Jueves, 20 Enero 2022 05:52

Praxis emancipadora congelada

Praxis emancipadora congelada

Son muy extensas y diversas las bibliografías especializadas; son incontables las convenciones, asambleas y convenios internacionales; abundan las reuniones nacionales, las leyes y los acuerdos… se ha dicho mucho, muchísimo. Una y mil veces ha quedado de manifiesto la importancia y la trascendencia de garantizar el derecho de los pueblos a una Cultura y Comunicación libres, diversas y soberanas; se ha advertido el peligro de la dependencia y la infiltración en estructuras de la vida social tan sensibles y estratégicas y se ha subrayado la prioridad política acuciante que va expandiéndose geopolíticamente tratándose de la expresión de los pueblos genuina, compleja y multicolor. Y sin embargo crece la monopolización de las herramientas de producción y de las semánticas. Crece el control sobre los canales de distribución y sobre las instituciones educativas. El modelo odioso del “discurso único” ha dado pasos agigantados desde el final de la Segunda Guerra Mundial y lo que debiera haberse consolidado como derecho inalienable, se ha reducido a mercancías. Sálvense todas las excepciones.

Algunos países mantienen posiciones “intermedias” y tratan de avanzar con modelos de cultura y comunicación fragmentados, poco duraderos y generalmente decorativos. Otros países han liberado el terreno para que las industrias mediáticas y culturales hagan de las suyas al antojo del “mercado”. Y, los menos, han comprendido la responsabilidad de garantizar a sus pueblos una producción cultural soberana, coherente con la soberanía económica, tecnológica y política. Algunos ejercicios jurídico-políticos han elaborado leyes y reglamentos de gran valor para asegurar la libertad y genuinidad de la Cultura y la Comunicación como productos de la democracia participativa.

Pero ni con los mejores aportes se ha conseguido fundar una corriente mundial en defensa de la Cultura y la Comunicación emancipadoras y, todo lo contrario, nuestros atrasos en tales materias hoy constituyen una de nuestras más grandes debilidades y derrotas. Estamos entregando “malas cuentas”.

Ha proliferado un número enorme de buenas ideas. La UNESCO hace informes periódicos sobre iniciativas diversas y no son pocos los frentes de militancia que, aún minoritarios, se esfuerzan por impulsar un movimiento de acción directa para luchar contra la manipulación simbólica que se ejerce en los territorios de la Cultura y los latifundios mediáticos. Aquí y allá hablan los expertos, los profesores y los estudiosos. Hay discursos históricos y poemas emocionantes. Hay documentales, series televisivas y podcasts con materiales inéditos y con hallazgos estremecedores. Pero la realidad no se transforma como debiera ni en su semiosis, ni en su extensión, ni en su velocidad.

Tenemos dificultades teóricas y metodológicas. Algunos frentes fijan como meta de coyuntura la “resistencia”. Otros, más golpeados (o colonizados), abogan por la supervivencia individual y se amoldan a los subsidios, las becas, las prebendas o las canonjías. Algunos aguardan, hegelianamente, que el gobierno de los ilustrados derrame sapiencia y eso ennoblezca al pueblo. Otros francamente se entregan a la Cultura y la Comunicación de élite (como Octavio Paz y su palafrenero Vargas Llosa) y descreen en la fuerza de los pueblos como motor, incluso cultural y comunicacional, para su emancipación. No faltan los teóricos muy atentos al mundillo de las parrafadas doctas y muy indiferentes a la realidad cruda de un mundo donde sólo el 20% de los seres humanos posee la riqueza que produce el 80%. Estas “posturas”, cada una o combinadas, constituyen algunas de las “políticas” que priman en el escenario de las condiciones objetivas y subjetivas. Y a eso hay que añadir los tintes de las modas que una vez son adoradoras de las “artesanías” o de las “riquezas culinarias”; otras veces aman con pasión a las tecnologías y frecuentemente se deslumbran con la obra de algún artista o intelectual bien cotizado en los mercados. Y le llaman amor a la Cultura y a la Comunicación. Algunos elegidos cuentan con becas para lustrar sus “políticas culturales” reformistas, tarde o temprano.

De las condiciones reales de existencia de los trabajadores de la Cultura y la Comunicación, poco o nada se interesa el aparato burocrático, ni las iglesias, ni el voluntariado empresarial “culto”. No les interesa si los productores de Cultura y Comunicación ejercen plenamente sus derechos laborales o si cuentan con coberturas jubilatorias, médicas o recreativas. Si tienen apoyo para elevar los niveles semánticos, técnicos o estéticos. Si hay oportunidades y condiciones para sindicalizarse y defender, además de sus intereses laborales, los intereses de la clase trabajadora. En suma ascender al punto en que el productor de Cultura y Comunicación se conciban como clase trabajadora. Todo lo contrario la concentración monopólica en Cultura y Comunicación, como extensión práctica de la ideología de la clase dominante, se esmera puntillosamente en impedir, bloquear, disuadir o destruir toda forma de organización; en todo terreno. Eso también se ha vuelto cultura dominante.

Esto es un campo problemático, estructural y super-estructural, de primera importancia y son abundantes las advertencias sobre los peligros y las consecuencias de seguir manteniendo parque jurásico de monopolios parásitos que nos agobia y que, además de costosísimos, operan con espejismos e ilusionismos anestésicos para que las víctimas, además de financiar las máquinas de guerra ideológica del enemigo, aprenda a aplaudirles sus victorias alienantes. El colmo de los colmos. Hay “fundaciones culturales” que los gobiernos neoliberales entregaron al neoliberalismo bancario, y las usan para todo tipo de desfalcos intelectuales y financieros. Abominable.

 Urge un mapa de las fuerzas en lucha por una Cultura y Comunicación emancipadoras. Urge un frente único que nos una en una batalla de trascendencia y complejidad enormes. Nos urge lo mejor de nuestra praxis pero organizada, puesta en rumbo de acción para desmantelar el aparato demencial de colonización capitalista que está atacando desde las raíces de nuestras identidades hasta formatearnos conductas, gustos serviles a la explotación económica, política, cultural y emocional. Nos urgen organización eficaz y eficiente, con instrumentos político-científicos para una Revolución Semiótica. Para la emancipación de la semiosis y la democratización de las herramientas de producción de sentido. 

Por Fernando Buen Abad Domínguez | 20/01/2022


Dr. Fernando Buen Abad Domínguez
, Director del Instituto de Cultura y Comunicación y Centro Sean MacBride Universidad Nacional de Lanús. Miembro de la Red en Defensa de la Humanidad. Miembro de la Internacional Progresista. Rector Internacional de la UICOM. Miembro de REDS (Red de Estudios para el Desarrollo Social)

Publicado enMedio Ambiente
Miércoles, 19 Enero 2022 06:25

El ocaso católico en América Latina

El ocaso católico en América Latina

Entre otros factores, el contexto de desconfianza en la Iglesia católica en algunos países de latinoamérica ha sido determinante en el decaimiento que experimenta la institución en la región. Por ello, le urge afrontar la crisis de abusos sexuales cometidos por sacerdotes. Este contexto de desconfianza no sólo debilita la presencia de la Iglesia, sino desata animadversión de la sociedad por los escándalos recurrentes. Esta es una de las conclusiones que la socióloga chilena Sofía Brahm J. presenta en su ensayo: "Realidad religiosa de Latinoamérica", recientemente publicado por la revista Humanitas de la Universidad Católica de Chile (https://www.humanitas.cl/iglesia/realidad-religiosa-de-latinoamerica).

El rostro de la fe católica en América Latina, al iniciar 2022, enciende los focos rojos por las tendencias persistentes a la baja, no sólo de los creyentes latinoamericanos, sino de las cada vez más debilitadas estructuras religiosas.

La joven socióloga chilena cruza varias encuestas en la región como Latinobarómetro y las del Pew Research Center. Su primera constatación fuerte es que desde 1995, la identificación de la población hacia la Iglesia católica ha disminuido por toda la región. En 1995, 80 por ciento de la población latinoamericana se identificaba como católica; para 2018, en cambio, esa identificación descendió a 59 por ciento. En contrapartida, hay un marcado incremento en los miembros de las iglesias evangélicas y en aquellos que hoy no forman parte ni se identifican con ninguna religión ­organizada.

Brahm confirma que los países centroamericanos son los que han tenido un mayor crecimiento de las iglesias evangélicas. Resaltan los casos de Honduras y Guatemala, donde la pertenencia a iglesias evangélicas iguala o sobrepasa, en el caso de Honduras, a la pertenencia al catolicismo. Honduras pasó de tener 76 por ciento de población católica en 1996 a 30 por ciento en 2018. En contraparte, Paraguay y en menor medida México, ambos países, la caída de católicos ha sido más suave. En otras palabras, en poco más de 30 años el perfil religioso de América Latina ha cambiado de manera sorprendente. Se ha operado un cambio con tres grandes aristas. En la primera se observa una estrepitosa caída cuantitativa del catolicismo en la región. La segunda tendencia es el ascenso de iglesias evangélicas cuya irrupción no sólo transforma el campo de las creencias, sino que irrumpe en la vida política de muchos países. Y una tercera gran tendencia, es el ascenso incesante de aquellos que se declaran sin religión; en el ensayo se lee: "Uruguay, República Dominicana, El Salvador y Chile se presentan como los países con mayor porcentaje de desafección religiosa. Esta categoría incluye a personas que se describen a sí mismas como ateas, agnósticas o que no tienen una religión en particular, aunque puedan eventualmente ser creyentes".

Resulta interesante la constatación de Sofía Brahm, que pese a los dramáticos cambios religiosos en la región, la religiosidad popular parece no verse afectada. Desde las devociones marianas –como la Virgen de Guadalupe en México, la Virgen de Luján en Argentina y Nuestra Señora Aparecida en Brasil– siguen siendo nutridas, pese a las restricciones por la pandemia y caída de fieles. Podemos decir lo mismo de las expresiones del señor de Los Milagros en Lima. En general, esos hechos tienen sus raíces en cambios culturales y sociales en la región, tan rápidos y profundos, cuyas verdaderas dimensiones escapan a los análisis estadísticos y a genéricas interpretaciones simplistas.

Podemos de manera esquemática enlistar los factores de la crisis de la Iglesia católica que han contribuido a este derrumbe religioso: a) escándalos mediáticos a escala mundial como la pederastia, corrupción financiera, luchas palaciegas de poder, lobbies de clérigos homosexuales que se disfrazan de homófobos; b) deterioro y envejecimiento sacerdotal; c) falta de vocaciones; d) crisis de poder y luchas palaciegas en la curia romana; e) finanzas opacas, desconfianza en el IOR y otros instrumentos financieros de la Santa Sede; f) rebeldía de los sectores conservadores, estadunidenses y europeos, contra la autoridad del papa Francisco; g) Falta de respuesta a las demandas de las mujeres laicas y religiosas; h) pontificados conservadores, Wojtyla y Ratzinger, eurocéntricos, intentaron hacer de la Iglesia una guía para la humanidad; i) confrontación con los valores de la sociedad moderna y secular bajo la bandera del rechazo a la llamada "ideología de género" (aquí la Iglesia se autodenomina tutela de la moral social. No escucha, sino que se enfrenta a organizaciones de la sociedad civil proderechos. Aparece anticuada, enarbolando principios anacrónicos frente a los cambios de prácticas culturales y sexuales de la población); j) pérdida de confianza secular en las instituciones de la Iglesia católica, es decir, se desinstitucionaliza la religión: "creer sin pertenecer"; k) la pandemia ha afectado a un considerable número de sacerdotes y religiosos fallecidos y ha trastocado muchas prácticas religiosas en la región (además, ha aparejado una crisis económica, sin precedentes, en miles de parroquias y diócesis del continente), y l) paganización de lo católico, es decir, una secularización interna percibida como dualidad. Por ejemplo, Norberto Rivera u Onésimo Cepeda, más que religiosos o líderes espirituales, se comportan como miembros de la clase política embelesados por los símbolos y códigos del poder.

Se antoja muy difícil revertir este profundo proceso de decadencia. El papa Francisco quiere transformar la Iglesia a través de la sinodalidad. Quiere involucrar a todos los actores a caminar juntos: laicos y religiosos, mujeres y jóvenes, congregaciones y universidades. ¿Lo logrará?

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En marzo de 2019 tuvo lugar la adquisición de 21st. Century Fox por The Walt Disney Company

Resolución contra la concentración económica en canales deportivos y TV por cable 

La fusión global le otorgó fuerte peso monopólico en el mercado local. Hasta que concrete la desinversión, deberá transmitir gratuitamente eventos relevantes, y al menos un partido de Boca o de River por fecha. 

 

La Comisión Nacional de Defensa de la Competencia (CNDC) dictaminó la desinversión de la firma The Walt Disney Company sobre la adquisición del control exclusivo de Twenty-First Century Fox Inc., y dispuso condiciones en la operación "para restaurar la efectiva competencia en el mercado de comercialización de canales deportivos del servicio básico de TV por cable". 

"Debido que la fusión infringe el artículo 8º de la Ley de Defensa de la Competencia (Nº 27.442), a través de esta decisión, la CNDC subordina la autorización de la operación al cumplimiento de un condicionamiento, dado que la misma disminuye, restringe o distorsiona la competencia de modo que perjudica el interés económico general". 

Por resolución fechada este lunes, la Secretaría de Comercio Interior dispuso rechazar "los compromisos ofredcidos por los notificantes de la fusión" y subordinó "la operación de concentracióneconómica notificada al cumplimiednto del condicionamiento que se detalla en el Dictamen de fecha 23 de diciembre de 2021 emitido por la Comisión Nacional de Defensa de la Competencia" del que se informa en esta nota.

Previamente, la CNDC había emitido un “Informe de Objeción” alertando sobre los efectos perniciosos sobre la competencia de la operación en cuestión. En dos oportunidades, la compañía presentó propuestas de "remediar" la excesiva concentración provocada por la fusión en el mercado local (en mayo y octubre de 2021), pedro fueron rechazadas por la la CNDC que las consideró insuficientes. Rechazo que ahora fue ratificado por la Secretaría de Comercio Interior.  

"El condicionamiento consiste principalmente en poner a disposición para su transferencia a un nuevo competidor todos los derechos de transmisión relacionados a competencias deportivas de los cuales Fox era licenciante al momento de notificación de la operación de fusión. Esta medida tiene por objetivo restaurar la efectiva competencia en el mercado de comercialización de señales deportivas básicas, es decir, los canales deportivos de cable ordinario -no señales premium o pack fútbol-". 

Vale aclarar que el condicionamiento de transferencia de derechos será suficiente sí, como mínimo, alcanzan a los denominados “Contenidos Fundamentales” que integran el principal contenido de cada uno de los siguientes eventos deportivos: Copa Conmebol Libertadores de América, UEFA Champions League, National Football League (NFL), Major League Baseball (MLB), Fórmula 1, Ultimate Fighting Championship (UFC), World Wrestling Entertainment (WWE), Premier Boxing Champions, Liga ACB Basketball,  World Rugby Sevens, ATP World Tour 250 – ATP Córdoba.

Según la CNDC, "la operación de concentración bajo análisis eliminaría a un competidor en señales que presenta una sustitución muy cercana y aumentaría el poder de negociación de las empresas fusionadas frente a las distribuidoras de señales con potenciales efectos sobre sus precios y sobre el precio de los abonos que pagan los consumidores finales". 

Agrega que, "además, la posición que adquiriría la entidad fusionada en el género deportes podría tener como consecuencia el aumento de su poder de negociación para incluir al resto de sus señales de otras temáticas en los paquetes básicos de los operadores". "El fuerte poder de negociación adquirido por la empresa resultante de esta fusión, podría devenir en un incremento del valor del conjunto de señales, trasladables al abono de televisión paga y/o efectos exclusorios en el mercado de señales, al trasladar la cartera de productos sobre un espacio finito que componen la grilla o en el mercado aguas abajo (distribución de TV paga)", advierte además el organismo regulador.

Qué pasará ahora

Los ejes principales del dictamen por el cual la Comisión Nacional de Defensa de la Competencia dispuso imponer la obligación de desinvertir son los siguientes:

* En marzo de 2019 tuvo lugar la adquisición de 21st. Century Fox por The Walt Disney Company

* En Argentina, si se habilitase esa fusión, el nuevo actor se quedaría con el 64% del share correspondiente a 7 de las 9 señales deportivas básicas. Las otras dos señales son TyC y DeporTV.

* Esto disminuye, restringe o distorsiona la competencia en el mercado de comercialización de señales deportivas básicas y perjudica el interés económico general.

* Walt Disney Co. tiene plazo de un año para hacer efectiva la desinvesión, plazo prorrogable por seis meses más

* Hasta que la desinversión se lleve a cabo, tienen que transmitir de manera abierta y gratuita eventos deportivos relevantes de cada una de las competencias definidas como “contenidos fundamentales” (Libertadores, UEFA, NFL, MLB, Fórmula 1, etc.) y transmitir bajo esta modalidad un partido de Boca o de River cada fecha del torneo local de fútbol

* Si en los 18 meses establecidos no se efectivizó la desinversión, estas transmisiones abiertas y gratuitas se extenderán durante cinco años

* Mientras las partes no concreten la desinversión, deberán mantener estable la relación existente previa a la fusión entre el precio de las señales deportivas y el precio del abono básico

* En países como México, Estados Unidos, Europa, Chile y Brasil, las autoridades también identificaron efectos y riesgos específicos en sus mercados e impusieron condicionamientos tanto de conductas como de estructura para evitar problemas de concentración.

19 de enero de 2022

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Jueves, 06 Enero 2022 06:37

Contra la cultura de la monogamia

Contra la cultura de la monogamia

Atreverse a poner en cuestión la monogamia significa acabar encerrada en un callejón sin salida donde las críticas relacionadas con tu supuesta frivolidad sexual se alternan con imágenes, ajenas y propias, de lo que podrían ser alternativas a la pareja convencional. ¿Cómo llamarlo, “pareja liberal” como en las películas yanquis de sobremesa? ¿“Poliamor”, como cuando tenías 18 años y tus amigas feministas algo mayores experimentaban en los pocos colectivos no mixtos que existían entonces? ¿Relación abierta? ¿Abierta a qué? ¿Significa eso que el vínculo es menos serio?

La centralidad que social y culturalmente damos a la pareja levanta a su alrededor un muro que nos impide insertarla en un entramado común con el resto de relaciones de nuestra vida. Esto sigue pasando a pesar de que la mayor parte de sus características tradicionales han dejado hace tiempo ya de ser imperativos sociales: del “para toda la vida” se ha pasado a la normalidad de las monogamias sucesivas (varios cambios de pareja a lo largo de la vida); cada vez más parejas heterosexuales optan por no tener hijos; muchas personas adultas deciden seguir viviendo de manera independiente en vez de mudarse juntas, etc. Se diría que nos hemos visto desprovistos de herramientas para diferenciar la relación de pareja del resto de nuestros vínculos de no ser por dos elementos clave: la exclusividad sexual (o apariencia de la misma) y una jerarquía relacional que secciona nuestros afectos y deposita en nuestra pareja una serie de expectativas que no son solo injustas sino, ante todo, imposibles de cumplir. Ya lo dijo Kollontai (¡hace un siglo!): es absolutamente irracional pretender que una única persona colme todas nuestras necesidades afectivas y sexuales.

Romper con esa jerarquía relacional impuesta, descentralizar el vínculo de pareja en favor de las demás relaciones de nuestra vida, nos permite comprender que cuestionar la monogamia no pasa solo por repensar nuestros vínculos sexoafectivos, sino también y sobre todo por problematizar el modo en que éstos se delimitan y estructuran de manera diferente al resto. O, dicho de otra forma: dar el paso del simple cuestionamiento de la monogamia como práctica a la crítica del conjunto del sistema monógamo, que diría Brigitte Vasallo. Una toma de postura contra la cultura de la monogamia.

Bellaterra acaba de publicar en castellano En defensa de Afrodita, una compilación de artículos publicada originalmente en catalán por Tigre de Paper, que contaba ya con una década de existencia. A pesar de ello, algunos de los textos que se recogen son de lo más interesante que se puede encontrar al respecto. El artículo central, “Desmontando la cultura de la monogamia”, logra tres cosas fundamentales: problematizar nuestro marco relacional al completo y no únicamente las relaciones de pareja, demostrar el modo en que la monogamia funciona como un sistema generador y legitimador de violencias, y desmontar algunos de los clichés más importantes de la norma monógama.

Na Pai, editor y autor principal del libro, conceptualiza políticamente la monogamia como un sistema de exclusión que jerarquiza y compartimenta nuestros afectos, que nos reprime sexualmente y que condiciona nuestras expectativas vitales. Resulta especialmente interesante el modo en que analiza los celos y las infidelidades, recalcando que la monogamia no se basa en una exclusividad sexual real sino en la expectativa de la misma, y que el poner los cuernos forma de hecho parte del propio sistema monógamo. La hipocresía de tolerar la ocultación, la autorrepresión y la vergüenza, pero escandalizarse ante el diálogo y la sinceridad mutua, salta así a la vista.

Muy buenos son, también, los apuntes acerca del no determinismo emocional (las emociones están construidas social e históricamente y pueden por tanto trabajarse) y la clasificación que establece para las relaciones en base a cuatro elementos principales: economía, afinidad, afecto y sexualidad. Rompiendo el estrecho marco de los vínculos de pareja, se trata de un esquema que puede resultar muy útil para pensar la forma en que están construidas las relaciones paterno/materno-filiares o las bases de posibilidad para la construcción de amistades sólidas.

El hecho de que la versión original de En defensa de Afrodita apareciera hace diez años explica posiblemente por qué algunos de los textos que se recogen parecen estar orientados de forma demasiado limitada hacia las subculturas activistas. Las discusiones en torno a la cultura de la monogamia distan mucho todavía de ser un tópico mainstream, pero es incuestionable que la publicación de Pensamiento monógamo, terror poliamoroso de Brigitte Vasallo en 2018 supuso un giro radical en la manera de abordar las no monogamias y una ampliación del marco del debate. El estallido feminista de los últimos años, con la importancia concedida a las amigas y a las redes afectivas y descentrando así nuestro motor emocional con respecto a la pareja, también ha contribuido a ello.

Hay por tanto, en algunos de los textos que componen el libro, planteamientos que en estos diez años han quedado superados. También encontramos discusiones que pueden ser de utilidad para gente que quiera trabajar sobre no monogamias, pero que no sirven para ampliar el debate ya que dan por hecho un sujeto lector homogéneo en sus entornos relacionales y en sus códigos culturales. La estimación del número de relaciones adecuado que Na Pai hace en algún momento y algunos textos, especialmente el de los códigos de clasificación y el dedicado al sexo colectivo, contribuyen a esta sensación. ¿Cómo hacer avanzar entonces el debate? ¿Cómo empujar hacia modelos relacionales más libres y sanos, donde poder desarrollarnos plenamente como individuos y ampliar nuestra satisfacción emocional y sexual? Partiendo de conversaciones con amigas y amantes (ay) y de bastantes lecturas previas y posteriores, y francamente estimulada por muchas de las ideas recogidas en En defensa de Afrodita, vayan por aquí algunas propuestas:

  1. Hay una ausencia importante en todo el libro de la problematización del factor tiempo. La única vez que se hace referencia al mismo de manera explícita, Na Pai lo resuelve con un “yo no veo la televisión” grosero y despreciativo, que indirectamente niega la existencia de un problema real de escasez de tiempo en las sociedades capitalistas contemporáneas. Cuidar bien los vínculos, sean del tipo que sean, requiere una cantidad ingente de tiempo. Muchas de las dificultades que tenemos para construir y conservar amistades sólidas y duraderas vienen de ahí: apenas sí podemos dedicarnos correctamente a una o dos personas. Todo cuestionamiento global de nuestro marco relacional debería partir de este hecho.
  2. Algunos capítulos pecan de despreciar u obviar la importancia de la responsabilidad afectiva –o, dicho de otro modo, parten de posiciones de un fuerte egoísmo emocional. Supongo que es una fase por la que todas hemos pasado: si racionalmente esto es justo, ¿por qué debería limitarme a la hora de llevarlo a cabo? Nuestras acciones tienen consecuencias, entre las que en ocasiones entra el dolor ajeno. Despreciar este dolor o pretender que no nos importe, solo porque su origen son una serie de prejuicios y tabúes instaurados socialmente, podrá ser beneficioso para nuestro placer inmediato pero no tiene ninguna otra consecuencia más allá de poder dañar a gente que apreciamos. El límite entre ceder al chantaje emocional y responsabilizarse de los efectos de nuestras acciones puede ser poroso, pero no por ello hay que dejar de vigilarlo.
  3. Los aprendizajes emocionales (y aún en mayor medida los desaprendizajes) son lentos y costosos, como bien se reconoce en múltiples ocasiones a lo largo del libro. Pasar de la comprensión y aceptación racional de un tema (en este caso, el sinsentido de la exclusividad sexual y de la jerarquización y compartimentación de nuestros vínculos) a su interiorización corporal es siempre un proceso largo. Sin reflexión y discusión al respecto no es posible el avance; tampoco sin experimentación práctica en nuestros afectos. Comprender la monogamia como un sistema, como un todo que condiciona nuestras vidas incluso y fundamentalmente fuera de la pareja, nos permite romper con la idea manida de que rechazarla consiste en ampliar nuestra vida sexual mientras mantenemos intacto el resto de nuestro esquema relacional. En ese sentido, es relevante el capítulo “Relaciones infinitas”: donde se explica que es a partir de una ruptura con la forma que debe adoptar la amistad para los hombres que el autor comienza a replantearse el conjunto de las relaciones de su vida.
  4. Desacralizar el papel del sexo, bajarlo del pedestal por el que le atribuimos la capacidad de definir y transformar la forma y el sentido de nuestras relaciones, nos debería permitir actuar de manera mucho más relajada en cuanto a su importancia dentro y fuera de la pareja. Muchos capítulos del libro insisten acertadamente en este hecho: nuestra sexualidad tiene un valor en sí misma y puede ligarse de múltiples maneras al plano afectivo. La presencia o ausencia de sexo no determina nada, y su práctica puede ser generadora de vínculos que no entren en competencia entre sí sino que se complementen y nos enriquezcan. Concederle al sexo la importancia que realmente tiene (como expresión de afecto y amor o como mutuo deseo de divertirse) no solo contribuiría a acabar con el estado de pobreza sexual en que vivimos, sino que es además una excelente herramienta para desdramatizar nuestros vínculos y comenzar a trabajar la inseguridad y los celos.

En defensa de Afrodita es un libro valiente, y lo fue sin duda mucho más hace diez años. “Desmontando la cultura de la monogamia” sigue siendo a día de hoy de las mejores cosas que hay sobre el tema, y algunos otros textos realizan también aportes extremadamente útiles para quienes observan con reticencia el debate sobre las no monogamias. Más allá de formulaciones concretas, dos ideas clave: que el amor no es un bien escaso que haya que racionar, sino que se multiplica ejerciéndolo; y que la comunicación y la plena disposición a escuchar y comprender, la no necesidad de ocultar, son ingredientes fundamentales para toda relación sana. Ninguno de estos factores tiene cabida en la cultura de la monogamia.

Artículo escrito por Julia Cámara

Publicado en ctxt.es

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Homer Simpson y Goofy en el especial The Simpsons in Plusaversary.

La cultura de masas es, cada vez más, un museo dedicado a sí mismo donde los objetos expuestos están a cargo de un puñado de grupos mediáticos cada vez más pequeño. El declive de Los Simpsons es un ejemplo claro. El capitalismo monopolista ha acabado con su sátira.

El pasado 12 de noviembre los subscriptores de Disney+ pudieron ver un cortometraje de cinco minutos titulado The Simpsons in Plusaversary como parte de un “acontecimiento especial” diseñado para celebrar los dos años de funcionamiento del servicio de streaming. Para un fan de la época dorada de Los Simpsons que fueron los mediados de los noventa este cortometraje provocaba arcadas. La premisa era una fiesta en el Bar de Moe donde todos los personajes propiedad de Disney han sido invitados. Después de hacer cola, Homer, que por algún motivo ha sido marginado en una lista de invitados que incluye a Ant-Man, Thanos y Jabba the Hutt, es admitido como acompañante de Goofy. A continuación, el cortometraje ofrecía un crossover que hay que ver para creérselo: Darth Vader tomándose una cerveza, Buzz Lightyear en un pulso con The Mandalorian, Barney ejecutando la maniobra de Heimlich al Pato Donald. Al final, Bart llega como una versión híbrida de él mismo y Mickey Mouse.

El momento clave de Plusaversary, no obstante, es un guiño y una oda publicitaria a la plataforma de streaming –cantada, entre todos los personajes posibles, por Lisa Simpson– que, entre otras cosas, parece invitar a los espectadores a invertir en acciones de Disney:

El streaming es un sueño para Disney, / Todo el contenido en un solo lugar / Emitido a todo el planeta / Y al espacio exterior. / Si tus hijos te están volviendo loco, / Confíalos a la televisión, / Nunca encontrarás a una niñera / Por lo que cuesta nuestra cuota mensual / Disney+ para niños de más edad. / Pero lo mejor de todo, para los accionistas de Disney. / Celebremos todos Disney+ / Cuando llega a su segundo año / Mientras tengamos tu número de tarjeta de crédito / Lo renovaremos automáticamente.

Mucho antes de que fuese adquirida por Walt Disney Company en 2019, muchos seguidores de los Simpsons estaban ya dispuestos a reconocer que el programa estaba a todos los efectos muerto, aunque técnicamente siguiera emitiéndose, como un zombi televisivo. Cuando la serie fue adquirida por Disney superaba las treinta temporadas, la mayoría de ellas después de la comparativamente breve época clásica y manteniendo ya solamente una semblanza superficial con el fantástico programa que una vez fue. En la que probablemente sea la crítica más acertada del declive precipitado de la serie, el viral de 2017The Fall of The Simpsons: How It Happened, el YouTuber Super Eyepatch Wolf recogía bien lo que hizo a este programa tan bueno y, a la vez, por qué abruptamente dejó de serlo.

En su mejor momento, Los Simpsons fueron una respuesta transgresora al mojigato conservadurismo social de comienzos de los noventa. Mientras sitcoms dóciles y saturadas de risas enlatadas ofrecían una imagen embellecida de la familia estadounidense, el mundo de Springfield desbordaba irreverencia hacia la autoridad y las celebridades, ofreciendo versiones satíricas de todas y cada una de las instituciones de la vida estadounidense. Como aseguraba el vídeo, “cada una de las feas verrugas de la sociedad estadounidense” era satirizada y visibilizada, desde el bullying a la depresión pasando por los problemas de la clase media-baja.

Aunque ahora pueda sonar absurdo, en su día Los Simpsons fueron prácticamente contracultura, como evidencia la ira que a menudo atraía sobre sí la serie por parte de los conservadores y sus campañas ciudadanas. Nada menos que George H.W. Bush declaró en 1992, “vamos a seguir intentando reforzar a la familia estadounidense, para hacer que las familias estadounidenses se parezcan mucho más a los Waltons [en referencia a la familia fundadora de Walmart] y mucho menos a los Simpsons.”

Comenzando con la octava temporada (1996-1997) y acelerándose en los años siguientes, la serie iría abandonando gradualmente sus mejores cualidades, manipulando los cimientos de su propio universo, desplegando tramas cada vez más absurdas y convirtiéndose en autorreferencial al punto que personajes que habían funcionado como arquetipos culturales en un sentido amplio se convirtieron en la práctica en exageradas autoparodias. La frase ‘Simpsons zombis’, popularizada por un breve libro sobre el declive del programa, describe con bastante precisión en lo que se ha convertido éste en última instancia, a saber: en una propiedad comercial flotante que existe solamente para extraer continuamente beneficios de un objeto no-muerto para la corporación que posea los documentos necesarios.

La cultura de masas como museo de sí mismo

Incluso en su apogeo, Los Simpsons fueron por descontado una iniciativa comercial destinada a hacer dinero, que se ha convertido en una mina de spin-off y productos asociados a la marca. Desde anuncios de Butterfinger y todo tipo de productos de merchandising inspirados en la serie hasta un videojuego de arcade de Los Simpsons, la serie era en buena medida una propiedad intelectual como cualquier otra. Con todo, la mercantilitzación se produce de diferentes formas, y es difícil no ver diferencias entre la que meramente vincula un modelo de franquicia a un universo existente y otra en la cual el proceso de franquicia ha devorado por completo al objeto que originalmente la inspiró.

En una era anterior de la producción cultural, al menos era posible para los spin-off, el merchandising y las campañas publicitarias seguir siendo auxiliares a cualquiera que fuese el mundo de ficción del que existían para beneficiarse. Hoy, gracias en gran parte a la asfixiante concentración mediática, cualquier cortafuegos que hubiese existido entonces ha desaparecido. Con la aprobación de la Ley de Telecomunicaciones de 1996 –casualmente, el año en el que el consenso asegura que Los Simpsons comenzaron su declive terminal– una cascada de fusiones empresariales hizo que el panorama mediático, que ya presentaba una elevada concentración, se empequeñeciese aún más.

En 1983, el 90% de la propiedad de los medios de comunicación en Estados Unidos se repartía en unas 50 empresas, una cifra que en 2011 se redujo a sólo seis. Hace una década, esas mismas seis compañías controlaban cerca del 70% de la televisión estadounidense y registraban beneficios de taquilla con un volumen equivalente al doble de los 140 estudios siguientes sumados. Aunque la producción cultural y la propiedad de los medios son una maraña cada vez más difícil de desentrañar, el sistema se ha convertido en un terreno fértil para un tipo de monopolio cada vez más odioso.

En una especie de reconocimiento inconsciente de estos desarrollos, hoy la naturaleza hipermercantilizada de la cultura de masas incluso se ha abierto paso en el lenguaje diario. La escritura, la fotografía y el vídeo se han convertido en “contenido”, las películas y series de televisión son ahora “franquicias”, y artefactos culturales de todo tipo son considerados “IP” (propiedad intelectual, en inglés), y ello no sólo para burócratas, inversores y ejecutivos de las corporaciones, sino también para el propio público (o, más bien, “consumidores”).

Mientras tanto, universos narrativos enteros son conceptualizados de forma modular para que las filiales puedan producir una infinitud de reboots, secuelas y precuelas, extrayendo tanto valor del producto original como sea posible. El mismo monopolio ha producido un increíble boom en contenidos crossover a medida que los conglomerados buscan extraer todavía más rentas combinando y reconfigurando sus propiedades.

En su forma más extrema, algunos de estos esfuerzos llegan a irradiar un aura burlesca de autoconciencia cuasi-irónica. Space Jam: A New Legacy, estrenada el año pasado, por poner un ejemplo obvio, replica el mashup entre la NBA y Looney Tunes del original, pero le añade una subtrama en la que LeBron James navega el ‘serververse’ de Warner Bros para derrotar los diseños del ‘Al-G Rhythm’ de Don Cheadle sólo para encontrarse con varias de sus propiedades intelectuales. Como resultado, personajes de Juego de Tronos, Casablanca, El mago de Oz, King Kong, El gigante de hierro, Rick y Morty, Austin Powers y Mortal Kombat hacen acto de aparición. No hace falta que la película tenga una cuarta pared: su filial es literalmente otro personaje, el antagonista es un programa de ordenador de Warner Bros sintiente, y la resolución de la trama consiste en la liberación de personajes y mundos de ficción que son, en el propio universo de la película, propiedades de un conglomerado del entretenimiento gigante.

Warner Bros empleó una fórmula similar en Ready Player One (2018), en la que también sitúa a sus personajes en un mundo digital en el que tienen la tarea de rescatar varias propiedades intelectuales, y otros estudios han recurrido al mismo artificio como un pretexto para amasar dinero con crossovers y autoreferencias meta.

La ubicuidad de los reboots y los crossover reciclados ha dado pie a todo una corriente de preocupación por la nostalgia, la tesis de la cual es que la cultura de masas contemporánea está definida por un clima que anhela lo conocido y lo familiar. En la medida en que es cierto, probablemente se entienda mejor como un epifenómeno de la consolidación empresarial de los medios de comunicación de masas. Como Space Jam: A New Legacy y el “Disney+ Day” conmemorativo en The Simpsons in Plusaversary parecen sugerir de manera explícita, los oligopolios empresariales han adquirido tanta influencia que ya no pueden considerarse a sí mismos como meros canales transmisores de cultura, sino que han adquirido conciencia y se ahora consideran a sí mismos sus propietarios y administradores.

Las consecuencias estéticas de esta forma de capitalismo monopolista cultural se extienden de este modo más allá del reino del pastiche retorcido. A través de décadas, las series de televisión y las series cinematográficas que han continuado más allá de sus respectivas fechas de caducidad han exhibido con frecuencia los mismos síntomas familiares de declive: el apoyo en tramas cada vez más arbitrarias y el sostén a través de una autoreferencialidad insular con guiños y chistes destinados a sus seguidores más fieles. Hoy parece que hay en marcha un proceso análogo en relación a la cultura de masas como un todo, un grotesco crossover como es The Simpsons in Plusaversary sugiere que la barrera que antes distinguía al menos el entretenimiento con una base comercial de la pura mercancía se ha desplomado del todo.

Mucho antes de que Disney engullese de manera definitiva la serie, los monopolios del capitalismo estadounidense, ávidos de beneficios, nos dieron Los Simpsons zombis, una versión de muerto viviente de lo que en su día fue un objeto estimado a la vez valioso, iconoclasta y divertido de una manera imposible de describir. Hoy se trata, y cada vez más, de una industria que fabrica como churros una cultura zombi en la cual lo conocido y lo familiar es reciclado y reconfigurado sin fin por un número de megacorporaciones cada vez más pequeño, con resultados cada vez más vacuos y derivativos.

La cultura de masas, en efecto, se está convirtiendo en una especie de museo dedicado a sí mismo, con sus objetos administrados por una familia de conglomerados con cada vez menos miembros, embarcados en la búsqueda perpetua de la nueva frontera de la mercantIlización. En este mundo feliz, nada menos que las entrañas sin alma del capitalismo monopolista pueden ser caprichosamente autoreferenciales: un terreno cultural conquistado tan prostituido por la lógica de mercado y la búsqueda de beneficios que ahora puede verse en él a LeBron James aliarse con Bugs Bunny para acabar con un algoritmo informático sintiente y oír a Lisa Simpson cantar una oda a un servicio de streaming propiedad de Disney en la que se enorgullece por la subida de la compañía en bolsa.

Publicado enCultura
Sábado, 18 Diciembre 2021 06:45

Feminismos bastardos

«No puede haber feminismo sin descolonización y no se puede descolonizar sin despatriarcalizar». (Foto gentileza de María Galindo)

Una entrevista con María Galindo

Conversamos con María Galindo, psicóloga, artista y activista boliviana, sobre las batallas en curso en el feminismo, el rol de la familia nuclear hoy, las violencias machistas y su planteo sobre la necesidad de crear espacios feministas no identitarios.

María Galindo (Bolivia, 1966) es psicóloga, activista, cofundadora de Mujeres Creando y estudió Teología en el Estado Vaticano. Esto, y que habla «siete idiomas con acento bastardo», lo ha escrito Paul P. Preciado en el prólogo de Feminismo bastardo (Mujeres Creando, 2021) en donde se concluye que La Galindo es una fuerza de la naturaleza o una «tecnochamana». 

Galindo también es artista y recientemente ha participado en la 36º edición del Festival Iberoamericano de Teatro de Cádiz con ¿Es el fin o es el principio? El que sabe mucho de esta faceta de la boliviana es el comisario de arte y gestor cultural Rafael Doctor: viajó hasta Bolivia e incitó a María para que entrara en el mundo artístico por su trabajo en Mujeres Creando. Doctor cuenta que «es muy difícil hacer una valoración sobre el trabajo artístico de María Galindo pero no se puede separar de su ideología, de su vida y de su forma de exponerlo». Para el comisario, Galindo «es una filósofa que se traviste de artista porque desarrolla las ideas a través de acciones, diálogos, vídeos o desde colectividades. Es algo muy difícil de entender si lo miramos desde los ojos occidentales, pero es así, es una filósofa creativa». 

María Galindo estuvo de gira por el Estado español para presentar Feminismo bastardo, en donde pone en valor el universo trans; escribe sobre los machismos en las mujeres utilizando términos como la «machisobrevivencia», responde a los textos pandémicos de  Paul P. Preciado y vindica la necesidad de un «feminismo intuitivo». Desde La Paz, responde rápidamente a la petición de esta entrevista a través del email de Mujeres Creando. La conversación previa a las preguntas es muy divertida y cercana: «una technochamanada».

LM ¿Cómo es la cotidianidad de las mujeres que participan en Mujeres Creando?
MG. No hay una cotidianidad común a todas porque venimos de universos muy diversos y cada mujer responde a lógicas muy diferentes. Por la casa pasan desde estudiantes universitarias a mujeres que sacan su sustento con el trabajo que Mujeres Creando ofrece a la sociedad. Por la casa también pasa el grupo trans de Las Intransigentes o las trabajadoras sexuales que vienen a repartir condones y que se reúnen en La Fábrica de Justicia que es así como ellas llaman a la casa. También pasan las compañeras de Radio Deseo, las que vienen al comedor popular que organizamos para comer barato o a las que pasan para descansar o cargar el móvil. Algunas pasan muchas horas en la casa y hay otras que solo vienen una vez al mes. 

En Mujeres Creando también tenemos La Zona Pirata, en donde hay una fotocopiadora y puedes consultar los libros fotocopiados o puedes comprarlos muy baratos; y una escuela de autodefensa feminista.

LM. Siento romper la bonita atmósfera de la vida en Mujeres Creando pero tengo que preguntarle sobre las críticas al mundo de la prostitución desde una parte del feminismo. 
MG. No puedo hablar en tercera persona porque no soy trabajadora sexual pero sí que te puedo decir que en Mujeres Creando no somos ni abolicionistas ni regulacionistas, sino que tenemos una posición propia que es muy difícil de explicar en una sola respuesta. Trabajamos con tres términos: puta, mujer en situación de prostitución y trabajadora sexual, y nos organizamos de manera autogestionaria.
LM. Y, además, han conseguido que se apruebe la Ley Municipal del Trabajo Sexual autogestionado.
MG. Esta ley fue redactada y formulada por nosotras en complicidad y sentadas en una mesa de la casa de Mujeres Creando. Después de dos años, en 2018, conseguimos que fuera aprobada por el anterior gobierno municipal de La Paz. El problema es que aunque aún no nos han extendido una sola  licencia de funcionamiento. La situación política en Bolivia es tan complicada después del golpe de Estado y la pandemia, que lo primero que han postergado ha sido la aplicación de esta ley.
LM. ¿Qué representa esa ley para las trabajadoras sexuales? 
MG A través de ella hemos logrado que el trabajo sexual sea una actividad económica. No queríamos tener locales clandestinos en La Paz porque no queríamos obtener una licencia de funcionamiento teniendo que vender alcohol con un karaoke y una table dance.  

Las oficinas que planteamos funcionan de día y sin venta de alcohol. Sí que es cierto que son muy, muy precarias, porque apenas tienen diez o doce metros cuadrados separados con mamparas. Pero así las compañeras pueden, con sus propios ahorros, tener su propio espacio. Tampoco es una «tacita de leche», porque en la cotidianidad de la gestión se desarrollan conflictos, pero estamos elaborando estatutos para poder organizarnos mejor. 

LM. En Feminismo bastardo comenta que estas trabajadoras son el dique de contención de las violencias machistas, ¿en qué consiste esa resistencia?
MG. Las mujeres que son trabajadoras sexuales tratan básica y masivamente con las masculinidades en relación con sus cuerpos, con sus frustraciones, con sus fantasías o con sus preguntas de placer. Las trabajadoras sexuales saben leer el cuerpo y prevenir la violencia mejor que otra mujer que no es lo es, porque ellas reciben el mayor impacto del conjunto de violencias machistas. Los saberes que tienen y las formas con las que ellas gestionan esas agresiones son saberes fundamentales para el conjunto de las mujeres pero ellas se convierten en expertas, porque cuando entran a «hacer una pieza» con un cliente lo que más les interesa a cada una es salir vivas. 
LM

 Es muy interesante conocer cómo se están intentado organizar las trabajadoras sexuales en La Paz, pero le tengo que preguntar sobre su punto de vista respecto a la actitud de algunas feministas en el Estado español hacia a las personas trans. 

MG. A ese feminismo en el Estado español no le puedo poner cara porque nunca hemos interactuado; pero esa postura está muy presente en muchas latitudes, no solo en España. Me parece absurda la idea de las mujeres como una entidad biológica, y eso está claramente expresado en Feminismo bastardo y en toda la política que desarrollamos en Mujeres Creando y en Radio Deseo. Además de contar en la casa con Las Intransigentes, hemos tenido muchísimas interacciones con hombres trans porque nos parece que el cuestionamiento trans es imprescindible para todos los horizontes de los feminismos.

El fundamentalismo biologicista no solo tiene el problema de excluir a las mujeres trans por no haber nacido mujeres, sino que además vacía de agencia política a la condición de las mujeres mismas: las mujeres como entidad biológica son una negación de las mujeres como entidad política e histórica e ideológica. En ese sentido es una visión suicida, reduccionista y sin ningún horizonte de futuro. 

LM. El horizonte de futuro puede estar los espacios como Mujeres Creando, ¿a eso se refiere cuando en el libro plantea espacios feministas no identitarios?
MG. Nunca hemos sido un movimiento identitario porque hemos nacido como un movimiento que ha planteado una alianza entre «indias, putas y lesbianas: juntas, revueltas y hermanadas», como una unión metafórica y poética que concluye que sin alianzas insólitas —no solo alianzas entre diferentes identidades— y solo a partir de rebeldías y rebeliones se puede construir feminismo. Los grupos identitarios de homogeneidad de clase, identidad o de homogeneidad hetárea son guetos; son refugios de autoayuda: no tienen ninguna vocación ni ninguna capacidad política de actuar ni de dialogar con la sociedad. 

Hay que desarrollar prácticas concretas —que no son una marchita ni un pequeño debate— porque son las únicas que son capaces de crear espacios de lucha como un espacio de interacción entre diferentes. Solamente así es posible pensar el movimiento feminista. Lo demás, son grupos de amigas, de afines o de autoayuda. 

LM. ¿Cuál es el perfil de una tecnócrata de género?
MG. El perfil de una tecnócrata de género es un perfil de clase media necesariamente formada académicamente, necesariamente una intermediaria de una ONG y de políticas de Estado. La tecnócrata de género se hace veinte, treinta o cuarenta másteres de género sin ningún tipo de profundización, y no tiene ningún tipo de práctica política directa. Es una mujer que no pone el cuerpo. Es una mujer que desde el papel y desde la arrogancia del control de los fondos, de un cargo o del manejo de algunas categorías, es una reproductora —que no productora— de las «políticas de género» vinculadas al proyecto neoliberal, estatalista y colonial que va de Norte a Sur.
LM. En Feminismo bastardo hay un cierto rechazo a la familia nuclear, pero esta también ha sido (y sigue siendo) un gran soporte ante la precariedad laboral. 
MG. Lo que señalas es real, pero no en términos de lazos consanguíneos, sino en la estructuración de lazos sociales. Por eso en la sociedad boliviana hay muchísimas cooperativas de ahorro, muchísimas de compadrazgos y comadrazgos: formas de agrupación social que no son necesariamente consanguíneas. Sí es cierto que en muchos casos es de carácter patriarcal, porque es un función de la figura masculina en función de las necesidades masculinas pero, en muchos casos, de manera subterránea, esas formas de organización barrial responden de manera muy fuerte a las necesidades de las mujeres. Porque si no, las mujeres no podrían subsistir. 

Sobre esto quiero explicar varias cosas que suceden en la sociedad boliviana. Todo el Estado, toda la educación o, por ejemplo, la salud, están construidos sobre el discurso de la familia nuclear patriarcal: papá, mamá, hijitos e hijitas, cerradas sobre sí mismas. Sin embargo, y con estadísticas en la mano, en Bolivia solo el 30% de las familias responden a ese canon. Hay mujeres que han roto ese pacto patriarcal y han refundado familias con abuela o madre, con hijos e hijas, en una especie de cooperativa de subsistencia muy interesante. Hay otro 30% de las familias que son tejidos muy extendidos de lazos familiares, es decir, en donde se involucran tíos, tías, primos y primas. Luego hay un 10% más diverso. 

Tenemos que tener cuidado cuando pensamos que el modelo de familia nuclear patriarcal —que es el modelo que se maneja como hegemónico— es hegemónico. Estamos hablando de la sociedad boliviana, en donde no subsistes sin el otro o sin la otra. 

LM. ¿Cómo se ha resuelto este apoyo mutuo durante la pandemia del COVID-19?
MG. Durante los meses más duros de la pandemia vimos el agresivo discurso del «Sálvate tú. Salva a los tuyos», y por eso debemos legitimar las formas económicas de organización social que he mencionado arriba. Estas frases  forman parte de la familia nuclear patriarcal consanguínea y nos dañan a nosotras porque, como dicen las trabajadoras sexuales, nos convertimos en núcleo de explotación porque es a costa del sueño y del trabajo de las mujeres 
LMLa violencia entre lesbianas también se trata en el libro y, aunque sucede, no es tan «noticiable».
MG. Ni las lesbianas ni las parejas heterosexuales conformadas bajo cualquiera de las nominaciones que se puedan haber construido para sí mismas salen completamente de la comprensión heterosexualizada que es, en sí misma, la de una relación de poder, la de la división del trabajo, del espacio, etc. La heterosexualidad normativa hegemónica ha sido introyectada como modelo por el conjunto del universo de los afectos y de los vínculos. 

Por ejemplo, una de las reivindicaciones que han enarbolado es la del matrimonio. Si el universo lésbico hubiera sido capaz de repensar la construcción de la cotidianidad, de las relaciones y los vínculos no estaríamos reeditando el matrimonio ni todas las formas de poder y violencia del universo heterosexual que se construye a sí mismo sobre la base de relaciones violentas.

LM Y llegamos a la pregunta sobre el colonialismo en el feminismo, ¿cuáles son los factores?
MG. Son muchísimos los factores relativos al componente colonial de algún feminismo. La historia de los feminismos —como primera, segunda, tercera ola a partir de la genealogía europea, a partir del discurso de los derechos de las mujeres anclado a la construcción del Estado moderno burgués y europeo— es ya una lectura colonial de las luchas a escala planetaria. Otro factor a tener en cuenta es la imposición tácita de la igualdad hombre-mujer como horizonte único u horizonte sine qua non de todos los feminismos a escala planetaria fuera de la interpretación de las relaciones coloniales que gestionan el orden mundial, que es colonial. 

No puede haber feminismo sin descolonización y, como planteo en mi anterior libro, no se puede descolonizar sin despatriarcalizar y al contrario. De la misma manera que, sin un análisis sobre el orden mundial colonial, no entiendes el patriarcado. Si hablamos de la maternidad a través de los vientres de alquiler, nos encontramos con formas coloniales de reproducción de la vida y no hay donde perderse. Y, aunque estés de acuerdo con los vientres de alquiler, sí o sí es una forma de reproducción colonial, y la reflexión se hace imprescindible. 

LM. Y en el mundo laboral de las mujeres, ¿en dónde encontramos el colonialismo? 
MG. En la interpretación de la división sexual del trabajo no se toma en cuenta que el elemento fundamental es que el trabajo reproductivo en las sociedades del capitalismo global del Norte está siendo sustituido por las mujeres del Sur. Este hecho sirve para apalancar la supuesta reivindicación emancipatoria de las mujeres blancas del Norte, que pueden malpagar ese trabajo sin que ese proceso pase por ningún tipo de reflexión política. Dentro de una reflexión feminista hay componentes coloniales por muchísimos lugares y es un problema muy complejo.

Para entender los feminismos a escala mundial, es muy importante y urgente hacer un análisis profundo. Y si queremos hablar de relaciones laborales es imprescindible hacer un análisis a escala mundial. 

LM. Hablando de patriarcado y de feminismo: usted habla de los hombres que se consideran feministas y, en concreto, comenta la posición de dos líderes políticos de primera línea, como son Evo Morales o Pablo Iglesias. 
MG. Sí. Si Pablo Iglesias se declara feminista, es ridículo; y si Evo Morales se declara feminista, es un abuso y un insulto a nuestra inteligencia y a nuestra lucha. Evo Morales le regaló el cuerpo de las mujeres a las iglesias evangelistas por un pacto de poder y por eso no se despenalizó el aborto en Bolivia. Pero también hay hombres que se declaran feministas y que no lo hacen por puro utilitarismo, solamente porque quieren luchar legítima y valiosamente para quebrar y descomponer el patriarcado. Lo que sí considero es que deben utilizar otro nombre para esa lucha, que creo que va a surgir en algún momento (al menos en Bolivia en donde hay centenas de miles de niños que han sido testigos de la violencia machista que ha ejercido sus padres y que se han posicionado con sus madres). Esos niños van a enarbolar —o ya lo están haciendo— rupturas con las estructuras patriarcales.

Hay un montón de lugares, de esquinas y de ángulos por donde el patriarcado y su patrón se pueden romper en relación con los cuerpos masculinos. Los hombres trans también funcionan como una gran interpelación de rupturas hacia el cuerpo masculino. Desde esos hombres podemos pensar, soñar e imaginar los conflictos que se plantearán y se formularán en un futuro muy cercano.

Sobre la entrevistadora:

Lola Matamala es una periodista española freelance. Su blog es lolamatamala.wordpress.com . Tuitea en @LolaMatamala.

Publicado enSociedad
Sábado, 11 Diciembre 2021 05:50

Ventana al virus: las formas que no vemos

Ventana al virus: las formas que no vemos

¿Quién escribirá la novela de la pandemia?, se pregunta el autor en este ensayo en el que recorre los meses de confinamiento, espera y virus a través de una cantidad de imágenes tomadas de la literatura universal y de sus propias vivencias. Finalmente, como él mismo dice, el género humano no sobrevive en silencio; lo primero que hacemos al sortear un cataclismo es comentarlo. 

Nunca sabremos en qué momento la palabra pasó al arte. De pronto, en torno de una fogata, se concibieron historias. Una de ellas conservó el nombre de Odisea. Su tema no ha sido superado. ¿Hay mayor angustia que la dificultad de volver a casa? Salir al mundo ayuda a entender el peso del retorno; el destino mejora con los esfuerzos para obtenerlo; por ello, en su poema «Ítaca», Constantino Cavafis pide «que el camino sea largo».

La crisis del coronavirus nos replegó a las habitaciones en las que no siempre queremos estar y adquirió la condición de una Odisea inmóvil. Sin mediación alguna, el punto de partida se transformó en punto de llegada. Estábamos donde teníamos que estar, pero eso representaba un tránsito hacia ninguna parte. Ya en el siglo xvii, Pascal había advertido que la tragedia de un hombre comienza cuando no puede estar solo en su cuarto. Nadie había hecho planes para el encierro, y no es fácil que una nación gregaria como la mexicana, donde lo importante ocurre en compañía, acepte que la ayuda consiste en ocultarse. El aislamiento, sinónimo del purgatorio, se transformó en mérito ciudadano.

Un título de Samanta Schweblin adquirió nuevo significado: Distancia de rescate. La escritora argentina se refiere a la proximidad necesaria para salvar a alguien. En la pandemia, la distancia útil fue el alejamiento. En ese ámbito, empezamos a buscar ventanas. Nos asomamos de otro modo a la calle, subimos a las azoteas y vimos el horizonte rayado por antenas de televisión. Esta actividad se complementó con otra para ganar profundidad de campo. Tiempo de pantallas encendidas. Algunos volvimos a un objeto que se abre al modo de una puerta, el libro en papel. Kafka soñaba con ser un chino que vuelve a casa. En esta variante, Ulises es un extraño que regresa a un sitio común. Si Kafka hubiera sido chino, seguramente habría imaginado a un checo que vuelve a casa. Varados en nuestro cuarto, concebimos otros cuartos. A partir de marzo de 2020, el horizonte fueron las paredes. Sin pasar por los predicamentos del rey griego, asumíamos la difícil tarea de regresar.

Leer, abrir ventanas

En 1348 Italia fue devastada por la peste negra. Testigo de la tragedia, Boccaccio señaló que el contagio había golpeado «distintas partes del Oriente, donde hizo perecer a muchísimos habitantes», y se extendió hasta llegar a Florencia, la desdichada ciudad donde él vivía:

Contra ella fracasaron todos los esfuerzos de la previsión humana; ni los oficiales encargados de sanear la ciudad, ni la prohibición de que se permitiera la entrada a ningún apestado, ni las más prudentes precauciones, así como tampoco las más humildes plegarias dirigidas todos los días a Dios por las personas piadosas, fuera en las procesiones organizadas a tal fin o de otra manera cualquiera, pudieron impedir que en los primeros días del año comenzara a hacer los mayores daños.

Boccaccio tenía entonces 35 años. Escritor autodidacta, dominaba la versificación sin ser un auténtico poeta; además, no podía compararse con las inimitables figuras de su siglo: Dante y Petrarca. La mayor parte del tiempo se le iba en conquistas amorosas. Hijo natural, fue enviado por su padre a Nápoles para que no incomodara a su madrastra. Acaso por ello, siguió la ruta de otros célebres donjuanes, buscando en un sinfín de mujeres a la que nunca conoció. Al ver cadáveres en las calles y cerdos que morían por lamer sus vendas, decidió ser fiel a su época. Repudió las rimas eruditas, tuvo urgencia de ser comprendido y acudió a la forma más alta de la expresión vulgar: la prosa. En 1353 concluyó el Decamerón.

La trama se ubica en Florencia durante la peste. Siete mujeres, que oscilan entre los 18 y los 28 años, se reúnen en la iglesia de Santa María Novella. Llevan luto por la pérdida de sus familiares. Una de ellas propone que en vez de sumirse en el dolor o en vanos placeres, recuperen el gusto por la vida en un refugio campestre. Tres jóvenes entran a la iglesia y las chicas los invitan a la más productiva tertulia de la literatura. Durante diez días los convidados cuentan cien historias sobre el triunfo del deseo. El macabro entorno es refutado por tramas de lúbrica comicidad, donde nadie se arrepiente y donde el pecado es una forma del ingenio. Frailes, marqueses, abadesas, presbíteros y mujeres casadas buscan una atrevida felicidad erótica. En una era de cuerpos enfermos, Boccaccio exalta el organismo. No le importa que una boca estornude; le importa que bese. Los personajes pertenecen a una sociedad hipócrita en la que para ser sincero hay que hacer trampa. De acuerdo con Salvador Novo, «pretenden imponer una conciencia moral fundada en la improcedencia de las inhibiciones». Hijo ilegítimo, Boccaccio quiso normalizar estigmas. Novo advirtió su «deseo latente de hacer reconocer a todo el mundo la pureza del adulterio, del que fue producto lato, e instaurar el amor libre como prueba de que su presencia en el mundo no era espuria».

En su condición de católico practicante, Boccaccio conoció a la primera de sus musas en la iglesia (también Petrarca vio a Laura ante un altar). Al concluir el Decamerón, hizo algo que sus personajes jamás harían: se arrepintió y pidió consejo al poeta admirado. Petrarca lo instó a publicar los cuentos, aunque años después diría que se trataba de «un libro juvenil, escrito en prosa para uso del pueblo». A diferencia de Dante, Boccaccio hace que el Infierno y el Paraíso estén en la tierra. Juzga que la epidemia pueda ser una maldición divina, pero revela la condición humana en ausencia de Dios. En 1348, diez personajes se reunieron en un jardín de Italia. Al mediodía buscaban la sombra para contar historias: cada palabra alargaba la vida. Esa inspirada reclusión daría otro nombre a los tiempos de la peste: Renacimiento.

Biopolítica

Cuando un Estado entra en crisis, se multiplican las metáforas bélicas, límite y derrota de la imaginación social. En 2020, varios gobiernos cedieron a la tentación de referirse al covid-19 en términos militares, recurso inútil, pues el frente era ilocalizable, el enemigo avanzaba sin ser visto y la defensa consistía en evitar el acontecimiento. Esa narrativa vacía dominaba al grueso de la población. Los sucesos pasaban en islas alejadas: los hospitales. ¿Es posible contar una «épica de la inacción»? El personal sanitario y los infectados vivían un drama concreto mientras la inmensa mayoría respiraba en puntos suspensivos.

Los gobiernos normalizan el estado de excepción apelando al bien común. El filósofo Paul B. Preciado distinguió dos métodos de combate a la epidemia: el aislamiento físico (Francia, Italia, España) y las pruebas para distinguir contagiados (Corea del Sur, Taiwán, Singapur). Ambas estrategias obligaban a recordar el término de «biopolítica» usado por Michel Foucault para señalar que el objetivo último del poder es el cuerpo. La moderna supervisión biopolítica anuncia la llegada de ciudadanos inmateriales, progresivamente desprovistos de la capacidad de elegir e interactuar con los demás. De acuerdo con Preciado, en la pandemia, el ciudadano

no intercambia bienes físicos ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor digital, un teleproductor, es un código, un píxel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos.

Toda epidemia describe el país donde ocurre. En México la principal peste es el hambre. De acuerdo con el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), cuatro de cada diez mexicanos viven en la pobreza. Para ellos, las posibilidades de morir por no salir a la calle superan a las de sobrevivir por quedarse en casa. Además, nuestro espacio doméstico es una zona de alto riesgo. En The Washington Post, Laura Castellanos abordó la «dimensión oculta» de la pandemia. Del 28 de febrero al 13 de abril de 2020, cien mujeres murieron por coronavirus y 367 por violencia de género; hubo 40.910 llamadas de emergencia al número 911 (la mayor cantidad desde 2016), y se abrieron 33.645 carpetas de investigación: 23,3 denuncias por hora. Un problema estructural se agudizó con el encierro. Por otra parte, también aumentó la disposición a denunciar. El imprescindible hashtag #QuédateEnCasa parecía reclamar otro igualmente urgente: #¿ConQuién?

El coronavirus mostró un mundo interconectado pero desunido. Preciado señala que «comunidad» comparte una partícula etimológica con «inmunidad»: munus, tributo. La comunidad comparte los tributos; la inmunidad prescinde de ellos. El cuerpo social solo será inmune en comunidad. La paradoja del otro: nuestra salud depende de aliviar su malestar. La biopolítica responde, en última instancia, a un criterio económico. En 2021, la vacunación nos convirtió en portadores de marcas. Del mismo modo en que Coca-Cola se vende en una cadena de cines y Pepsi en otra, Pfizer permite circular por ciertos países y Sputnik por otros. Recibí la primera vacuna y mi esposa la segunda. El mundo nos ofrecía rutas diferentes. Mientras el cuerpo se mercantiliza, los gobiernos anuncian recortes a la cultura en nombre de la economía. Y, sin embargo, el tedio del encierro confirmó que la cultura es un remedio ancestral: desde hace siglos, el esfuerzo de lavar la ropa se supera cantando.

Churchill aseguraba que Gran Bretaña ganó la guerra por no cerrar los teatros. Un pueblo que representa Hamlet durante los bombardeos no puede ser vencido. La contradictoria y carismática figura del legendario bulldog inglés no dejará de inspirar películas y series de televisión. Su afición a la pintura y la literatura fue vista como una extravagancia similar a su ingesta de puros y whisky, y tuvo repercusiones imprevistas (el nombre de la banda de jazz-rock Blood Sweat and Tears [Sangre, Sudor y Lágrimas] surgió del más inflamado de sus discursos y la Academia sueca perfeccionó su lista de errores al concederle el Premio Nobel de Literatura). Más allá de las circunstancias de su vida, conviene rescatar una de sus convicciones: la política carece de sentido al margen del arte. En una carta al ministro de Cultura de España, el director de teatro Lluís Pasqual recordó una frase de Churchill: «Si sacrificamos nuestra cultura… ¿alguien me puede explicar para qué hacemos la guerra?».

En tiempos en que nadie es capaz de una tribuna parlamentaria con el ánimo de Churchill, por no decir con su retórica, el confinamiento se superó con la imaginación ciudadana. Para salir del presidio mental, se compartieron tuits, poemas, canciones, llamadas telefónicas, sesiones en Zoom, sueños y series de televisión. Los artistas regalaron en línea obras de teatro, películas, libros, conciertos. La especie resistió gracias a formas de representación de la realidad eliminadas de los presupuestos públicos como una parte prescindible de la realidad.

En un capítulo de Los hermanos Karamázov, «El gran inquisidor», Dostoyevski reflexiona sobre el eterno dilema de las prioridades humanas. Iván, el hermano intelectual, cuenta una parábola a Aliosha, el hermano religioso. En el siglo xvi, un viejo inquisidor sevillano encuentra a Cristo y lo arresta porque su regreso pone en entredicho a una Iglesia que se ha apartado de su prédica. El anciano explica al mesías el peor de sus errores. Cuando oyó la voz de Dios en el desierto, pudo haber pedido cualquier cosa. El Padre Eterno le ofreció pan para alimentar a la humanidad entera; eso le hubiera conferido un poder incontestable. La respuesta de Jesús fue desconcertante: «No solo de pan vive el hombre». ¿A qué se refería? Rehusó ser el proveedor de la gente, su autoridad asistencial, y promovió la libertad aun a riesgo de que se usara en su contra. Ya en la cruz, no pidió un milagro para subir al cielo escoltado por los ángeles. La fe no puede ser impuesta con un truco; debe ser atributo del albedrío.

Los milagros y el reparto del pan son coacciones. Iván presenta la historia como un fracaso del cristianismo (un sacrificio inútil en nombre de la decisión individual); Aliosha lo entiende como un triunfo de la fe sin ataduras. Entre ambos, media otra figura: Dostoyevski sugiere que el pan y la libertad son inseparables. Imaginar que el trigo puede ser horneado y compartirlo son actos culturales. Ponerle precio es otra cosa. En 1929, escribió Federico García Lorca: «No solo de pan vive el hombre. Yo, si tuviera hambre y estuviera desvalido en la calle no pediría un pan; sino que pediría medio pan y un libro. Y yo ataco aquí violentamente a los que solamente hablan de reivindicaciones económicas sin nombrar jamás las reivindicaciones culturales que es lo que los pueblos claman a gritos». La mitad de nuestra existencia es imaginaria: el pan sabe mejor en libertad.

La civilización comenzó en torno de una fogata. Los gobiernos olvidan que eso sirvió para tres cosas imprescindibles: calentar las manos, preparar comida y contar historias.

La espera

El problema de disponer de mucho tiempo es que no llega el momento de aprovecharlo. Antes de la pandemia, buscábamos ratos que importaban por contraste, arrebatados a la tiranía del horario. El confinamiento cambió las nociones de descanso y día hábil. Siempre estábamos ahí. El trabajo a distancia nos volvió personas disponibles.

Los presos conocen este drama. En su espléndida antología de textos de Ricardo Garibay, Josefina Estrada incluye la crónica «Cárcel». Después del movimiento estudiantil de 1968, el escritor visita a presos políticos en el «Palacio Negro» de Lecumberri que soportan la reclusión con estoicismo y han convertido sus celdas en cubículos de trabajo. Garibay no conocía a Heberto Castillo, pero sintió que continuaban un diálogo de viejos amigos. Dueño de una sonrisa «fácil», «impensada», el anfitrión había renunciado a sus brillantes desempeños como ingeniero y maestro universitario, y se disponía a fundar un nuevo partido político, deseoso de complicarse la vida. Ante esta figura de entusiasmo crónico, Garibay hizo la pregunta decisiva: «¿Qué es lo peor, ingeniero?». El anfitrión dio una cátedra sobre la ingeniería del tiempo:

Lo peor es la relación entre trabajo y tiempo. Se rompe, ¿comprende? Me explico: «afuera» uno se hace de un método, horas diarias, precisas, donde se va acumulando el material, el trabajo: libros, notas, clases, viajes, investigaciones; el tiempo sirve para eso. Aquí el tiempo sirve para esperar, esperar una audiencia determinada, una visita, una noticia, un rumor, una sentencia: eso da y quita sentido al tiempo de la cárcel, porque la espera paraliza, anula los métodos, corrompe los programas. Hay que luchar con todas las fuerzas, vivir como si no se esperara, y no siempre se puede.

Las palabras de Heberto Castillo resumen el predicamento de vivir entre paréntesis, aguardando una noticia, un rumor que acabe con la pausa. Martín Caparrós escribió con ironía que la tierra volvió a ser plana: solo la vemos en la pantalla. También recordó la renovada pertinencia de la dedicatoria de Zama, novela de Antonio di Benedetto: «A las víctimas de la espera». Fiel a su estética, ese libro aguardó a sus lectores durante años. La historia se ubica en el siglo xviii. Un funcionario de la Corona española es enviado a una lejana frontera rural y anhela ser trasladado a Buenos Aires. No hace otra cosa que esperar: «Me pregunté, no por qué vivía, sino por qué había vivido. Supuse que por la espera, y quise saber si aún esperaba algo. Me pareció que sí. Siempre se espera más».

En 1956, cuando apareció la novela, el destino de Diego de Zama fue visto como el de un existencialista del siglo xviii. Condenado a la posposición, no tiene recompensa cierta, pero mantiene el resistente ejercicio de aguardar. Su desilusionada entereza no es la de un desencantado, sino la de alguien que persiste.

La historia cultural de la paciencia tiene antecedentes que dependen más de la lectura que de la escritura. Quien se adentra en un libro es, necesariamente, un esperanzado. El infinito acervo de la Biblia ofrece anécdotas que los exégetas convierten en parábolas. Erri De Luca, poeta italiano, activista ecológico, montañista y traductor del hebreo, ha dedicado un hermoso libro a un pasaje del Génesis: Vita di Noè/Nòah. Sus reflexiones aprovechan los recursos detectivescos de las etimologías, comenzando por el nombre del protagonista, Nòah, que en hebreo antiguo remite al verbo «reposar». Horrorizado ante la violencia y la corrupción de los seres humanos, Dios no solo elige a un hombre justo para reiniciar la especie humana, sino a alguien que sabe esperar. Las cosmogonías ofrecen estadísticas desaforadas. De acuerdo con el relato bíblico, Noé vive 950 años. Se podría decir que a alguien de tan garantizada longevidad no le queda más remedio que ser paciente, pero no hay que minimizar las pruebas que enfrentó.

El diluvio es el arrepentimiento de Yahvé ante su creación inicial. Noé recibe instrucciones precisas para construir la embarcación (sin popa, con tres pisos, etc.). De Luca destaca un detalle esencial: la nave carece de timón, «está hecha para flotar, no para navegar». A bordo, no hay mayor recurso náutico que la fe.

El marino accidental se embarca con su esposa, sus tres hijos y sus parejas, y con ejemplares macho y hembra de todos los animales. Durante 40 días y 40 noches llueve sin cesar. Durante esa cuarentena primordial los demás seres vivos son aniquilados. Después del diluvio, el viento sopla de otro modo. Durante 150 días las aguas bajan de nivel. Al mes décimo, las cumbres de los montes vuelven a ser vistas. Pasan otros 40 días y Noé suelta un cuervo que revolotea en torno del barco. Siete días después suelta una paloma que no encuentra dónde posarse y regresa al navío. Noé se comporta como un relojero místico: no conduce la nave, mide el paso de los días. «Se atiene al intervalo temporal de la creación; sabe que está ante el segundo nacimiento del mundo», escribe De Luca.

Noé aguarda otra semana para volver a enviar la paloma, que ahora regresa con una rama de olivo, señal de que la tierra está cerca. Todo parece resuelto, pero el protagonista decide esperar una semana más. Esos últimos siete días confirman su naturaleza. El poeta italiano Paolo Vachino observa que vuelve a la vida «no a través del excitado desenfreno de la supervivencia, sino con la serenidad del hombre en cuyo nombre está inscrito el reposo».

Ya en tierra, Noé sigue atento a la cronología: planta una viña, reloj vegetal. La siembra, la cosecha, la fermentación y el añejamiento son los nuevos plazos de su espera. Hace vino para beber el tiempo. Hombre al fin, se emborracha y sus hijos lo encuentran desnudo. Antes de salir de escena maldice a los herederos de su estirpe. Noé aceptó la difícil espera que le fue impuesta. Lo más importante fue que se asignó a sí mismo una semana adicional para aquilatar la nueva vida desde el reposo: «deja que el mundo respire siete días más, ahorrándole la presencia de las mujeres y los hombres», comenta Vachino. Años después, en su viñedo, descubrirá la maravilla y el peligro de ser dueño del tiempo.En el siglo xviii, Lichtenberg consideró, con irrenunciable optimismo, que toda felicidad comienza con su anticipación (esperarla es parte de la dicha) y en el xx, los personajes de Beckett entendieron en Esperando a Godot que la existencia es una broma donde se aguarda lo que no llega. La pandemia obligó a repasar los contradictorios trabajos de Cronos. El virus no podía ser visto, carecía de lugar, pero marcaba el tiempo. Las ventanas, las páginas y las pantallas perdieron su condición de sitios y se convirtieron en transcursos, alternos devenires, hechos de otros minutos, otras horas.

El trompetista

En marzo de 2020, el cielo provocó declaraciones de un enclave tecnológico que a menudo se consulta con fines esotéricos: la nasa. Para paliar el encierro, la gente salía al balcón con deseos de amplitud. Sin embargo, el pacífico afán de ver nubes deparó una sorpresa. Allá arriba sonaba una trompeta. Como no estábamos para bromas, el ruido parecía anunciar el fin del mundo.

La educación católica ofrece un condensado de malas noticias. Entre las truculencias de esa pedagogía, destacan el Apocalipsis y los siete ángeles trompetistas que prometen calamidades. Ante el rumor en las alturas, numerosas personas consultaron inútilmente al Vaticano y tuvieron que pedir una segunda opinión a la nasa. La institución aeronáutica explicó que el ruido no se debía a seres sobrenaturales. El cielo confirmaba lo que siempre ha sido: un instrumento de viento. El aire caliente había chocado con el frío, produciendo un «cielomoto», lo cual sucede con frecuencia pero es opacado por los motores que vibran en las ciudades. Gracias al silencio, nos acordamos de los ángeles.

El invento de la trompeta se remonta al año 1500 a.C. y se atribuye a un faraón cuyo nombre anticipaba cómo debía sonar: Tut. Durante milenios, sirvió para hacer llamadas de larga distancia. Sus notas limitadas y su timbre poderoso se prestaban para dar órdenes inconfundibles. Ningún otro instrumento ha sido tan informativo.

En las bandas de guerra, el corneta toca música, pero su principal misión es impartir instrucciones para despertar a la tropa, izar una bandera o lanzar una carga de caballería. En el elenco bíblico, el arcángel Gabriel ocupa un cargo semejante, sirviéndose de su trompeta para despertar almas dormidas. Desde que los siete sacerdotes elegidos por Josué soplaron cuernos de carnero para derribar las murallas de Jericó, se espera que las trompetas produzcan sacudidas. Algunas ocurrieron en el jazz gracias a Louis Armstrong, Miles Davis y otros virtuosos que reventaron sus labios en favor de los pulmones. Igor Stravinski y Olivier Messiaen compusieron para la trompeta y mi generación se emocionó con las fanfarrias de Carlos Jiménez Mabarak que anunciaban la entrega de medallas en la Olimpiada de México 68. Aun así, el trompetista goza de rara reputación. Dispone de una herramienta que ha liberado tribus, ganado batallas y prometido el cielo, y al mismo tiempo carece de la sofisticada aura del clarinetista. García Márquez escribió la crónica de un muchacho que se atrevió a decirles a sus padres que deseaba ganarse la vida soplando: «Ahora nacía un descastado. Una especie de Caín parroquial que pretendía deshonrar los ídolos familiares con el estridente cobre de una trompeta».

México encontró el modo de emplear trompetas en el mariachi, que empezó como música de cuerdas y luego se convirtió en el estruendo que altera cualquier reunión. Su repertorio incluye «El niño perdido», pieza en la que el trompetista debe alejarse de sus compañeros. Corre el rumor de que algunos músicos no vuelven al grupo y vagan por las ciudades como arcángeles fugados. Uno de ellos llegó a mi calle. En dos años, sus notas destempladas no han dejado de sonar. Una y otra vez, toca «Historia de un amor». Mientras la epidemia se cierne sobre México la melodía dice: «Ya no estás más a mi lado, corazón / En el alma solo tengo soledad…». Es la historia de un amor como no habrá otro igual. «Ay que vida tan oscura / Sin tu amor no viviré», clama la trompeta, que se inventó en el Egipto de las plagas y se afianzó en un país donde la supervivencia depende del corazón.

La mermelada del profeta

Así como la metafísica no tiene sentido sin la física, los perfumes incluyen ingredientes apestosos. El inasible Miguel de Nostradamus nació en 1503, en Provenza. Un acontecimiento definió su sino: la peste. Ante un mago de tal calibre hay más conjeturas que certezas. Alberto Savinio procuró interpretarlo sin acudir al ocultismo. Hermano de Giorgio de Chirico, Savinio fue escritor, músico, comediógrafo y pintor. Artista minoritario, casi secreto, apreciaba la erudición de los iniciados. No es casual que se interesara en el «Doctor Nuestraseñora».Nacido en el seno de una familia de ascendencia judía e italiana, Nostradamus se aficionó desde niño a las preguntas sin respuesta. En su juventud practicó la astrología y la astronomía, entonces inseparables. Concibió ideas sobre la redondez de la Tierra hasta que su padre le advirtió que eso podía llevarlo a la hoguera. Aceptó que la Tierra era plana y profesó la fe católica. Estudió Medicina en Montpellier, donde los estudiantes podían desalojar a los vecinos ruidosos que impedían leer. En las clases de Anatomía conoció una superficie más interesante que el cielo: la piel de las mujeres. Casto hasta el prejuicio, idealizó la epidermis femenina y preparó sublimados para protegerla. «La iridiscente gama de los maquillajes nace de sus manos», escribe Savinio: «como un arco iris capturado y puesto al servicio de la cosmética. Su cráneo es el lecho del Instituto de Belleza. ¿Qué sería de Elizabeth Arden, de Helena Rubinstein, del mismísimo gran Antoine, sin las enseñanzas de Miguel de Nostradamus?».

Su habilidad para la farmacopea lo llevó a confeccionar mermeladas y gelatinas para que la fragancia de los frutos tonificara el cuerpo. El gran cambio llegó con un flagelo que era representado como una «bestia selvática», una criatura con alas de murciélago que sostenía una antorcha de la que salía humo amarillo. La peste se había apoderado de Europa. No se trataba de un nuevo adversario; entre el año 1000 y 1400 se habían registrado 32 epidemias de ese tipo. Nostradamus se interesó tanto en el mal que decidió seguirlo a las ciudades donde actuaba con cruel capricho. Quienes no morían eran víctimas de otro virus: el frenesí erótico. Los médicos usaban la «escafandra de la peste», con lentes protectores y esponjas en la nariz. Además masticaban ajo. Autor de un Tratado de los afeites, Nostradamus concibió otro remedio, una receta aromática con clavel, aloe, cañas doradas y rosas recogidas antes del rocío. De acuerdo con la leyenda, quienes tomaron ese específico sobrevivieron al mal. La fama del doctor aumentó en forma desmedida. Fue agasajado en banquetes hasta que conoció la más paralizante de las amenazas: la Felicidad, encarnada en una mujer que respondía a sus sueños de cosmetólogo. El misántropo que hacía el bien se encontró ante la posibilidad de disfrutar la vida sin tener que solucionarla. Había ayudado a erradicar la peste, tenía celebridad, amor y fortuna. Pronto llegarían dos hijos hermosos. ¿Qué hace alguien que lo tiene todo pero no deja de pensar? La parte diurna del doctor cedió espacio a su parte nocturna. El taller de las compotas se convirtió en el santuario de un mago.

Abrumado por la dicha, comenzó a tener «crisis de clarividencia». Vio a un joven fraile en la calle y se arrodilló, llamándolo «Santidad». Tiempo después, ese religioso sería Sixto v. A partir de entonces, se convirtió en profeta. Su mujer y sus hijos murieron sin que él pudiera hacer nada al respecto. «¿Era para este resultado, oh Felicidad, para lo que insististe tanto en ofrecerle tus gracias?», se pregunta Savinio. Nostradamus dejó numerosas profecías para el futuro, la mayoría terribles, ninguna tan enigmática como su vida. Antes de la peste, ofrecía ungüentos, remedios y sabores; sorteó con entereza la epidemia, pero no pudo con el adversario secreto de una mente inquieta: la Felicidad. Rebelde ante la enfermedad, fue vencido por la plenitud. Una enseñanza amarga, digna del contradictorio profeta que preparaba mermeladas.

La novela del virus

Después de dos años de pandemia una pregunta se reitera: ¿quién escribirá la novela de esta época? El género humano no sobrevive en silencio; lo primero que hacemos al sortear un cataclismo es comentarlo. La pregunta sobre la novela del virus se plantea como una urgencia. Todas las épocas tienen ansiedad de presente y piden testimonios. Sin embargo, los testigos más singulares suelen estar en los márgenes, registran los hechos con la distancia de quienes los ven en forma única y tardan en dar respuesta. Lo más importante en la vida de un escritor ocurre antes de los 12 años. La infancia es el laboratorio de la escritura. Los novelistas de la pandemia serán quienes dejaron de ver a sus amigos y recibieron lecciones en una pantalla. Desconocemos sus sentimientos y seguramente ellos no han podido formularlos. Pero los largos meses de vida negada, sin respirar el olor del pasto, sin sentir en los dedos la pegajosa sorpresa de un dulce desconocido, sin padecer la angustia del escarnio o la repentina complicidad de una mirada en el salón de clases, ya gravitan en quienes contarán el porvenir. Por suerte, para todo hay un ejemplo histórico. En 1665, Londres sucumbió a la peste. La mejor crónica de ese tiempo sería escrita por alguien que entonces tenía cinco años. No fue mucho lo que pudo recordar, pero algunas cosas se le grabaron con la retentiva que solo ocurre en la infancia, cuando todas las oportunidades son únicas. El nombre del testigo era Daniel Defoe, y su principal desafío, conseguir golosinas. No es casual que atesorara un detalle en la tienda donde le compraban caramelos: en el mostrador, las monedas se desinfectaban con vinagre. El olfato es un poderoso auxiliar de la memoria. A partir de entonces, todas las ensaladas harían que Defoe recordara el año de la peste.

Denle a un genio de cinco años una moneda que huele a vinagre; denle una vida desesperada y suficiente tiempo y surgirá una obra maestra. En 1722 Daniel Defoe publicó Diario del año de la peste. A mediados de 2021, las monedas comenzaron a escasear en Estados Unidos porque la gente dejó de usarlas para prevenir contagios. Ahora contamos con el gel antibacterial que no existía en tiempos de Defoe, pero también con transacciones digitales que evitan todo contacto. ¿Qué recuerdos traerán esas monedas fugitivas? Los mejores temas literarios suelen venir de una pérdida. La gran novela de la pandemia será escrita por una niña o un niño capaz de recordar lo que ahora le hace falta, alguien que hoy no entiende nada, está harto, dispone de sensaciones que no sabe acomodar. Esas carencias alimentarán los días futuros en que superará todo lo que se dijo en el lejano año de 2021.

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Sábado, 11 Diciembre 2021 05:44

La lógica de los combos políticos

Elon Musk, Jeff Bezos y Warren Buffett.

(Los nombres y otros datos han sido cambiados por razones legales)

José vende tacos mexicanos y choripanes argentinos en un carrito de la Ocho Street y la Azúcar Avenue de Miami. Tiene dos empleados. Guadalupe, la cocinera desde las ocho de la mañana a las siete de la tarde, y Ronald, el flaquito de Caracas que reparte cuando a José le cae un pedido en su UberFood. Al principio se llevaba bien con los dos, hasta que se empezó a calentar cada vez que de noche leía en Facebook los post de Guadalupe y de Ronald. Lo único que comparten los tres es que ninguno va a la iglesia los domingos, pero Guadalupe y Ronald le habían salido zurdos, cosa que no parecía cuando estaban buscando trabajo. Una de Monterrey y el otro exiliado del régimen chavista no parecían casos de cuidado. Pero por algún misterio eran “antimperialistas, no antiamericanos”, como decía el estúpido de Ernesto, y nada más jodido que una patada en los testículos o que los amigos sean tan idiotas, políticamente hablando. Hasta alguna vez sintió la tentación de condimentar el choripán de Ernesto con unas gotas de laxante, cosa que, sabía, no lo iba a matar, pero lo iba a joder un rato como premio merecido a su jodida retórica que ya había contaminado hasta a sus empleados.

Ernesto volvía de su puestito en la universidad y pasaba por los comercios del barrio, como para darse un baño de pueblo antes de volver a su apartamento lleno de libros y de exámenes inútiles, sobre todo a esta altura de diciembre.

José no sabía si Ernesto era un cliente o un enemigo. Al menos esa era su disyuntiva cada viernes que lo veía aparecer con sus lentes de miope y, sin decir palabra, lo obligaba a apagar el celular. Ernesto aparecía y se ponía a hablar con Ronald. Aparentemente intercambiaban bromas con el muchacho ("che" para aquí, "pana" para allá), pero José sabía que Ernesto estaba allí para molestar. Es el destino de algunos individuos que nadie sabe por qué o para qué nacieron. Él, José, le daba trabajo a la cocinera y al delivery guy, Ronald, y ellos ni siquiera alcanzaban a entender cómo funcionaban las cosas.

El viernes pasado vino Ernesto con su carterita marrón llena de papelitos, esa mierda de sus estudiantes que tienen padres que les pagan miles de dólares para que se gradúen de algo mientras trabajan medio o un cuarto de tiempo y luego te refriegan su titulito de Bachiller of Science, Master of Arts, Doctor of Philosophy y toda esa mierda inútil que nadie sabe para qué sirve.

--Yo tampoco entiendo, don José --me dijo la semana pasada, mientras recibía mi comida--, por qué usted defiende tanto a Jeff Bezos.

--Nada personal --le dije--. Igual defiendo a Elon Musk, a Warren Buffett...

--Los creadores de empleo...

--¡Yep! ¿Quiénes más, si no, crean empleos?

--Crean empleos y crean la riqueza de este mundo --dijo, con su habitual sarcasmo--. Los Padres del Progreso de la Humanidad. No lo digo con sarcasmo, sino con mayúsculas, tipo titular del New York Times.

--Tú lo has dicho, amigo. Es lo que hacen todos los empresarios. Salvando las distancias, es lo que hago yo mismo. Si no fuese por este humilde negocio, dos trabajadores estarían mendigando en una esquina de esta misma Calle Ocho.

Y él, muy maldito, me descargó todo eso que debe aprender de sus libros arrugados o que se le ocurre a él mismo con su arrugado cerebro:

--Por alguna misteriosa razón, pequeños y heroicos empresarios como usted, don José, se consideren miembros del mismo gremio que Jeff Bezos, Elon Musk y Warren Buffett...

--Pues, será que algo tenemos en común...

--Sí, todo menos cien billones de dólares y el poder de aplastar a otros pequeños empresarios como usted. No sé, pero tal vez algún día usted se dé cuenta de que tiene más en común con Guadalupe y con el chico... (¿cómo se llama? Ronald, sí, Ronald) que con los amorosos de Jeff, Elon y Warren. Se me hace que usted no podría seguir trabajando sin las Guadalupes, sin los Ronalds, pero seguramente podría seguir, y tal vez sin sufrir tanto, si no existieran ni los Jeff, ni los Elon, ni los Warren. Pero mire que no lo culpo de ese error que no es sólo político, sino existencial. ¿Vio que lo político siempre tiene mala fama? Los dueños del mundo siempre han sabido usar los Combos políticos. Por ejemplo, si usted es un tipo religioso, digamos católico, protestante, pentecostal o alavadió, va a apoyar toda la agenda del partido conservador, es decir, terminará apoyando, con heroico fanatismo, no sólo la prohibición del aborto sino el derecho a portar un rifle M16 en la Ocho (en nombre de la Libertad, obvio), la rebaja de los impuestos a los millonarios y la libertad de los grandes capitales que, según la teología, sería la que garantiza la libertad de los mendicantes. Lo mismo pasa en aquellos países del sur, del extremo sur. Alguien dividió la cancha entre ciudad y campo, entre civilización y barbarie, y cada uno tomó partido. Boca y River, Pañarol y Nacional, Flamengo y Corinthians, Colo Colo y Universidad, Michigan y Alabama... Así, por ejemplo, los peones del campo, aquellos que se levantan a las cinco con un mate y se acuestan a las siete sin un Martini Rossi, tomaron partido en favor de los hacendados, todo para combatir a los malditos habitantes de la ciudad que, dicen, les chupan la sangre. ¡Viva el Partido Patritico! ¡Viva la Patria! ¡Viva la Pata de la Lora! ¿Pero qué pelotudos, ¿no? Y los poderosos hacendados, los estancieros dueños de miles de hectáreas, los representanes del pueblo, se visten de gauchos en Brasil, en Argentina y en Uruguay, de huazos en Chile, y de indios pongo en Perú o en Bolivia, y les hacen creer a los pobres sin dientes que ellos son parte del mismo partido. ¡Viva el Partido Patriótico! ¡Viva la Patria! ¡Viva la Pata de la Lora! Hablaban más o menos igual, visten más o menos igual, sobre todo en las fiestas nacionales, y, como en la época de la esclavitud cuando los negros esclavos defendían a sus amos, los esclavos asalariados defienden a sus patrones y se pelean en las fiestas y en las elecciones por la divisa del caudillo, por el color del amo, por la familia y la tradición del gaucho. Otro combo perfecto. ¿No me diga que no se acuerda de aquello de “¡Viva el dotor Whiskygratis!”, el candidato de la CIA?) Nada ha cambiado mucho, ¿no le parece? Quienes están en el poder saben cómo hacerlo. De otra forma no estarían en el poder, ¿no? No digo en la presidencia de este o de otro país, porque eso no es estar realmente en el poder.

--No sé --le dije, como para terminar--. De todas formas, el cliente siempre tiene razón. Aquí tiene su choripán. Es una especialidad de la casa... O del carrito, como quiera llamarlo. Choriarepa, le llamo. Es choripán argentino cruzado con arepas venezolanas, con unas gotitas de agave mexicano. Todos condimentos disidentes, como le gusta a uested...

Al final, me decidí por el laxante en lugar del ágave. Peor son los otros que, dicen, usan radiaciones cancerígenas o frecuencias que no dejan dormir.

 

Por Jorge Majfud, escritor uruguayo-estadounidense. Su último libro es La frontera salvaje: 200 años de fanatismo anglosajón en América latina.

11 de diciembre de 2021

Publicado enSociedad
Lunes, 06 Diciembre 2021 06:13

Desarme

El diputado federal republicano Thomas Massie difundió una foto con su familia que decía: Feliz Navidad y la posdata: Santa, por favor, envíanos municiones, dos días después de que un adolescente de 15 años asesinó a cuatro compañeros en una preparatoria en Michigan. Estados Unidos es el mayor fabricante y vendedor de armas de fuego en el mundo.Foto tomada de Twitter

Dos días después de que un adolescente de 15 años asesinó a cuatro de sus compañeros e hirió a otros siete en una preparatoria en Michigan, con una pistola semiautomática que recién le habían comprado sus padres de regalo, el diputado federal republicano Thomas Massie difundió un mensaje: una foto de él y sus seis familiares frente a un árbol navideño, todos armados con rifles de alto poder, sonriendo, y con el mensaje "Feliz Navidad" y la posdata: "Santa: por favor, envíanos municiones" (https://twitter.com/RepThomasMassie/ status/1467197523127422979/photo/1).

Un dia antes, la oficina del sheriff de El Paso envió su propia tarjeta navideña con una imagen de Santaclós en la oficina del sheriff solicitando su permiso para portar un arma de fuego oculta. El mensaje informaba que esa oficina ya había otorgado 49 mil 750 permisos para portar armas ocultas. (https://twitter.com/EPCSheriff/status/ 1466845021995421698/photo/1). Esto, en la misma ciudad que en agosto había marcado el aniversario de uno de los tiroteos masivos más grandes en la historia reciente por un joven que viajo ahí con el propósito explícito de matar a "invasores" mexicanos.

"¿El propósito es atormentar a familias cuyos hijos han sido asesinados, o a comunidades como la mía, cuyos habitantes han sido masacrados?", preguntó la diputada federal Veronica Escobar, de El Paso, en referencia a la foto difundida por el diputado Massie.

El número total de muertos por violencia de armas de fuego en Estados Unidos en el año en curso es ya de 41 mil 574 (incluyendo más de 22 mil suicidios). La cifra de tiroteos masivos –aquellos en donde hay más de cuatro víctimas (muertos o heridos)– ahora incluido el de Michigan, la semana pasada, suman hasta la fecha 654. (https://www.gunviolencearchive.org). La cantidad de incidentes con armas en escuelas en Estados Unidos en lo que va del 2021 es de 144, con 26 muertes y 86 heridos. En promedio, cada día más de 100 personas mueren y 200 son heridas por balas. (https://everytownresearch.org).

En Estados Unidos circulan más de 400 millones de armas de fuego en manos privadas, suficiente para armar a cada habitante de este país. Se calcula que cerca de 40 por ciento de los hogares estadunidenses tienen armas.

Una vez más queda en el aire la pregunta: ¿cómo es posible que estos eventos espantosos se hayan "normalizado" hasta el punto donde los políticos –o varios de ellos– y amplios sectores de esta sociedad no se sienten obligados a hacer lo necesario para evitar que se repitan incesantemente estas escenas? Pero si no sucedió con Columbine en 1999 (desafortunadamente sigue más que vigente el famoso documental de Michael Moore sobre el tema, aunque fue estrenado hace casi 20 años (https://michaelmoore.com/movies/bowling-for-columbine/) y no sucedió nada después la tragedia espantosa de la primaria Sandy Hook en Connecticut en 2012, cuando perecieron 20 niños, como cientos más de estos eventos cada año, ¿qué se puede esperar ahora, mas que la próxima tragedia en cualquier momento y en cualquier parte del país?

"Cada día tenemos miedo de que vayamos a recibir un disparo. Cada día que vamos a la escuela. Cada día que nos subimos a un autobús o un tren. Cada día que vamos al parque. Cada día que estamos vivos. Tenemos miedo de recibir un disparo", reiteran los activistas jóvenes de March for Our Lives que fue organizado por víctimas de tiroteos en escuelas (https://marchforourlives.com).

Estados Unidos es el mayor fabricante y vendedor de armas de fuego en el mundo, y es a la vez, el número uno en violencia de armas de fuego entre los países desarrollados; la tasa de muerte por armas es 25 veces más alta que otros países desarrollados. También es el país que más emplea su fuerza militar contra otros países. Todos saben a estas alturas (y hablando de mensajes navideños, incluido Jesucristo) que la violencia propaga más violencia.

Por lo tanto, es obvio que urge desarmar a Estados Unidos por su propio bien, y por el de todos a su alrededor.

The Beatles. Happiness is a warm gun. https://www.youtube.com/watch?v=vdvnOH060Qg

Steve Earle. The Devil’s Right Hand. https://open.spotify.com/track/3Cu0o5CEIvLBBFIbFIBviE?si=2f4031b010d541ff

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¿Por qué el capitalismo no le teme a las distopías?

Entrevista a Francisco Martorell Campos

Lejos de sentirse perturbado por las críticas y las imágenes distópicas, el capitalismo las impulsa y utiliza como carburante. En un contexto desprovisto de alternativas, el sistema no siente ninguna amenaza. ¿Por qué las izquierdas parecen incapaces de construir ideas de futuro en un mundo neoliberalizado? Francisco Martorell Campos, autor de Contra la distopía, lo analiza en esta entrevista.

Tras defender la necesidad de reinventar la utopía en Soñar de otro modo, el ensayista español Francisco Martorell Campos acaba de publicar Contra la distopía (La Caja Books), un texto que destapa, desde una óptica de izquierdas, las inconsistencias teóricas y las contrariedades políticas de las narraciones distópicas. Combinando la crónica periodística, la teoría cultural, la observación sociológica de la actualidad y el análisis de un gran número de obras literarias y cinematográficas, Martorell traza un mapa del territorio sin concesión alguna. 

¿Hasta qué punto la distopía es el reverso menos amable de la utopía?

La frontera entre utopía y distopía es porosa. No tratamos con polos opuestos o excluyentes. En toda utopía habita una distopía potencial, sea porque la civilización que retrata posee rasgos susceptibles de desembocar en el totalitarismo o porque el lector tiene una tabla de valores diferente y experimenta desagrado ante ella. También pasa al contrario, que en toda distopía palpita una utopía implícita, inferida de la negación o reformulación del orden sociopolítico descrito. Además de estas convivencias casi siempre involuntarias, existen distopías diseñadas ex profeso para albergar impulsos utópicos y conatos esperanzadores. Son las denominadas «distopías críticas», protagonizadas por colectivos subversivos que combaten en el porvenir a regímenes inhumanos de índole fundamentalista y/o capitalista, a veces con éxito. En cualquier caso, no creo que la utopía sea por obligación más amable que la distopía. A fin de cuentas, la utopía nace de la misma certidumbre que la distopía: la de que el mundo apesta. Sin esta constatación pesimista, no hay utopía que valga. Utopías como Los desposeídosLa mujer al borde del tiempo y Marte verde no son ejemplos de amabilidad o candidez que digamos, cualidades que sí son achacables a muchas distopías.

¿Cuánto de verdad contienen las distopías?

A mí me gusta analizar la distopía desde dos ángulos. En el primero, aparece como un diagnóstico deliberado y desencantado sobre la civilización, el progreso y el ejercicio del dominio. Por regla general, las tesis «verdaderas» de dicho diagnóstico conviven con apreciaciones inexactas. Contemplada desde el segundo ángulo, la distopía aparece igual que los demás artefactos culturales: como un síntoma de las contradicciones no resueltas del sistema en un momento dado. Eso sucede, por ejemplo, cuando el relato confiere el don de la resistencia a un individuo solitario, o cuando afea el acto revolucionario o identifica la emancipación con el regreso a la naturaleza, o cuando opone de manera tajante realidad y apariencia, libertad e igualdad, humanidades y tecnología, sentimiento y razón. En este ámbito, también se puede decir que la distopía expresa verdades. Verdades, claro está, enunciadas inconscientemente y formadas por contenidos de la ideología dominante. 

¿La distopía pone en entredicho al sistema capitalista o lo corrobora?

En tanto que género, la distopía no acostumbra a preconizar el fin del capitalismo, sino a justificarlo. Cuantitativamente, siempre ha sido mayor el montante de relatos distópicos que demonizan regímenes inspirados en el socialismo: relatos confeccionados para que la gente se asuste de los proyectos izquierdistas de transformación y asuman sin rechistar los valores liberales y/o conservadores (la libertad del individuo, la familia, la intimidad, la tradición y demás). Es verdad, no obstante, que la distopía cuenta desde sus orígenes con una corriente anticapitalista relevante, y que a lo largo del siglo XXI ha aumentado el volumen de distopías dedicadas a reprobar al capitalismo. Pero, salvo excepciones como Jennifer GobiernoLa chica mecánica y títulos minoritarios como Sleep Dealer, la mayoría de aportaciones recientes no pueden tildarse de anticapitalistas en sentido estricto. Lo que de verdad patrocinan es el capitalismo con rostro humano, fantasía subyacente a Wall-E, 3%, Elysium, In Time, Ready Player One, El corredor del laberinto y otras muchas historias semejantes. A pesar de su talante moderado, el sentido común nos dice que tales producciones deberían alentar, por poco que fuera, la indignación y susceptibilidad hacia el sistema capitalista. No parece que sea el caso. Dado el gran impacto de las distopías citadas, los efectos contestatarios ya deberían notarse. ¿Alguien los nota? Yo no. Tal vez estas ficciones solo reafirman a los ya convencidos o despiertan la duda en personas puntuales, eventualidades insuficientes para hablar de una capacidad de politización y reclutamiento mínimamente significativa, que trascienda la adopción del atrezzo correspondiente en esta o aquella manifestación. Es importante reparar, asimismo, en que el aluvión actual de distopías que eligen al capitalismo como diana prospera en un contexto desprovisto de alternativas, neoliberalizado de arriba a abajo. Si nos atenemos a las evidencias, resulta obvio que al sistema no le hace daño ser desacreditado. Mientras sus oponentes se limiten a denunciarlo y no conciban nuevos modos de organización política que ilusionen a la gente, dormirá a pierna suelta. Lejos de sentirse perturbado por las críticas, el capitalismo las impulsa y utiliza como carburante. Su hegemonía es de tal envergadura que las absorbe, las procesa y, finalmente, las evacúa en forma de mercancía con la que entretener a las masas y conseguir pingües beneficios, eventualidades que cualquiera puede constatar si se fija, fuera de la distopía tal cual, en las paradojas acarreadas por El juego del calamar. Mark Fisher señaló a propósito de Wall-E que la ideología capitalista es hoy anticapitalista. Enzo Traverso me comentó durante una entrevista algo análogo a propósito de La casa de papel. Sospecho que ambos tienen razón, que en la situación reinante la crítica desprovista de alternativas colabora en la reproducción de lo criticado y nos acostumbra a prescindir de ideas para superarlo. 

¿Hay algo de masoquismo por esa querencia por las distopías tan en boga en series, libros, películas...?

Lo que a mi juicio padecemos es una autoindulgencia ilimitada, un placer obsceno en sentirnos los más desgraciados de la historia y los culpables de todos los males imaginables, apreciaciones que confluyen en el sentir de que estamos a punto de recibir castigos demoledores. Beneficiada por tal atmósfera, la distopía se hace multitudinaria, desborda su hábitat constitutivo y condiciona el grueso de imaginarios culturales. Vehicula la fascinación por el apocalipsis y la primacía del miedo típicas de nuestras sociedades. Que se haya convertido en una moda triunfal financiada por los grandes estudios y las principales editoriales y plataformas no es más que la punta de iceberg de procesos más amplios y transversales. La pose decadentista cotiza al alza, especialmente en la teoría cultural, consagrada a lanzar jeremiadas sobre el colapso, el exterminio y el control absoluto. Los profetas del desastre con ínfulas eruditas detectan riesgos muy serios y delatan ignominias intolerables, pero sin insinuar ninguna solución inteligible. Atrapado por el halo distópico, el pensamiento sucumbe a las mismas paradojas que las distopías de la ciencia ficción y se encharca en un bucle de diagnosis, reprimendas y advertencias que no inquietan a nadie ni cambian nada. Por increíble que parezca, es el tipo de pensamiento que más beneficia al sistema. Aporta conocimiento sobre los efectos e idiosincrasias del poder mientras reprime cualquier esperanza capaz de desafiarlo.

¿Por qué no existen alternativas inspiradoras, intentos «de engendrar un ordenamiento social distinto»?

Por una parte, a causa de la preponderancia del sesgo distópico que acabo de comentar. Por otra, porque el capitalismo ha coronado la globalización y es harto complicado esquivar sus coordenadas y alumbrar alternativas dignas de ese nombre. Si intentamos imaginar futuros civilizados, justos y prósperos donde el sistema capitalista no exista, descubriremos que la imaginación se encuentra predeterminada por él y que resulta necesario depurarla. Por suerte, y después de más de cuatro décadas, empieza a tomarse conciencia de la gran relevancia de este asunto. El decrecentismo, el aceleracionismo y el solarpunk son muestras heterogéneas de la ambición, todavía en ciernes, de abandonar la zona de confort distópica y reconquistar utópicamente el futuro.   

¿El género distópico es más proclive a los postulados de la izquierda?

En absoluto. En un capítulo del libro desvelo que el género distópico rebosa de obras ultraconservadoras, explícitamente antiecologistas, antifeministas y antisocialistas. Mención aparte merecen las muy desconocidas distopías retrógradas españolas publicadas en las cuatro primeras décadas del siglo XX. O los usos reaccionarios de la distopía en la actualidad, con los ultraderechistas españoles, los conspiranoicos trumpistas de Estados Unidos y personajes de la talla de Froilán de Marichalar apropiándose de la simbología de 1984, Matrix V de Vendetta. Sin olvidar a Los juegos del hambreDivergente y el conjunto de distopías juveniles más famosas, alegorías aparentemente empoderadoras y prorevolucionarias que a poco que se las examine con seriedad se muestran como auténticos aparatos de propaganda del individualismo y el libre mercado. Adonde quiero llegar es que el éxito de la serie El cuento de la criada no debe hacernos perder de vista que el repertorio distópico se amolda a cualquier ideología política. Cierto es, lo dije antes, que hay distopías izquierdistas, pero el análisis certifica que también producen efectos conservadores a día de hoy. Hasta las más insurrectas colaboran del cierre ideológico que bloquea la imaginación e incentivan conductas contemplativas, fatalistas o defensivas.

¿Existe el peligro de que la gente crea que con ver distopías toda lucha política está resuelta? (en el sentido de que hay quien piensa que escribir algo en Facebook es ir a la guerra, mostrar su lucha anticapitalista).

Algo de eso ocurre. En la década de 1990, abundantes intelectuales de vanguardia pensaban que deconstruir textos era una intervención política radical de gran relevancia, en la medida en que sacaba a relucir los modos en que el malvado falogocentrismo maniobra en las catacumbas del canon literario y filosófico occidental. Hoy este textualismo corre paralelo a la distopización de la cultura y da pie a que determinados individuos con arrebatos reivindicativos vean saciada su inclinación a sentirse rebeldes, escépticos e incisivos leyendo y viendo distopías. 

¿Por qué «toda distopía legitima el presente»?

Por la metodología que emplea. Porque compara el presente con un futuro peor. Sea conservadora o progresista, llamamos distopía a un relato que describe una civilización venidera más injusta, represiva y cruel que la del lector. La consecuencia inevitable es que el presente siempre resultará preferible por comparación. Incluso en las obras que quieren cuestionarlo, se abre paso el «virgencita, virgencita, que me quede como estoy», el sentir placentero de que, al fin y al cabo, no estamos tan mal, que las cosas podrían ser peores, que, pese a las imperfecciones de la sociedad circundante, tenemos suerte de no vivir en el universo de la novela o la película en cuestión. Cuando la gente dice que ya vivimos en una distopía, se deja llevar por la moda y utiliza mal el término. La distopía es, por definición, peor que el presente, no importa lo terrible que este sea. Su objetivo no es otro que atemorizar a la gente para que salga de la inopia, pase a la acción y evite que los peligros narrados (el socialismo totalitario, el capitalismo sin cortapisas, el integrismo extremo, el colapso climático…) se hagan realidad. El problema, me parece, es que las amenazas no inmediatas, concernientes al futuro, dejan indiferente a gran parte del personal, que se resiste a alterar su modus vivendi y cede la responsabilidad de gestionar el desaguisado a los descendientes. Además de esto, la saturación de distopías es tan desproporcionada que el público se ha habituado a las predicciones aciagas y ya no experimenta miedo alguno. 

¿Qué le llevó a escribir el libro?

La exigencia personal de finalizar el proyecto que inicié con Soñar de otro modo. En ese ensayo focalizaba la crítica en la utopía moderna con vistas a desvelar sus contraindicaciones y sugerir vías para gestar utopías renovadas. Aunque ya dejaba constancia de que el apogeo de la distopía era un obstáculo añadido para los objetivos de la izquierda, no profundicé en el asunto. Ahora lo he hecho. No ha sido un libro fácil de escribir. Mal que bien, puede considerarse pionero. Existen, ciertamente, libros muy buenos sobre la distopía, pero todos ellos pecan de un exceso de formalismo y coinciden en exaltarla. Faltaba uno dedicado a radiografiar sus aspectos sospechosos, materia que solo habían abordado artículos o pasajes breves, centrados en temáticas y obras específicas.  Por otro lado, es cada vez más habitual escuchar a personas lamentarse de que hay muchas distopías y pocas utopías. Cuando menos te lo esperas, alguien lo dice. Pues bien, mis dos libros nacen del deseo de dotar de contenido a ese dictamen y ayudar a que no acabe reducido a la categoría de eslogan inofensivo, mantra bienintencionado o rótulo de la Vanity Fair.

¿Cómo encara la crítica de un género tan amplio y diverso como la distopía?

Mis reproches a la distopía parten del supuesto de que las historias que las sociedades se cuentan a sí mismas influyen de manera decisiva en sus expectativas, emociones y actitudes. Puesto que actualmente esas historias son principalmente distópicas y sus secuelas prácticas no se antojan, visto lo visto, prometedoras para los intereses progresistas, me parece urgente indagarlas y someterlas a juicio. Las diatribas que lanzo contra la distopía son de carácter político y tiran de muchos hilos. Puestos a sintetizarlos, diría que giran en torno a tres circunstancias: al papel reconciliador que desempeña el género distópico en la sociedad contemporánea, a los impactos negativos que deja en los receptores y a las inconsistencias conceptuales en las que se basa. Los dos últimos apartados resultan de especial interés, pues muestran que la distopía no solo es contraproducente ahora mismo porque armoniza con, y es promovida por, las tendencias sistémicas en curso (generalización del miedo, impotencia ubicua, ausencia de alternativas). Ni siquiera porque gran cantidad de distopías sigan haciendo caso omiso de quién manda ahora y continúen alertando de lo malignas que son la planificación social, la igualdad y la colectividad. La distopía es contraproducente porque, al margen del ideario que profese cada texto particular, estimula, en el peor de los casos, la desmovilización resentida, y en el mejor la movilización reactiva, limitada a evitar males mayores, no a alcanzar nuevos bienes. Por si esto fuera poco, el análisis de las novelas, películas y series distópicas certifica que tratamos con un discurso que depende, salvo contadas excepciones, de unas nociones de individuo, Estado, revolución, tecnología, naturaleza y realidad profundamente cuestionables y simplistas, incluso despolitizadoras, con independencia del tipo de distopía de que se trate (contrarrevolucionaria o revolucionaria, de la automatización o del yo contra el mundo, de la realidad virtual o del yo confinado, etcétera).

Si tuviera que recomendar un par de títulos distópicos imprescindibles, ¿cuáles serían? 

Recomendaría muchos. Mi propósito, vaya por delante, no es que la gente deje de consumir distopías, sino que lo haga con sentido crítico y a sabiendas de que es preciso equilibrar la balanza y consumir o, mejor todavía, concebir utopías si de verdad esperamos retomar la iniciativa política. Dicho esto, aconsejaría La parábola del sembrador, inicio de una trilogía que quedó inconclusa justo en el momento en el que la autora, Octavia Butler, iba a reemplazar la crítica del futuro atroz rendido a la extrema derecha y el cambio climático por la descripción de la sociedad alternativa edificada por los rebeldes en otro planeta. También recomendaría la película Hijos de los hombres (Alonso Cuarón, 2006), guiño a los activistas de mediana edad para que aparquen el nihilismo pasivo del cascarrabias y vuelvan a comprometerse cuando todo parece perdido. Y no hay dos sin tres: el cómic Transmetropolitan, ácida y divertidísima soflama antineoliberal no exenta de claroscuros.

Este artículo es producto de la colaboración entre Nueva Sociedad y CTXT. Puede leer el contenido original aquí.

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