mismas. En el caso de que alguna vez te lo hayas preguntado: efectivamente, no eres suficiente. Pero el problema no eres tú, no somos cada una de nosotras. El problema es un sistema que nos fuerza a aspirar a imposibles y que nos cierra las puertas a escenarios realistas de bienestar y seguridad afectiva.

Descentrar la pareja es el paso fundamental para ser capaces de establecer vínculos más profundos y sanos, que no se miren entre sí como competencia sino que se complementen y nos enriquezcan. Romper con la jerarquía relacional que impone la monogamia nos permite otorgar una importancia equivalente a relaciones diversas, con todo lo que ello implica en cuanto a disposición (de tiempo, de cariño, de cuidados) y expectativas. De repente, la responsabilidad de sostenernos emocionalmente se distribuye entre varias personas que son, ahora sí, mucho más capaces de cumplir con su parte.

Sin pretenderlo, el estallido feminista de los últimos años y la importancia concedida a las amigas y a las redes afectivas ha hecho más por las no monogamias que cualquier catálogo de prescripciones individuales. Querer bien, querer bonito, querer de verdad, implica no considerar ninguna relación como de segunda, sino ver el conjunto como un mapa fundamental en nuestra vida. Solamente el amor hacia la madre y determinado tipo de amistad entre mujeres son en la actualidad capaces de situarse a la altura de la relación de pareja, y ambas pueden y suelen devenir también en relaciones extremadamente tóxicas: las mejores amigas son seguramente el vínculo más exigente y exclusivo que muchas de nosotras hemos tenido nunca, y el mutuo chantaje y dependencia emocional de los lazos madre-hija son algo más que conocido. Como si el amor fuera a acabársenos, como si tuviéramos reservas limitadas de afecto y para ofrecerlo a una persona tuviéramos que arrebatárselo a otra. Cuando, en realidad, es justo al contrario: el amor no se acaba y cuanto más lo ejercemos más se hincha, más se expande, más capaces somos de sentirlo y de demostrarlo.

  1. Romper con la monogamia, o sobre cómo vivir más felices

Romper con la monogamia no significa (no puede significar) recaer en el otro polo del imaginario sexoafectivo, ese protagonizado por la frivolidad, la indiferencia y el cálculo egoísta. Cada polo existe porque existe el otro: ambos se necesitan y refuerzan mutuamente. Son, al final, las dos caras de una misma moneda. Romper con la cultura de la monogamia nos permite ver otras opciones y es el único camino posible para construir relaciones de afecto, respeto, cuidado y afinidad diversas. Donde querer y ser queridas no desde la inseguridad y la constante competencia sino desde la celebración. Donde disfrutar nuestra sexualidad de manera libre y gozosa, sin culpa ni censuras. Donde nos sintamos menos solas y donde nos rodeemos de una red afectiva que nos aporte la diversidad de emociones placenteras, gratificantes y positivas que necesitamos para vivir felices.

En la vida real, relacionarnos de forma distinta a como el sistema monógamo impone no es un camino de rosas. Hay que querer aprender, querer aceptar, trabajar el propio dolor, estar dispuesta a hablarlo mil veces todo, responsabilizarse de las consecuencias de nuestros actos. Pero tampoco lo es el intento desesperado por encajar en la imposible senda aspiracional del amor romántico, y quien te haya dicho lo contrario te miente. Todas hemos hecho cosas mal, pero nuestros errores no derivan del caminar por fuera de la norma sino de nuestra absoluta falta de guías para hacerlo. De eso, y de que somos humanas. Se ha escrito ya mucho sobre algunos temas clave: cómo las redes sociales reducen las inseguridades y el miedo al abandono, cómo abordar los celos, etc. Para mí lo fundamental es comprender que cada uno de los vínculos que establecemos es importante en sí mismo, independientemente de su duración, contenido y forma. Que con quién follamos no pone en peligro a quién queremos (ni a la inversa), y que el cariño y la intimidad no son riesgo de nada sino un regalo que abrazar con agradecimiento.

Hay, por supuesto, mucho más que todo esto. También está el horizonte de esa forma de vivir, de relacionarnos y de habitar que anhelamos convertir en presente. Lo sabemos: el amor es un poderoso organizador social. Y si no queremos perpetuar una sociedad que nos mantiene aislados y tristes, más nos vale ir desde ya poniendo en práctica otras formas de querer que no nos hagan vernos mutuamente como competencia sino como aliados y aliadas. Decía un cartel del 1º de Mayo: “Trabajar menos, ver a tus amigas”. De eso debería ir la vida.

07/06/2022

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Jueves, 16 Junio 2022 05:41

La instancia de la letra

La instancia de la letra

A propósito del Día del escritor y la escritora, celebrado el 13 de junio.

 

En la Obra de Freud nos encontramos con Goethe y Las afinidades electivas; Romain Rolland, destinatario del trastorno de la memoria en la Acrópolis; las ganas de aprender a leer el castellano para leer El Quijote en su idioma original. En 1930, “Goethe” es el nombre del importantísimo premio concedido al padre del psicoanálisis. En su alegato dirigido a la Academia Sueca proponiendo a Freud para el Nobel de literatura, en 1936, Rolland escribe: “sus grandes trabajos abrieron una nueva vía al análisis de la vida emotiva e intelectual, y desde hace 30 años la literatura ha recibido su profunda influencia”.

Circula una entrevista apócrifa, muy difundida, incluida por Giovanni Papini en su libro Gog (1931), en la que pone en boca de Freud la siguiente confesión: “Yo he podido cumplir mi destino por una vía indirecta y realizar mi sueño: seguir siendo un hombre de letras, aunque bajo la apariencia de un médico”. Me he topado varias veces con esta sentencia atribuida a Freud, citada como si no fuera ficción (¡incluso en textos académicos!).

Más allá de su prosa prolijamente eficaz y erudita, Sigmund Freud se apoya constantemente en la Universitas litterarum para la construcción de sus fundamentos teóricos. Homero, Sófocles, Virgilio, Dante, Shakespeare, Goethe, Hölderlin, Schiller, Novalis, Ibsen, Andersen, Hoffman, Jensen, Poe, Wilde, Twain, Dostoievski, Kipling, Zweig, por mencionar solo algunos de los genios literarios citados en sus elaboraciones teóricas más importantes.

Por su parte, Jacques Lacan no se queda atrás: Sade y su Filosofía en el tocador, a propósito de Kant y la perversión; Moliére, El médico a palos y la importancia de que la hija muda recupere el habla (y no Las mujeres sabias, como confunde alguna versión en castellano); o bien El misántropo, acerca de la causalidad psíquica de la locura. Chéjov, a propósito del “Miedo” en el seminario sobre la angustia. Flaubert, porque sus hilarantes Bouvard y Pécuchet ilustran la ironía llevada a la letra cínica en su respuesta a los estudiantes de filosofía. La célebre Trilogía de Claudel luego del banquete transferencial y Wedekind en su Despertar de la primavera. Mientras tanto, la agitada y desorientada Lol V. Stein de Duras es mirada que mira el fantasma protagonizado por Anne Marie Stretter y su amante a través de la ventana.

“Juventud de Gide o la letra y el deseo” nos abre un panorama de un valor inestimable para reinterpretar el aporte sustancial del seminario protagonizado por Hamlet en 1959, para pensar no solo el problema de la perversión, sino las diversas manifestaciones deseantes en los distintos tipos clínicos. Joyce, el síntoma es el título del seminario de 1975. En él, apoyado en la lectura de Retrato del artista adolescente, Ulises, Finegans Wake y otras obras del genio de Dublin, Lacan sienta las bases de sus nuevas elaboraciones sobre las psicosis.

En nuestro medio, donde el psicoanálisis tiene un amplio y variado desarrollo, se destacan grandes escritores que provienen de sus líneas. Herederos de la tradición de Oscar Massota --quien escribiera un ensayo inolvidable sobre Roberto Arlt--, Germán García, autor de Nanina y Cancha rayada, entre otras novelas, y Liliana Heer, autora de Frescos de amor, Pretexto Mozart y Capone, entre muchos otros títulos, constituyen referentes insoslayables como escritorxs psicoanalistas o viceversa.

“En sus ratos libres, ella dibuja una historia sin levantar el lápiz del papel. Pura exaltación, ningún esfuerzo ni ausencia de sol. Con su mano izquierda recorre cuerpos, los manosea, los perfuma. La hoja, neutra. Un superlativo polar exhibe movimientos de circunstancia, esa peregrina afición por la fragilidad”. (Heer, L. Tijeras). Con palabras, la escritura recorta el cuerpo y dibuja el deseo.

Análisis, brújula y muerte, caza mayor y menor del deseo: “Como quien posee dos discursos, uno crudo y otro cocido, el crudo a fuego lento se convirtió en carne de mi ficción. Magra carne desprovista de alas. Salmuera en la sintaxis. Blake decía: El que desea y no obra engendra peste.” (Heer, L.; Repetir la cacería).

Por último, aunque no haya practicado el psicoanálisis, imposible no recordar aquí a un analista de todxs nosotrxs. A propósito de “una famosa página de Blake” Jorge Luis Borges escribe: “Al principio yo había sufrido el temor de estar loco; con el tiempo creo que hubiera preferido estar loco, ya que mi alucinación personal importaría menos que la prueba de que en el universo cabe el desorden. Si tres y uno pueden ser dos o pueden ser catorce, entonces la razón es una locura”. (“Tigres azules” en La memoria de Shakespeare).

En esa magia estaba cuando me borró la lectura.

Martín Alomo es psicoanalista. Doctor en Psicología. Magíster en Psicoanálisis. Especialista en Metodología de la Investigación.

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Stephen Wilkinson

94 años desde el nacimiento de Ernesto Che Guevara, el profesor de la Universidad de Buckingham, especialista en política, relaciones internacionales y la historia de Cuba, analiza el pensamiento del líder revolucionario, su rol durante la Revolución cubana e incluso tras su muerte para mantener las ideas socialistas en la isla.

 

Ernesto Che Guevara nació el 14 de junio de 1928 y fue asesinado el 9 de octubre de 1967. Pese a su prematura muerte, vivió un gran número de eventos significativos, incluyendo su marcha de Guatemala tras el golpe de estado, su participación en la Revolución cubana y su papel como representante del gobierno a nivel internacional en países como China, Vietnam, Argelia o la Unión Soviética.

Sus ideales para lograr una sociedad igualitaria le acompañaron prácticamente toda su vida. Comenzando por la influencia de su madre en el krausismo, sus viajes a través de América Latina le hicieron ser consciente de la explotación que sufrían los trabajadores por parte de las empresas. Entendió que se requería un cambio profundo en la sociedad.

Su participación y éxito en la Revolución cubana le granjearon una reputación que aun sigue vigente no solo en Cuba, sino entre los grupos de izquierda a nivel mundial. Fue el epítome de los movimientos de 1960, y la famosa fotografía de su rostro coronaba las calles de París durante el Mayo francés de 1968.

Che Guevara, el médico revolucionario que dejó su puesto en el Ministerio de Industrias de Cuba para ayudar en los movimientos de liberación en Congo y Bolivia, fue un claro ejemplo de solidaridad internacional. Su deseo de acabar con el imperialismo significó que estaba en contra tanto de Estados Unidos como de la Unión Soviética, como demostró en sus escritos.

El doctor Stephen Wilkinson de la Universidad de Buckingham analiza la vida de Che Guevara, sus ideales políticos, su participación en Cuba y el legado que ha dejado tras su muerte, incluyendo la mercantilización de su imagen.

¿Cómo fue la niñez de Ernesto Che Guevara?
Provenía de una familia con recursos económicos, y al mismo tiempo, padeció asma toda su vida. Esta enfermedad tuvo dos efectos en su vida. En primer lugar, le motivó a practicar actividades físicas para demostrar que el asma no le mermaría, incluyendo rugby y otros deportes. Eso le hizo convertirse en un joven atlético.

Por otra parte, hubo muchos momentos durante su niñez en los que se veía obligado a descansar en casa debido al asma, por lo que leyó muchísimo. Eso le hizo culturizarse, y creciendo en una época muy convulsa, durante los años treinta y la Segunda Guerra Mundial, siguió la realidad política de manera exhaustiva.

¿Qué rol tuvieron sus padres en su desarrollo?
Teniendo en cuenta que Che Guevara pasaba mucho tiempo en casa, su madre tuvo una gran influencia en su vida. Ella era seguidora del krausismo, filosofía que tuvo una gran influencia durante la Segunda República española. Esta corriente de pensamiento se extendió por Latinoamérica, y particularmente en Argentina había mucha gente que se consideraba krausista.

El krausismo representa una filosofía de carácter humanista en la que las personas tratan de llevar a cabo una vida digna y de establecer una sociedad con fundamentos morales. No es exactamente una filosofía socialista, pero también se basa en tener una responsabilidad hacia los demás.

A través de estas ideas, Che Guevara desarrolló una conciencia social que le llevó a decidir estudiar medicina. Es por eso que siempre mostró un compromiso social y una moral muy arraigada.

Curiosamente, existía una conexión entre el krausismo y Cuba a través de José Martí, líder del movimiento de independencia a finales del siglo XIX y considerado como el padre fundador de la nación cubana, ya que este era krausista.

En 1951, Che Guevara y a su amigo Alberto Granado viajaron en motocicleta a través de América Latina. ¿De qué manera le influyó esa experiencia?
Supuso una enseñanza vital, porque fue testigo de la explotación y el sufrimiento que padecía la gente en diferentes regiones. Escribió sobre todo aquello, y sus anotaciones están recogidas en Diarios de Motocicleta.

También trabajó como médico voluntario en una colonia en la que había gente que padecía lepra, e interactuó con mineros del cobre en Chile que vivían en condiciones terribles. Todas aquellas experiencias le sirvieron para politizarse, y su pensamiento se hizo más radical y socialista.

Los trabajadores chilenos estaban empleados por una empresa propiedad de Estados Unidos, y Che Guevara entendió que únicamente curando a los enfermos no se podía solucionar el problema. Era necesario llevar a cabo un cambio estructural y profundo para mejorar las condiciones de vida de las personas.

Combinó su destreza en el ámbito de la medicina con sus ideas socialistas.
En aquellos años, existía una tradición muy arraigada de medicina social en América Latina. Había un joven médico llamado Salvador Allende, que realizó un estudio acerca de las condiciones de vida de la gente en Chile.

A través de ese análisis, el futuro presidente del país elaboró una idea socialista sobre la medicina. Basada en las investigaciones sociológicas de Marx y Engels, esta teoría explica que gran parte de las penurias que sufrían las personas tenían relación con el tipo de trabajo realizado, las extensas jornadas laborales o las pésimas condiciones en las que vivían: sin acceso a sanidad, recibiendo una mala alimentación y viviendo en hogares insalubres.

En otras palabras, Allende explicaba que la salud se veía afectada de manera negativa por el sistema capitalista, y Che Guevara llegó a una conclusión muy similar.

Años más tarde, durante la Revolución Cubana, Che Guevara fue esencial para plasmar esta idea de una medicina socialista. Mientras estaban en las montañas, Fidel Castro se dio cuenta de que muchos campesinos se les acercaban al conocer que había un médico en la expedición que estaba ayudando a los enfermos. Ahí quedó evidente lo importante que era la sanidad para la población, y una vez que los revolucionarios llegaron al poder, implementaron un programa de salud pública y gratuita que fue fundamental en Cuba tras la dictadura de Batista.

¿Cómo llegó a conocer a Fidel Castro?
Entre 1953 y 1954, Che Guevara estuvo en Guatemala, dónde había un gobierno social demócrata de izquierdas liderado por Jacobo Árbenz. Este gobernante implementó un programa político de carácter social, incluyendo medidas como la redistribución de la tierra para los campesinos y el incremento de los salarios. Che Guevara se involucró en este movimiento, y allí conoció a Hilda Gadea Acosta, una económica peruana marxista con la que más tarde se casó. La influencia de Hilda fue muy importante, porque Che Guevara comenzó a estudiar a Marx y a Lenin de manera asidua.

También hubo otro evento significativo en su vida. En 1954, mientras estaba en Ciudad de Guatemala, la CIA organizó un golpe de estado para derrocar a Árbenz. Che Guevara fue testigo de la caída a través de la violencia de un gobierno que había sido elegido de manera democrática. Llegó a la conclusión de que, para frenar el imperialismo estadounidense, se requería el uso de fuerza militar.

Por ello, decidió viajar a Ciudad de México para encontrarse con un grupo de exiliados que había tratado de derrocar a la dictadura de Fulgencio Batista en Cuba. Entre ellos se encontraba Raúl Castro y otros miembros que habían participado en el asalto al Cuartel Moncada el 26 de julio de 1953. Su hermano Fidel seguía preso, pero sería liberado poco después.

Así conoció a los hermanos Castro, y tras entablar una conversación muy extendida con Fidel, establecieron una relación muy estrecha. Además, los exiliados estaban planeando el regreso a Cuba para intentar acabar con la dictadura de Batista, y necesitaban un médico en sus filas. De esta forma, Che Guevara se unió a la expedición, y sus conocimientos sobre salud y medicina resultaron esenciales.

¿Qué rol tuvo Che Guevara durante la Revolución Cubana?
Tras desembarcar en Cuba en 1956, los que sobrevivieron al ataque inicial de las fuerzas de Batista se refugiaron en las montañas. Mostrando una disciplina y un carácter ejemplares, Che Guevara se convirtió en uno de los líderes de la expedición, y terminó siendo fundamental para el éxito posterior. En 1958, tuvo lugar una batalla decisiva en Santa Clara, y habiendo sido nombrado Comandante, Che Guevara lideró a la compañía para descarrilar un tren enemigo que transportaba armamento hacia la parte Occidental de la isla.

Muchos de los soldados que iban en el tren se unieron a los revolucionarios y entregaron las armas. En ese momento, Batista se dio cuenta de que no podía mantenerse en el poder, y se vio obligado a escapar de Cuba.

Por todo ello, Che Guevara fue reconocido como una figura crucial para el éxito de la Revolución. Al frente de su columna, fue el primero en llegar a La Habana, una semana antes que el propio Fidel Castro.

El éxito de la Revolución le hizo reafirmarse en su idea socialista frente al capitalismo.
En su famoso ensayo El Socialismo y el Hombre en Cuba, Che Guevara expone la idea de que los seres humanos son oprimidos de manera sistémica para llevar a cabo un determinado estilo de vida. Su intención era acabar con estas relaciones estructurales del capitalismo que condicionan el desarrollo de las personas en la sociedad.

Para encontrar una manera de liberarse de este rol de subalternidad, argumenta que los ciudadanos han de ejercer una participación directa en la sociedad, siempre en igualdad de condiciones.

En el ensayo, Che Guevara explica que, en una sociedad establecida de manera jerárquica que obedece a una autoridad dominante, es inevitable que la gente viva en un estado de subordinación. Señala al capitalismo como ejemplo de este tipo de sistema, y creía que, para cambiar este condicionamiento estructural, se necesitarían generaciones.

Mientras tanto, analiza la idea de crear un ser humano socialista tras derrocar a la autoridad existente, momento en el que surge un nuevo período de reformulación de valores. Es ahí cuando explica que el socialismo, para ser considerado como tal, ha de representar un sistema más participativo y democrático que las democracias liberales capitalistas. Che Guevara quería que la sociedad transitase hacia este nuevo modelo, continuando el proceso de la Revolución cubana.

Por ejemplo, quería alejarse de los incentivos materiales como medio para motivar a los trabajadores. Es decir, su idea es que la gente trabajase para mejorar la vida de los demás y no para obtener dinero. En su idea de una sociedad socialista, las personas estarían dispuestas a trabajar de manera voluntaria para el bien común, llevando a cabo diferentes actividades en beneficio de la comunidad, como construir escuelas y hospitales, o cortar cañas de azúcar.

Estas ideas fueron parte de los debates que se sucedieron durante la década de 1960, y se probaron diferentes mecanismos para conseguir que Cuba se desarrollase.

Cuando fue nombrado ministro de Industrias, Che Guevara trató de implementar estas ideas. ¿Cómo fueron sus años en la esfera institucional?
Estaba empeñado en conseguir que la gente trabajase de manera altruista por el bien común. Para ello, la motivación debía ser la de obtener una mejor vida para todos, y no solo centrarse en el modelo capitalista de proseguir con una ética individualista y preocupada únicamente por la familia. Quería predicar con el ejemplo, e iba a las fábricas a trabajar con los obreros.

Toda esta ideología está representada en el apodo de Che, una manera informal de referirse a un amigo en Argentina. De hecho, escribía la palabra Che en los billetes del banco a modo de firma. Era una metáfora para representar su idea de transformar el dinero en un amigo para la gente, porque despreciaba el uso del dinero como medida de intercambio en el capitalismo. Para Che Guevara, el hecho de llevar a cabo una existencia con el objetivo de enriquecerse representaba un síntoma corrosivo del capitalismo, y quería romper esa relación tóxica con el dinero.

Es un enfoque muy marxista, y en muchos sentidos, Che Guevara poseía una aproximación más radical que la del resto de los dirigentes cubanos. Se cuenta la historia de que, durante la reunión convocada para establecer el nuevo gobierno en Cuba en enero de 1959, Fidel Castro preguntó si había algún economista entre los presentes. Che Guevara levantó la mano, y fue asignado como ministro de Industrias.

Después de la reunión, Castro se acercó a Che Guevara para decirle que no sabía que era un experto en economía, a lo que este le respondió que le había entendido mal, y pensó que había preguntado si había alguien que era comunista. Esta anécdota se cuenta a modo de broma, pero representa perfectamente la idea de que Che Guevara estaba situado más a la izquierda en el espectro político que muchos de los revolucionarios.

En plena Guerra Fría y con el mundo dividido en bloques, ¿qué rol desempeñó Che Guevara en las relaciones internacionales con los países del Tercer Mundo?
Representando a Cuba como ministro de Industrias, visitó China, Vietnam y la Unión Soviética, y no ocultó su admiración hacia los países asiáticos.

En aquel momento, China y la Unión Soviética se habían distanciado, y Che Guevara, cuyas ideas estaban más en consonancia con las de Mao Zedong, criticó a la Unión Soviética, considerando que había establecido un régimen burgués corrupto.

Hay que entender que, en aquellos años, la Unión Soviética tenía una reputación de haberse convertido en una economía muy poderosa, e incluso ganando la carrera espacial a los propios americanos. Había gente que se refería a la Unión Soviética como una sociedad más avanzada que los países capitalistas de Occidente.

No obstante, Che Guevara consideraba que la Unión Soviética había traicionado los ideales marxistas. Escribió artículos en contra del modelo soviético, porque consideraba que se trataba de una copia del sistema de producción del capitalismo, que igualmente alienaba a la clase obrera y por tanto impedía la transición al socialismo.

Teniendo en cuenta la alianza entre Cuba y la Unión Soviética, ¿qué repercusiones tuvieron las críticas de Che Guevara?
Esta relación se hizo patente tras el bloqueo impuesto por Estados Unidos en Cuba, pero fue especialmente tras el asesinato de Che Guevara cuando la alianza entre ambos países se fortaleció. Entonces, sus escritos fueron suprimidos para no enemistar al régimen soviético.

¿Por qué decidió marcharse del gobierno cubano?
Existe un debate al respecto. Por un lado, se argumenta que dejó la esfera institucional debido a la incapacidad de reflejar los cambios significativos fundamentales que quería trasladar a la sociedad. Por otro lado, se piensa que dejó el gobierno porque quería exportar la Revolución a otros países del Tercer Mundo. Creo más en esta segunda hipótesis.

Hay que entender que los años 60 fue una época en la que surgieron luchas anticoloniales en muchos países que querían acabar con el yugo imperialista. Che Guevara pensó que se abría un espacio para el movimiento insurreccional socialista que podría extenderse a nivel mundial y derrocar al capitalismo.

Estando en contra del colonialismo, se posicionó claramente con los países del Tercer Mundo, como demostró en su discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1964. Por aquel entonces, alrededor de 126 países seguían bajo el dominio colonial, muchos de ellos bajo el Imperio Británico.

Dentro de ese contexto, Che Guevara creía en la posibilidad de crear movimientos de índole socialista y comunista, y así reducir la esfera de influencia de Estados Unidos.

Por ejemplo, en el conflicto de Vietnam.
Todas sus ideas anticolonialistas quedaron patentes en su Mensaje a la Tricontinental (escrito que Che Guevara envió en 1965 al quinto encuentro de la Conferencia por la Solidaridad de los Pueblos de África, Asia y América Latina, conocida como la Conferencia Tricontinental).

En ese texto, habla de la necesidad de crear muchos Vietnam, haciendo referencia a la defensa de los nativos del país asiático frente a la invasión de Estados Unidos. Che Guevara creía que, para destruir el imperio norteamericano, la lucha había de llevarse a cabo en diferentes países. Poesía una visión geoestratégica bien informada a través de un extenso estudio acerca de la manera de operar del capitalismo y del imperialismo.

Por ello, pienso que la idea de exportar la revolución a otros países fue el motivo que le hizo abandonar el gobierno cubano. Además, sentía que esa lucha alrededor del mundo ayudaría a mejorar la situación en Cuba, que llevaba años enfrentándose a una intromisión constante de Estados Unidos plasmada en el bloqueo.

Pero no tuvo éxito en Congo o Bolivia, donde fue asesinado.
Che Guevara creía que el ejemplo de la Revolución Cubana había demostrado que se podía derrocar un sistema autoritario a través de las acciones de un grupo de personas, siempre y cuando estas fuesen capaces de alentar a las masas. De ahí surge la idea del foquismo, una estrategia guerrillera para atraer el apoyo popular y derrocar a un gobierno.

Por eso trató de recrear esa experiencia de liberación de Cuba en otros países del Tercer Mundo, como el Congo o Bolivia. Hay quienes sostienen que Che Guevara tenía una visión equivocada sobre el desarrollo de la Revolución Cubana, sobredimensionando el rol de la guerrilla en el éxito del proceso.

Usando una estrategia similar en Congo y Bolivia, fracasó en ambas regiones, donde la coyuntura social y política eran diferentes a las de Cuba.

Tras el asesinato de Che Guevara, la fotografía que le habían hecho fue mercantilizada por el capitalismo.
Este aspecto es muy interesante. A nivel filosófico, se pueda argumentar que Che Guevara ha tenido dos vidas: la que realmente vivió, y la que se le otorgó tras su muerte.

Esta idea tiene relación con la filosofía de Jean-Paul Sartre expresada en su libro El Ser y la Nada. La historia de la famosa fotografía de Che Guevara es esencial, y quizás hoy no estaríamos hablando de él si no fuera porque, a raíz de la difusión de esta imagen, terminó convirtiéndose en un símbolo universal.

Vale la pena reflexionar sobre ello. Para empezar, la fotografía fue tomada durante el funeral de las víctimas de un incidente que se cree que fue un atentado terrorista, aunque nunca se ha demostrado. En el período previo a la invasión de Bahía de Cochinos de 1961, tuvieron lugar una serie de ataques terroristas en La Habana. Mientras varios trabajadores del muelle de la ciudad estaban descargando armamento traído desde Bélgica, hubo una explosión que provocó la muerte de estos trabajadores.

Durante el funeral, Alberto Korda hizo una instantánea de Che Guevara mientras este observaba por encima de la multitud, por eso tiene esa mirada cruzada.

Esa fotografía solo se imprimió una vez para un periódico y para ilustrar una columna de un programa de televisión. Sin embargo, una de las líderes de la revolución, Haydée Santamaría, le pidió a Korda que le hiciese una copia y la enmarcó en un pequeño retrato.

¿Cómo llegó a ser reproducida a nivel mundial?
Ahí es cuando entra en escena el italiano Giangiacomo Feltrinelli, que trabajaba en una editorial italiana, y que se había hecho famoso por traer el manuscrito de Dr. Zhivago de la Unión Soviética y publicarlo en Occidente

Feltrinelli tenía los derechos de publicación de los diarios de Régis Debray, quién había estado en Bolivia con Che Guevara. Antes de publicarlos, Feltrinelli fue a La Habana para encontrar alguna imagen que pudiera utilizar para la portada del libro.

Visitó a Haydée Santamaría en su oficina y vio la fotografía de Che Guevara en el escritorio, y le dijo que le gustaría usar esa foto para el libro. Santamaría le escribió una nota para que se la llevase a Korda y le permitiese hacer una copia.

De esta forma, Feltrinelli visitó a Korda, y este le hizo un par de copias. Ya de vuelta en Italia, usó la fotografía para ilustrar el manuscrito.

Cuando se publicó el libro, Che Guevara había sido asesinado en Bolivia, pero coincidiendo con el Mayo francés de 1968, Feltrinelli mandó hacer un póster para publicitar el libro con su foto en la portada. Durante las manifestaciones de París, los estudiantes hicieron tarjetas y pancartas con esa foto de Che Guevara.

Por ello, la fotografía quedó asociada con las revueltas estudiantiles, y así se convirtió en un símbolo de rebelión. Más tarde, se popularizó como versión pop art por gracias al trabajo de Jim Fitzpatrick, con la silueta en blanco y negro, que luego se reprodujo a nivel global.

Esta imagen de Che Guevara ha sido muy estudiada. Se habla de su representación romántica como una representación de Jesucristo, con el pelo largo, la mirada y la configuración del rostro, llevando una chaqueta que, de manera paradójica, parece antigua y moderna al mismo tiempo.

Se convirtió en una de las imágenes más reproducidas del siglo XX. Al mismo tiempo, Korda no tenía los derechos de autor, y nadie tenía que pagar por su uso y reproducción. Por ello, se mercantilizó de manera popular, porque la gente podía hacer dinero a través de la venta de la imagen pero sin pagar por su utilización.

El proceso es muy interesante, y se puede relacionar con la filosofía de Jean Baudrillard expuesta en Cultura y Simulacro, la manera en qué el capitalismo usa una imagen que se convierte en un símbolo global, adquiriendo el significante de rebelión.

¿No resulta irónico que Che Guevara, una persona que dedicó parte de su vida en acabar con el capitalismo y las transacciones monetarios, haya sido utilizado precisamente por este sistema para generar dinero?
Es cierto que existe una ironía sobre el hecho de que alguien anticapitalista como Che Guevara haya sido usado para beneficio del sistema. Aun así, creo que la fotografía representa una idea de subversión, especialmente cuando la imagen está plasmada en camisetas, porque mucha gente que la lleva puesta lo hace a modo de representación de los ideales de Che Guevara. En Cuba, la reproducción de la imagen va acompañada de lemas asociados a sus ideas, tales como ’Socialismo o muerte’, ‘Venceremos’, ‘Hasta la victoria siempre’, o ‘Tu ejemplo vive, tus ideas perduran.’ Existe una conjunción entre Che Guevara y este un proyecto vanguardista de tratar de alcanzar un futuro trabajando en comunión, sin rendirse. Es decir, su teoría de la revolución permanente queda ilustrada en el simbolismo de esta imagen.

Por todo ello, creo que la imagen sintetiza la aspiración a este proyecto de futuro. Aceptando la ironía de su mercantilización, la fotografía contiene de manera explícita un mensaje recalcitrante y subversivo.

Años más tarde, Korda consiguió los derechos de imagen a través de un proceso judicial y recuperó la propiedad de la misma. Hoy en día, su familia intenta controlar su reproducción para fines comerciales.

En Cuba nunca ha habido demasiada preocupación al respecto. El propio Fidel Castro dijo que, cuando la gente decide ponerse la camiseta con la imagen de Che Guevara, es una muestra simbólica de que le llevan en el corazón, a través de la piel.

Junto a Simon Western, en el ensayo Che, Fidel and Leadership in Cuba: a Psychoanalytical Approach, argumentáis que Fidel Castro tuvo un rol fundamental para mantener vivo el espíritu de Che Guevara.
El enfoque psicoanalítico de Western proviene de la idea del ‘liderazgo mesiánico’, en la que un personaje carismático tiende a decepcionar a las masas al no estar a la altura de las expectativas generadas.

En esos casos, se suelen dar dos tendencias: el líder es derrocado por sus propios seguidores, o se establece una tiranía en la que el líder usa la violencia para reprimir a los seguidores cuando estos se rebelan y así conservar el poder. De cualquier manera, se acaba con la legitimidad del proyecto.

En cambio, Fidel Castro evitó ambas corrientes debido a una serie de contingencias. Che Guevara representaba la aspiración constante de progresar, y tras su muerte, la gente puso sus esperanzas en sus ideales. Mientras tanto, Castro pudo escapar de esa corriente de generación de expectativas que tiende a defraudar a la gente. Esto le permitió cometer errores y no ser condenado por ello, porque la población no ponía sus ilusiones en el líder de Cuba, sino en la figura de Che Guevara.

Es un enfoque psicoanalítico para entender cómo ha funcionado el liderazgo en Cuba. Después de morir, el héroe asesinado encarna el idealismo de todo el proyecto socialista, y de esta forma, la gente no proyecta sus aspiraciones en el liderazgo de la persona que vive. Aparte de esto, en Cuba existe una norma en la que solamente se erigen estatuas de personas que han fallecido, nunca de los vivos. La iconografía de Che Guevara es fundamental para simbolizar que la Revolución sigue vigente.

Esto es algo muy interesante y excepcional de la Revolución cubana, que posee esta durabilidad impía. No solamente por su desarrollo histórico y político, sino también a través de simbolismos ideológicos, artísticos y culturales, que han logrado reforzar la idea de la Revolución, haciendo que sea más difícil de destruir.

La gente en Cuba cree en este proyecto, porque posee una estructura cohesionada y coherente. Este conjunto de diferentes contingencias ha fortalecido el vínculo para consolidar esta revolución socialista.

Todo ello a pesar de las dificultades que se acentuaron en Cuba durante la década de 1990.
Tras el colapso de la URSS, se reeditaron y difundieron los escritos de Che Guevara acerca del régimen soviético. Hay un libro de Carlos Tablada, El Pensamiento económico de Ernesto Che Guevara, en el que se recogen sus ensayos sobre la Unión Soviética, en los que muestra su crítica sobre el sistema implementado por los soviéticos, y su previsión de que ese estilo era insostenible a largo plazo. La publicación de estos escritos fue una forma de resucitar las ideas de Che Guevara para superar los problemas económicos de Cuba en los años 90. En otras palabras, después de su muerte, fue instrumental para mantener las ideas socialistas de la Revolución en Cuba.

Tras la caída de la Unión Soviética, la población cubana se sacrificó enormemente para no renunciar a los ideales de la Revolución. Y gran parte de esta inspiración provino de las ideas de Che Guevara que aún perduraban, y que fueron reproducidas por los dirigentes con el objetivo de que la gente siguiese confiando en el sistema implementado en Cuba.

14 jun 2022 09:06

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Viernes, 10 Junio 2022 05:44

¿El fin de la antropología?

¿El fin de la antropología?

A principios de siglo XX, los antropólogos se enfrascaron en una discusión sobre el lugar que ocupaba su disciplina en la nueva geografía de las ciencias humanas. Una corriente la veía como una rama de la sociología. Otra la entendía de manera más general como una extensión de las ciencias sociales que no debía prescindir de los préstamos de la sicología, la filosofía y la historia. Definición que más tarde sería sustituida por el extinto concepto de "ciencias del hombre". La tercera, surgida en gran parte en torno a las obras de Franz Boas, Malinowski y muchos otros, encontraría en ella una disciplina autónoma dedicada a explorar la diversidad de las "culturas del ser humano". Esta última, definiría en gran medida su derrotero a lo largo del siglo XX.

Sin embargo, vista desde la perspectiva de dos siglos de producción de saberes, categorías e ideologías sobre ese conspicuo concepto llamado "hombre", ninguna de estas correspondencias parece desentrañar lo que mueve realmente a esa compleja y cada día más diversa disciplina. Temo, en principio, que por mucho que se avenga como una de las aproximaciones más fenomenológicas para conocer el mundo que habitamos y nos rodea (cómo poner en duda el escrupuloso trabajo de antropólogos que pasan su vida entera en "prácticas de campo" para adentrarse en el mundo de los otros), la antropología es, en última instancia, una rama de la metafísica moderna. Acaso su rama más heurística y, por ello, su variante más oculta. Y es este principio el que parece darle su auténtico brío y aliento.

Es un equívoco ver en los cronistas españoles del siglo XVI un antecedente del antropólogo moderno. Su misión no residía en la producción del conocimiento en sí. Su tarea era, primero, de orden militar y político; y después, de índole teológica. Y, sin embargo, ejercían dos operaciones que serían distintivas de las prácticas antropológicas a partir del siglo XIX. La primera consistía en recaudar información para facilitar los mecanismos de la conquista. (Por cierto, la antropología siempre ha sido una rama de los saberes que requieren las intervenciones y las conquistas militares. La reciente invasión estadunidense en Afganistán fue precedida por una legión de antropólogos dedicados a "estudiar" las costumbres de esos pueblos, es decir, acopiar información disponible para la intervención militar.)

Una segunda labor de los cronistas es­pañoles radicó en comprobar si los pobladores de Anáhuac tenían alma o no. Es aquí donde entra la parte metafísica. Esa demostración refería tan sólo una de las metáforas que sancionaban la posibilidad de ejercer técnicas efectivas de gobierno y dominación. A la filantropía de Bartolomé de las Casas se debe que los pueblos originarios hayan quedado incluidos en los rubros de "personas" y "humanos", mientras los afroamericanos fueron reducidos a la calidad de "bestias" e "inhumanos". La denominación de "bestia" equivalía a seres esclavizables. No casualmente, De las Casas no es de la simpatía del mundo afroamericano en el Caribe y Estados Unidos.

Y esta es la segunda operación que desde entonces ha distinguido a la antropología: subdividir una y otra vez a la especie en humanos, subhumanos, infrahumanos y, finalmente, inhumanos. Siempre en aras de legitimar prácticas coloniales. Ya sea las que requieren las potencias expansivas o las que se multiplican en el colonialismo interno, ejercido por los estados nacionales a lo largo de su formación desde el siglo XIX. Nociones como las de "la sociedad primitiva", "las comunidades autóctonas", los "hombres antiguos", los "procesos de aculturación", piezas claves en los lenguajes de exclusión y discriminación, han sido parte de las arduas labores de la antropología. No debe, por supuesto, pasarse por el alto, el esfuerzo de cientos de antropólogos de forjar una percepción crítica que ponga en entredicho las premisas de esa antropología dominante. Precisamente, para dar un ejemplo, el término de colonialismo interno proviene de esta crítica.

Ya lo explicó Foucault con detalle en Las palabras y las cosas. Partir del "hombre" como sujeto del conocimiento conduce al nudo de las metacronías universales. Por esto decretó con razón la "muerte del hombre". Es decir, el advenimiento de un mundo que no aceptaría más ese callejón sin salida. El problema consistiría en construir el principio de los saberes multiversales.

En último lugar, la separación entre la antropología y la lógica general del bios, distintiva de toda la racionalidad moderna, y basada en la máxima del antropocentrismo. Léase: el ser humano convertido en el depositario del derecho a la vida y la muerte de todas las demás especies naturales. Sobre esta máxima se han fundado principios hoy inadmisibles: la bestialización del otro para someterlo o explotarlo; la idea, muy cartesiana, de que el cuerpo es un sistema enlazable con otros sistemas; la legitimación de las lógicas de reproducción social que han desembocado en el actual colapso ecológico. Si la antigua antropología fuera sustituida por la ecología social y la zoología política, tal vez se daría un paso, así sea semántico y cultural, para allanar una percepción de la realidad que deje de dividir al mundo entre el ser humano y el resto.

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Foto: lyperzyt / Pixabay

Un retrete habla de España

Fue el filósofo Slavoj Žižek, siempre iconoclasta y provocador, quien afirmó que los retretes explican el mundo. El baño, en su forma y estructura, está íntimamente relacionado con la forma de pensar de los pueblos y su ideología. "Las creencias están allí en la práctica", dijo en una célebre conferencia que podéis encontrar en YouTube.

Los franceses, según este filósofo, inventaron unos retretes a medida de sus ideas: hondos y rápidos, diseñados para hacer desaparecer inmediatamente la deposición. Es como si no quisieran saber nada de ella, lo mismo que les ocurre con los reyes (una especie de guillotina, certera y sin dejar huella).

Entre los ingleses, en cambio, la cosa flota en mitad del agua como si fuera una rana que nos observa desde la charca y dice: ¿papá? Los alemanes, por su parte, tienen una especie de meseta donde la plasta tarda en escurrirse hasta el fondo, razón por la cual pueden observar con tranquilidad lo que ha salido del cuerpo.

¡Allí están los analíticos! ¡El círculo de Viena! ¡Kant y su crítica de la razón práctica! Los que quieren inspeccionar el mensajero antes de darle el último auf Wiedersehen…

Los que husmean cualquier signo o cambio para determinar si está allí la profecía de una enfermedad o el signo de una mala dieta. En otras palabras, según Žižek: el mundo se divide entre quienes analizan su mierda y quienes no.

Dime cómo defecas y te diré quién eres

Los alemanes, sin embargo, tienen algo de razón en este escatológico asunto que es todavía tabú. Sin obsesionarnos, las heces que expulsamos cada mañanita o tarde nos indican cómo van las cosas en el mundo interior.

Nos dicen si nos estamos alimentando correctamente o llenando el cuerpo de basura. Nos pueden insinuar que el hígado está cansado de tanto lío (este órgano segrega sales biliares en las heces, y la bilirrubina les da el color marrón), o si la microbiota está en pie de guerra.

Al fin y al cabo, hablamos del último peldaño de la nutrición, y no por ello el menos importante: todo lo que se come, procesa, nutre y sacia al cuerpo, termina en un retrete español (y poco analítico, según la escala de Žižek).

Así que este será, parece ya claro cual detrito pasado de grasa, un artículo de mierdas…

Dime cómo defecas y te diré quién eres. Las heces pueden decirte que te faltan nutrientes (como la fibra) o que sobran (como las grasas o el gluten, si eres intolerante). El color, la consistencia o incluso el olor, explican tu estilo de vida mejor que la cuenta de Instagram.

Fueron los ingleses, acaso por la estructura nacional de sus retretes, quienes crearon la primera escala para medir las heces. Se llama la Escala Bristol y fue inventada en la universidad médica de dicha localidad en 1997.

Mide en siete categorías desde el estreñimiento a la diarrea, y es una herramienta práctica para que los médicos puedan determinar el tiempo que le cuesta a la comida cruzar por el cuerpo (nuestras caquitas tienen que recorrer nada menos que alrededor de siete metros de intestinos).

La ciencia ha ido separando y analizando, cual docto alemán, las heces por su apariencia y consistencia. Y todo para relacionarlo con la salud del individuo, no por un impulso parafílico o de mal gusto.

La caca ideal o platónica

Las metáforas en este caso son siempre necesarias. Hay quien habla de forma de salchicha, serpiente, o de amebas (informes). Hay quien las divide en si son blandas o firmes, separadas y duras, como las de una oveja, o con orgulloso cuerpo de morcilla burgalesa.

Es la búsqueda para encontrar la caca perfecta, a la que todos deberíamos aspirar, esa que despierta la sonrisa del alemán cada morgen tras el café…

Y la caca ideal o kantiana es… Entre unos diez o quince centímetros de longitud, 2-3 centímetros de grosor, y debe ser lisa, blanda y de color marrón, en forma de salchicha, butifarra, o incluso culebra. Y que no flote y no se enganche en las paredes.

Ni muy clara ni muy oscura. Que no tenga mucosas, granos o trocitos sin digerir. Y debe salir a pasearse entre una vez y tres veces al día. Esta es la hez platónica. La hez de heces. La que no necesita mucho papel higiénico. Un trabajo limpio, el Pegasus de los desechos. Siempre hacia el fondo.

Para saludarla a ella, y no a otra, los alemanes diseñaron esos baños impúdicos. La forma y color de las heces dependen del tiempo que pasan en el colon y de cómo operan nuestras cañerías.

Si están demasiado blandas y deshechas, te pueden avisar de que has estado de juerga la noche anterior; o que tu microbiota tiene las bacterias algo estropeadas; puede que haya un virus o alguna intolerancia a ciertos alimentos; que el estrés te esté jugando una mala pasada; o que estés agobiando a tu estómago con basura procesada.

Si flota y no va hacia el fondo como el misil español que debería ser, indica que está llena de gases, como el metano, y algunos expertos también lo relacionan con una menor producción de la serotonina. También puede hablarte de un exceso de grasas o de estrógenos.

Las heces son más densas que el agua. Es una cuestión física. Que floten no significa que necesariamente estés enfermo, pero están alejadas del ideal. A veces sí que puede ser el signo de una pancreatitis, una infección o una absorción deficiente.

Los colores son importantes

En cuanto al color, hay que estar atentos. Aún siendo franceses, podemos imaginar que el rojo no indicará nada bueno. Tanto el rojo brillante como el negro podrían mostrar que hay sangre en la caca, proveniente del aparato digestivo superior o inferior. También se vuelven muy oscuras cuando hay un exceso de hierro (por ejemplo, cuando se toman suplementos).

Si salen de color verde tampoco es bueno. Te dicen que los alimentos están pasando demasiado rápido por el intestino grueso (¡metros de vértigo!), que las lechugas todavía están allí, o que la bilis no tiene tiempo para descomponerse y formar la estercobilina.

De color blanco o muy claro, no es un buen síntoma. Quizás se deba a falta de bilis o a una obstrucción en las vesículas biliares o problemas hepáticos. Si son de un amarillo grasiento, nos indican un exceso de grasa, o trastornos intestinales, del páncreas, e intolerancias como la celiaquía (por la proteína del gluten).

Piensa que hay alimentos que tiñen las heces, por lo que no es cuestión de un día: un delicioso arroz negro, por la tinta del calamar, la volverá como la pelota oscura del billar cuando la cuelas por el agujero. Lo mismo ocurre si bebes mucho vino. Ciertos colorantes, o alimentos como la remolacha o la sopa de tomate, la pueden volver algo rojiza, o verdosa si has abusado de la clorofila. Algunos medicamentos también pueden tener influencia en su forma y color. Si se debe a una mala alimentación, cambia la dieta. Si crees que hay sangrado, visita al especialista.

En cuanto a la consistencia, los de Bristol lo tienen claro:

Paso 1: Si son separadas, duras y pequeñas, estás en el reino del estreñimiento. Y debe cuidarse, porque el estreñimiento se ha relacionado con el cáncer de colón.

Paso 2: De forma alargada y con bultos, podría indicar que falta hidratación, y tampoco es buena señal para tu organismo. Hidratarse es como poner la gasolina al coche.

Paso 3: Si es alargada pero con grietas, te estás acercando a la caca platónica. Todo va bien. Puedes brindar con el germano.

Paso 4: Si es como una salchicha o serpiente, lisa, blanda y marrón, es la caca perfecta. Puedes hacerte un selfie con ella.

Paso 5: Una hez pastosa, con los bordes definidos, y que se expulsa fácilmente, nos indica una falta de fibra. Mal asunto, la fibra es básica para el intestino y la microbiota. Estamos entrando en el reino de la heces diarreicas.

Paso 6: Fragmentos blandos y esponjosos con bordes irregulares y consistencia pastosa… semi diarrea.

Paso 7: Es la totalmente líquida o diarrea total, y aquí debes vigilar la deshidratación y la pérdida de nutrientes esenciales.

Se calcula que una persona puede llegar a producir entre cuatro y cinco toneladas de excrementos a lo largo de su vida. Lo hace cada vez que los residuos alcanzan un peso de determinados gramos en el tramo final del intestino grueso. Entonces se activa la palanca, se abre el esfínter, y nuestra musculatura las libera. La proporción total de desechos platónicos seguramente hablará de nuestra salud.

Žižek cerró el asunto diciendo que los alemanes eran conservadores, pensadores, y contemplativos. Los franceses, en cambio, radicales y directos, y los británicos liberales y moderados, y de ahí el diseño de sus letrinas.

No dijo nada de los españoles y de esos refranes tan de los Tercios, como "comer bien y cagar fuerte y no tener miedo a la muerte". Pero quizás este artículo haya aportado su boñiga a este debate espiritual que sacude Europa desde los tiempos de Hegel.

 

3 junio 2022

Publicado enSociedad
Jueves, 02 Junio 2022 05:31

Soñar tiene sentido

Soñar tiene sentido

Sueño y trabajo, el desafío de un psicoanalist

En simultáneo con diversos desarrollos de la época, Sigmund Freud concretó el descubrimiento de que en la mente humana existen tres sectores claramente diferenciados: un primer sector que fue dado en llamar “consciente”, que empleamos en este momento con suma facilidad para escribir/leer esto que estamos escribiendo/leyendo; un segundo sector que se denominó “preconsciente”, que se puede volver “consciente”, pero sólo después de realizar un trabajo no tan fácil ni sencillo, aunque sí accesible; y un tercer sector que fue llamado “inconsciente”, al cual no se puede tener acceso ni siquiera realizando un trabajo.

En este escenario, su mayor descubrimiento fue que accedemos a ese sector “inconsciente” durante el dormir, particularmente cuando soñamos.

Estos sueños, que ocurren durante el dormir, cuentan también con tres sectores claramente diferenciados: un sector “consciente”, al cual podemos acceder cuando despertamos, sin realizar un trabajo; un sector “preconsciente”, al cual, también, estamos en condiciones de acceder cuando despertamos, pero realizando un trabajo; y un sector “inconsciente”, que, a su vez, cuenta con dos sectores: uno, al cual, tal vez, podremos acceder por medio de un trabajo especial (y solamente así), y otro, al cual no podemos acceder de ninguna forma.

Así, el trabajo psicoanalítico se constituyó en el tratamiento que permitiría acceder a lo inaccesible, a parte de ese sector “inconsciente”, lo cual ocurriría al hablar, a partir de la asociación libre en el uso del lenguaje y de las interpretaciones e intervenciones del psicoanalista.

Veamos un caso: durante una sesión, I. A. relató haber soñado que “enderezaba bananas” y que el sueño permanecía “vívido”. No se me ocurrió otra cosa que preguntarle “qué opinaba sobre una banana sin curvatura”. Su contestación fue que “las bananas derechas tendrían que venderse a mayor precio, porque enderezarlas requería un trabajo y esta labor había que pagarla”. Entonces, pregunté: “¿quién pagaría ese mayor precio?”. Rápidamente, respondió: “ah, no sé, yo no”. “¿Y quién, entonces?”, repregunté. “Tanto que pregunta, algún curioso como usted”, dijo.

Tal respuesta hizo que preguntara por qué me consideraba “curioso”. “Porque usted pregunta demasiado”, contestó. Llegados a este punto, dije: “lamento tener que hacerle otra pregunta: ¿tuvo alguna mala experiencia con preguntas que le hayan hecho?”. “No tiene obligación de responder”, agregué. “¿Qué se cree: que soy un retorcido que no puedo responder? Ya se parece a mi suegro, que me vive diciendo que no parezco un tipo derecho”, gritó. Enseguida, recordé: “Ah, caramba, para usted parecer derecho es un trabajo, que debe pagar de alguna manera, aunque no quiera”.

De este modo, podemos decir que I. A. accedió a parte de lo inaccesible, gracias al relato de su sueño y al asociar libremente sus ocurrencias, recuerdos, fantasías, deseos y otras vivencias. No obstante: ¿se habrá dado cuenta de tal trabajo y hubo podido, por ello, hacer algo con eso, dándole un alto valor al psicoanálisis? Alcanzar esto, tal vez, sea nuestro desafío como psicoanalistas.

2 de junio de 2022

Juan Carlos Nocetti es psicoanalista.

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Sábado, 21 Mayo 2022 05:52

Es el algoritmo, estúpido

Es el algoritmo, estúpido

Hoy se escucha hablar todo el tiempo de una palabra que antes era solamente campo de la matemática: el algoritmo. En muchas charlas de café un apasionado interlocutor nos explica que el algoritmo sabe todo de nosotros. Parecen querer decirnos: “es el algoritmo, estúpido”. Ya no podemos decir que no sabemos de qué se trata aunque no entendamos nada.

Y nos hacen una prueba, nos dicen que saquemos el celular y pidamos un auto en alguna aplicación, todos la misma, todos al mismo lugar, y veamos si el precio es el mismo. No es así, el algoritmo pone precios diferentes. El algoritmo se ha sofisticado, no depende solamente de la oferta, de la cantidad de autos disponibles en la zona sino que se ha especializado en la demanda: saben de ese lugar, cuánto dinero tenemos en nuestro bolsillo, cuánta desesperación en llegar. ¿Cómo logran saber cuestiones que quizás nosotros no tenemos tan claras? ¿Cuál es el costo de una sociedad sin intimidad?

El algoritmo está acostumbrado a manejar millones de datos, información diversa que interpreta y analiza pero más allá de sus cualidades de “Big Data”, la ventaja que realmente tiene es que lo queremos mucho, dependemos mucho de él, le confiamos todos nuestros secretos y cada vez más hacemos pasar por ahí nuestra vida. El algoritmo sabe de nosotros. Se graba en una “caja negra” todas nuestras búsquedas, todas las páginas en internet, los lugares donde estamos, y estaremos el fin de semana y en las vacaciones. Y nos hace ofrecimientos, tiene deferencia por nuestro nivel económico, por nuestras preferencias, por nuestros secretos pero se aprovecha de ellos para que no le digamos que no, siempre hay otros mirando en este momento nuestra oferta y nos amenaza con perder las oportunidades.

El algoritmo conoce al que pide el servicio como al que lo ofrece. Lo único que podemos hacer los seres humanos es, como a los padres que todo lo saben, hacerle trampa. Los trabajadores de autos en Washington en la entrada del aeropuerto apagan el celular al mismo tiempo para que se eleven los precios antes que llegue el horario de llegada de los aviones.

El algoritmo está en nuestro querido celular, muchos pensamos que el celular nos pertenece pero no hay nada menos personal. Allí se esconde un tipo de sociedad, que es del conocimiento, de un sistema de poder sostenido en una ¿ideología algorítmica neutral? Cada vez más el celular necesita pegotearse en tu carne, te pide un patrón, la huella del dedo, realiza tu reconocimiento facial y necesita sí o sí que ligues tu cuenta de gmail, a tu ubicación autenticada y a una tarjeta de crédito. Y con esto ya está, perdiste mucho más que la intimidad, saben no solamente lo que compraste sino lo que comprarás durante este mes. Van complejizando variables, identifican lo que buscás y lo diferencian de lo que deseás y en esa diferencia crean la ilusión de que la búsqueda de lo que deseás está en manos de tu emprendimiento, de tu voluntad.

Algunos se asustan y piden volver al tiempo prealgoritmo pero hoy pareciera tan posible extirparlo como vivir sin pulmones. Aunque su derrotero pareciera inalterable, es necesario abrir debates acerca de sus evidentes consecuencias. Una de las preguntas es si las tecnologías del algoritmo y del tiempo “real” podrán ser utilizadas para el bien común.

Una de las primeras limitaciones es conocida: estas tecnologías están controladas por dos grandes “megasupercorporaciones” que dominan las plataformas y determinan los senderos y sobre todo censuran los caminos alternativos. Mientras que el acceso al conocimiento esté limitado a pocas corporaciones, resultará complicado abrir el juego a nuevos participantes. Esas corporaciones tienen ideología y marcan a fuego la perspectiva de la humanidad sostenida en un horizonte totalitario y homogeneizador. Crean un tipo de subjetividad, una sociedad de supuestos emprendedores que nos hace sentir que de cada uno y cada una depende el éxito y el fracaso. Por convergencias y reiteraciones, sectorizando esos diferentes deseos, el algoritmo podría realizar la correlación entre la compra de un determinado shampú con las decisiones que tomaremos en las próximas elecciones.

Hasta comienzos del siglo XXI, a las corporaciones les importaba tu cerebro, cómo mantenerlo con vida dándole lo menos posible, les interesaba qué porcentaje de la torta se podían quedar sin crear una revuelta tal que creara un cambio en las reglas de juego, hoy con las redes en tiempo real, las corporaciones se animan a más porque pueden crear la idea de que la política es una idea pasada de moda y que todos los políticos son la misma cosa, ya sea de derecha o de izquierda y que finalmente, lo único que puede salvarte sos vos mismo, en el supremo esfuerzo de hacer lo que mejor puedas.

Una sociedad individualista que te muestra miles de ejemplos de personas que se han vuelto millonarias por el simple manejo del “simplemente hazlo”, ese hashtag de una conocida empresa de zapatillas que te dispara el cerebro a la estratosfera diciéndote que si no conseguís más, será porque no lo has deseado con la tenacidad del que logra lo que se propone. Ya no se trata de la lucha por una sociedad que te facilite un acceso a mayores niveles de igualdad y distribución de la riqueza sino de las limitaciones de la psicología de tu deseo.

Nos convertimos entonces en una sociedad de frustrados que miran con envidiosa penuria a algunos que logran lo que nosotros no. No hay que quedarse, hay que seguir. Los ejemplos sobran, en el medio de la metrópoli, la sociedad norteamericana toma antidepresivos como galletitas en el desayuno antes de salir a su vida laboral. Hoy se trata de mantenerse activo.

El algoritmo quiere conocer tus movimientos en el fondo de tu bolsillo y anticipar tus próximos movimientos. La del bolsillo es una metáfora anacrónica, porque nadie que tiene dinero lo lleva en el bolsillo, miran tus cuentas bancarias, tus movimientos por la ciudad, tus repeticiones de compras en el súper, tus miradas a páginas deseando algo, tus llamadas a otros a través de redes sociales y sobre todo miran el uso de tus aplicaciones. Te acercan el taxi que necesitas para llegar, la comida para la noche, la serie que seguramente estás esperando, la frase que tenés que decir para la ocasión, la aplicación que necesitás para no olvidarte las claves para entrar a las diferentes cuentas.

Pero todo esto tiene un costo. El “pequeño” costo que no dicen ni aún con letritas pequeñas en el fondo del “acepto término y condiciones”. Ese costo es daño colateral, además de la ideología que transmiten en su masividad y las anticipaciones de nuestras próximas jugadas, el daño es la construcción de subjetividades cada vez menos cuestionadoras de lo que la sociedad hace de nosotres.

21 de mayo de 2022

Martín Smud es psicoanalista y escritor.

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Byung-Chul Han.. Imagen: EFE

Planteos del filósofo coreano en su último libro, "Infocracia"

El autor de La sociedad del cansancio expone en su nuevo trabajo el modo en que el "régimen de la información" ha sustituido al "régimen disciplinario". Han señala que la gran hazaña de la infocracia es haber inducido en sus consumidores/productores una falsa percepción de libertad. Y concluye: "El intento de combatir la infodemia con la verdad está condenado al fracaso. Es resistente a la verdad".

 

Byung-Chul Han es un portador sano del cuadro social y comunicacional que expone su obra: sus libros son breves, de consumo rápido, transparentes. Cada uno de ellos propone apenas un puñado de conceptos, fácilmente reductibles a una frase-slogan que fluye a través de las redes sociales y sirve de "comodín" para reforzar opiniones de diversa índole. Su gran aporte al pensamiento de las últimas décadas seguramente haya sido su análisis del individuo autoexplotado, nuevo sujeto histórico del capitalismo. Pero más allá de esta idea-fuerza, el principal mérito del filósofo coreano es haber captado la "atmósfera" de esta época para después traducirla a textos en los que un ciudadano común con cierta sensibilidad -política, cultural, gremial- se siente reflejado. 

En su último libro, Infocracia, recientemente publicado por el sello Taurus, Han indaga en el modo en que el "régimen de la información" ha sustituido al "régimen disciplinario". De la explotación de cuerpos y energías tan bien analizada en su momento por Michel Foucault se ha pasado a la explotación de los datos. Hoy la señal de detentación de poder no está vinculada con la posesión de los medios de producción sino con el acceso a la información, que se utiliza para la vigilancia psicopolítica y el pronóstico del comportamiento individual.

En su exposición genealógica, Han describe la declinación de aquel modelo de sociedad diseccionado por el autor de Vigilar y castigar, y encuentra puentes con otros autores del siglo XX como Hannah Arendt, de quien rescata ciertos enfoques sobre el totalitarismo. Han dice que hoy estamos sometidos a un totalitarismo de nuevo cuño. El vector no es el relato ideológico sino la operación algorítmica que lo sostiene. 

El filósofo rodea los temas que ya había expuesto en otros trabajos (la compulsión hacia el "rendimiento" que describió en La sociedad del cansancio; la aparición de un habitante voluntario del panóptico digital, plasmado en La sociedad de la transparencia; el acomodamiento al imperativo del "like" como analgésico del presente tratado en La sociedad paliativa ) y pone el foco en el cambio estructural de la esfera pública, atravesada por la indignación digital, que debilita lo que alguna vez entendimos como democracia. 

Han sostiene que en esta sociedad marcada por el dataísmo, lo que se produce es una "crisis de la verdad". Escribe: "este nuevo nihilismo no supone que la mentira se haga pasar por verdad o que la verdad sea difamada como mentira. Más bien socava la distinción entre verdad y mentira". Donald Trump, un político que funciona como si fuera él mismo un algoritmo y solo se guía por las reacciones del público expresadas en las redes sociales, no es, en ese sentido, el clásico mentiroso que tergiversa deliberadamente las cosas. "Más bien es indiferente a la verdad de los hechos", señala el filósofo. Esta indiferenciación, sigue Han, supone un riesgo mayor para la verdad que el instaurado por el mentiroso.

El pensador coreano diferencia los tiempos actuales de aquellos no tan lejanos en que dominaba la televisión. Define a la TV como un "reino de apariencias", pero no como "fábrica de fake news". Señala que la telecracia "degradaba las campañas electorales hasta convertirlas en guerras de escenificaciones mediáticas. El discurso era sustituido por un show para el público". En la infocracia, por el contrario, las disputas políticas no degeneran en un espectáculo sino en una "guerra de información".

Porque también las noticias falsas son, ante todo, información. Y se sabe que "la información corre más que la verdad". Por eso, concluye con el pesimismo que le es característico: "El intento de combatir la infodemia con la verdad está, pues, condenado al fracaso. Es resistente a la verdad".

Define la situación actual con una frase-slogan de esas que tanto le gustan al autor de No-cosas: "La verdad se desintegra en polvo informativo arrastrado por el viento digital". 

Pero, ¿cómo es esta víctima arrastrada por el viento digital? ¿Cómo se comporta? "El sujeto del régimen de la información no es dócil ni obediente. Más bien se cree libre, auténtico y creativo. Se produce y se realiza a sí mismo". Este sujeto --que en el actual sistema también se realiza como objeto- es simultáneamente víctima y victimario. En ambos casos el arma utilizada es el smart phone. 

A través de esta herramienta los medios digitales han puesto fin a la era del hombre-masa. "El habitante del mundo digitalizado ya no es ese 'nadie'. Más bien es alguien con un perfil, mientras que en la era de las masas solo los delincuentes tenían un perfil. El régimen de la información se apodera de los individuos mediante la elaboración de perfiles de comportamiento".

La gran hazaña de la infocracia es haber inducido en sus consumidores/productores una falsa percepción de libertad. La paradoja es que "las personas están atrapadas en la información. Ellas mismas se colocan los grilletes al comunicar y producir información. La prisión digital es transparente". Es precisamente esa sensación de libertad la que asegura la dominación. Actualiza, por último, el mito platónico: "Hoy vivimos presos en una caverna digital aunque creamos que estamos en libertad".

Una revolución en los comportamientos que excluye toda posibilidad de revolución política. Dice Han: "En la prisión digital como zona de bienestar inteligente no hay resistencia al régimen imperante. El like excluye toda revolución".

En tiempos de microtargeting electoral se produce, de todos modos, un fenómeno paradojal: la tribalización de la red. Intereses segmentados que se expresan a través de discursos previamente diseñados y que van erosionando lo que Jürgen Habermas había definido teóricamente como "acción comunicativa". "La comunicación digital como comunicación sin comunidad destruye la política basada en escuchar", escribe Han, quien destaca que en el viejo proceso discursivo los argumentos podían "mejorarse", en tanto ahora, guiados por operaciones algorítmicas, apenas se "optimizan" en función del resultado que se busca. 

Es la derecha la que más capitaliza este fenómeno de tribalización de la red, asegura el filósofo, porque en esa franja es mayor la demanda de "identidad del mundo vital". En una sociedad desintegrada en "irreconciliables identidades sin alteridad", la representación, que por definición genera una distancia, se ve sustituida por la participación directa. "La democracia digital en tiempo real es una democracia presencial", que pasa por alto su ámbito natural de representación: el espacio público. Así se llega a una "dictadura tribalista de opinión e identidad". 

El sujeto autoexplotado de la sociedad del cansancio, el habitante voluntario de la sociedad transparente, el individuo que se entrega a la sociedad paliativa, también se somete, concluye Han, a la fórmula del régimen de la información: "nos comunicamos hasta morir". 

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Jueves, 05 Mayo 2022 06:07

El metaverso y la caverna de Platón

El metaverso y la caverna de Platón

El metaverso fue descrito minuciosamente en el texto "El mundo hecho por los niños" el 23 de septiembre de 1950. Su autor no buscaba prever el futuro sino prevenirlo.

Ray Bradbury tenía entonces 30 años, una formación académica que no pasó de la preparatoria, aún no había publicado Crónicas marcianas, escribía todos los días y vivía con su mujer y una hija en la penuria. Ya no vendía periódicos pero sus ingresos eran precarios. Aun así, sus constantes visitas a las bibliotecas públicas y su gusto por la ciencia le habían afinado la capacidad de conectar mundos distantes y distintos a partir de los datos duros y la imaginación.

En su texto "El mundo hecho por los niños", Ray Bradbury da cuenta de dos niños que viven fascinados en una casa inteligente que cuenta con "la guardería", una habitación donde la inteligencia artificial, la realidad aumentada y la realidad virtual son capaces de conectarse telepáticamente con los pequeños y reproducir cualquier cosa que ellos imaginen.

En el cuento, los pequeños imaginan a sus padres siendo devorados por unos leones en la pradera africana. Como el mundo real y el metaverso son una y la misma cosa, los padres mueren una vez y otra, y otra más en un loop que se multiplica de manera incesante.

Si el cuento de Bradbury, que renombró con el título de "La pradera", me impactó profundamente, en 1999 apareció una película que me hizo recordarlo. El relato y la cinta no compartían la trama, pero sí ese otro mundo, el metaverso, como lo llamamos ahora, donde la realidad virtual y la realidad a secas son una y la misma cosa.

Después de verla un par de veces, pensé que era la mejor cinta de las últimas décadas. Su contenido filosófico, la hipótesis verosímil de hacia dónde nos lleva la tecnología y la poderosa forma visual en que nos presentaba la historia me sacudieron. ¿Exageraba?

Para salir de la duda telefoneé a Londres para consultar a uno de los mejores críticos de cine que conocía. Guillermo Cabrera Infante me dijo que no exageraba y fue muy claro en añadir que Matrix marcaría al cine del futuro con su poderoso e innovador lenguaje visual y "tal vez" a nuestra vida misma.

Hoy el metaverso refrenda lo dicho por Cabrera Infante. Cada vez más habitamos un mundo virtual para interactuar con los otros. El mundo virtual en la cinta de las hermanas Wachowski y en el cuento de Bradbury no es un mundo paralelo al que conocemos: forma parte del mismo.

El metaverso es un mundo digital compartido como no se ha tenido, como ni siquiera se ha vislumbrado, nos dicen expertos como Humberto Sossa, jefe del Departamento de Robótica y Mecatrónica del IPN.

Un mundo inmersivo tridimencional donde de manera virtual intercambiamos emociones, dinero, proyectos como no lo hemos hecho. Ahora mismo ya podemos comprar espacios, terrenos en esa zona digital que continúa desarrollándose y empiezan a organizarse conciertos a donde podremos asistir más temprano que tarde y convivir con otras personas a través de sus avatares diseñados según nuestro gusto... y presupuesto.

El que cada día las personas prefieran "habitar" más esos mundos digitales alternos y menos el mundo físico nos debe alertar sobre varias cosas: quién o quiénes están diseñando esa otra realidad, cuáles son sus límites éticos y morales, cuáles sus objetivos más allá del lucro.

La mayor libertad para socializar con otros en ese mundo inmersivo implicará también un control creciente sobre nuestros actos y emociones y una vigilancia constante.

En un mundo controlado por los algoritmos, nos dice Byung-Chul Han, el ser humano va perdiendo su capacidad de obrar por sí mismo, su autonomía. "Se ve frente a un mundo que no es el suyo, que escapa a su comprensión. Se adapta a decisiones algorítmicas que no puede comprender".

Los algoritmos, nos dice con certeza, son "cajas negras": el mundo se pierde en las capas profundas de las redes neuronales "a las que el ser humano no tiene acceso". La información cifrada en el lenguaje binario "por sí sola no ilumina el mundo. Incluso puede oscurecerlo".

¿Evitaremos las fake news en ese mundo sofisticado?¿Los espejismos digitales? Si la excitación y las emociones serán el ingrediente esencial para invitarnos a habitar esos mundos tridimensionales, ¿qué garantiza que los aprovecharemos con lo mejor de los otros y de nosotros?¿Cómo evitaremos las campañas de odio, los prejuicios, los neonazis, la misoginia?

Si las grandes plataformas digitales como Internet son el resultado de la inversión de instituciones públicas, por ejemplo, las universidades y la milicia, las nuevas reglas para desarrollar esos mundos deberían elaborarlas instituciones públicas, la academia y los novísimos inversionistas que han aprovechado el capital de riesgo en el que inicialmente no colaboraron.

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