Cambio de «Zeitgeist»: trabajo, ingreso y placer en la nueva normalidad

La pandemia modificó los parámetros del mundo laboral. Mientras miles de jóvenes de los países ricos piensan en abandonar su trabajo o pasar a la hibridez entre las tareas presenciales y remotas, se produce un debate sobre el placer, la tecnología y los ingresos en el capitalismo contemporáneo.

Un fantasma recorre los países centrales: la epidemia de la «gran renuncia». En Estados Unidos, cuatro millones de trabajadores –oficinistas, empleados de comercio, gastronomía y supermercados, trabajadores de transporte y cargas y «esenciales» (médicos, enfermeros, docentes, cuidadores)– presentaron su renuncia en abril de este año. En Reino Unido, hay más de un millón de empleos vacantes que los reclutadores o empleadores no pueden llenar, a pesar de que existen más de dos millones de personas buscando empleo. Además, según el «índice de tendencia laboral» de Microsoft relevado por el Foro Económico Mundial, al menos 40% de la fuerza de trabajo juvenilestá considerando abandonar su empleo o revisar las condiciones para pasar de modo estable al modo híbrido (entre presencial y remoto). Según la misma investigación, los jefes declaran que durante la pandemia han prosperado significativamente, y la brecha con los empleados se ha hecho palpable, evidente, dolorosamente indisimulada.

Los empleadores han realizado tímidos esfuerzos, hasta el momento, para tentar a la demanda a reingresar al empleo formal: se ofrecen bonos de ingreso, aumento de salarios y esquemas híbridos de trabajo (remoto-presencial), pero sin éxito. Asimismo, algunas empresas como LinkedIn y Twitter han brindado beneficios ostentosos a sus empleados, como vacaciones con todo pago o bonos sorpresa, con el objetivo de retener sus talentos. ¿Cómo se llegó hasta aquí?

Los analistas coinciden en señalar que, al irrumpir la pandemia, los sectores medios-bajos se encontraron en la disyuntiva entre pagar personal de cuidado para sus hijos o renunciar al empleo para cuidarlos ellos mismos, lo cual financieramente tuvo mucho más sentido, al tiempo que evitaron la exposición de sí mismos y la familia al virus. Los oficinistas y profesionales, cubriendo largas horas en soledad frente a la computadora, pronto se encontraron cuestionando la relevancia, significatividad y propósito de sus empleos. En gran medida, fueron estos bullshit jobs o «empleos redundantes» los que fueron abandonados por los propios empleados.

Según un estudio de la Universidad de Stanford, uno de los principales factores causales de la gran renuncia fue el maltrato en el lugar de trabajo. Los trabajadores y trabajadoras tomaron la decisión de irse o quedarse según cómo la empresa los trató (o destrató) durante la pandemia. Quienes ya se encontraban al borde de la renuncia fueron empujados al punto de ruptura. Muchas de las empresas reforzaron sus políticas restrictivas y despidieron personal o redujeron salarios, lo que hizo que quienes no fueron afectados por esas medidas renunciaran de todas maneras, al comprobar la hostilidad de la empresa hacia su fuerza de trabajo. Asimismo, muchos de estos empleados –ya acostumbrados a las inversiones en criptomonedas, bonos o acciones– utilizaron su dinero para pasar el tiempo de confinamiento sin trabajar. Impulsados por el boom de las redes sociales y por el tiempo disponible para consumirlas, otros tantos se lanzaron al emprendedorismo, el e-commerce o su pasatiempo como fuente de ingresos.

Esta «economía YOLO» (you only live once, o solo se vive una vez), mezcla de carpe diem con burnout digital, maltrato y culturas empresariales tóxicas, sumada al descreimiento respecto de las instituciones políticas y económicas para responder adecuadamente a la necesidad de seguridad, protección y contención de los individuos, decantaron en lo que el Washington Post denominó «una revisión profunda del trabajo en Estados Unidos» (aunque el fenómeno se evidencia también en otros países centrales). Jack Kelly, periodista de la revista Forbes, fue más allá y lo identificó como un cambio de Zeitgeist [espíritu de la época]. «Ha habido un cambio de humor y un cambio en el Zeitgeist. Hemos aprendido de primera mano lo frágil que es la vida. Muchas personas han reexaminado sus vidas. Se dan cuenta de que tienen un tiempo limitado en este mundo. Esto ha causado una suerte de momento existencial. La gente ha comenzado a reflexionar acerca de qué ha estado haciendo y si desea continuar en el mismo empleo o carrera por los próximos cinco a 25 años. Los resultados de esta introspección claramente muestran que desean hacer un cambio”, asegura.

El trabajo no solo constituye un eje de la economía. Es, también, un ordenador sociopolítico, un mecanismo de control social y una institución que jerarquiza, incluye y expulsa identidades y cuerpos. El trabajo organiza la vida familiar y comunitaria, impacta en las creencias o cosmovisiones y tiene un rol ineludible en la dinámica de la disputa ideológica dentro de la sociedad.

En la nueva normalidad, la ética protestante parece entrar en conflicto con el principio del placer. El constreñimiento al trabajo deja lugar a un inconsciente colectivo que busca el hedonismo para superar un tiempo crítico y de muerte. La lógica del deseo y su satisfacción está vinculada a la pulsión erótica, es decir, a la continuidad de la vida y de la especie: el placer es indisociable de la fecundidad, aun en los casos en que esté mediado por técnicas artificiales. Eso indica, precisamente, la fuerza con que la vitalidad irrumpe y busca los caminos para materializarse, con el esfuerzo y los recursos que sean necesarios. La pulsión erótica, en este sentido, se relaciona con la natalidad, como quería Hannah Arendt. Cada acción humana conlleva el germen de la disrupción, de la introducción de lo inesperado, de lo improbable sucediendo. La natalidad, para Arendt, equivale a la libertad, y esta, a la capacidad creativa y creadora de la especie humana.

Esta gran ola de renuncias, esta Great Resignation, ¿no es acaso una disrupción en las relaciones entre el trabajador y la patronal, la introducción de un repertorio de acción social por fuera de los mecanismos tradicionales de protesta, movilización y sindicalización? ¿No se trata acaso de una innovación en las relaciones sociales, que evade por completo el camino de la lucha y del conflicto y se apropia de los instrumentos que el mismo opresor dispone y de sus propias reglas para aliviar el yugo, mejorar sus condiciones de existencia y compartir (a través de las redes sociales, ni más ni menos) estas historias de éxito, es decir, épicas, con quien quiera oírlas?

Si se corrobora la tesis de que que nos encontramos ante un nuevo escenario de estancamiento secular, como señala Paula Bach, en el que el capitalismo se muestra débil para resurgir de su crisis (como es su modus operandi) y, asimismo, los principales actores económicos y políticos reconocen esta falencia –un dato no menor–, la puesta en crisis de la relación entre el trabajo, el ingreso y el uso del tiempo es ineludible. Por un lado, están quienes sostienen que, en el futuro cercano, simplemente no habrá empleo para todos: la automatización reemplazará más empleos de los que se crearán («algunos empleos no volverán», advierten los asesores de Joe Biden). Pero hay corrientes teóricas de la automatización que aseguran lo contrario. Es decir, que este escenario no se verificará y que la fuerza laboral humana seguirá siendo esencial para que el capital pueda reproducirse.

Como sea, la idealización de la tecnología, junto con demandas como la renta básica universal, el Green New Deal [Nuevo Pacto Verde] global o la semana laboral de cuatro días, apunta a un horizonte reformista de la institución del trabajo. Las relaciones de producción quedarían intactas, desde luego, pero sería un escenario optimista –progresista– para la fuerza de trabajo. Asimismo, el boom de las inversiones financieras durante la pandemia llevó a muchos trabajadores a incrementar sus ahorros, haciendo su vida cada vez más holgada e independiente del «de 9 a 5». Esto presenta para muchos una arista excitante y estimula la especulación con las criptomonedas y los mercados.

En otras palabras, el divorcio entre la economía real y el mercado financiero va en aumento. Los comunes, los «plebeyos», han encontrado ahora la forma de volverse masivamente hacia los ingresos pasivos, la «economía de la pasión» (emprendedores, oficios, artesanos, profesionales independientes que trabajan como freelancers o consultores), el autoempleo o una mezcla de ellos. Así, la gig economy o economía de pequeños encargos –de empleados flexibilizados, precarizados y explotados– muestra su contracara en la independencia personal inherente al sueño americano (self-made) y su desafío abierto a los patrones corporativos abusivos, de maltrato y avaros. La trayectoria de la ambición yuppie retratada en la vieja película Secretaria ejecutiva, con la meritocracia y el rascacielos como dispositivos de ascenso social, tiene 40 años después su desenlace en el éxodo de los oficinistas al campo, donde redescubren su amor por las gallinas, las huertas y la comunidad.

En síntesis, el mercado laboral de las economías centrales tiene dos fugas: las renuncias masivas y el mercado financiero. Es en esta lenta sangría del capitalismo donde podemos ubicar una causa poderosa del estancamiento secular.

Junto con la creciente desmaterialización, digitalización y abstracción de la economía (pensemos en las billeteras digitales, las criptomonedas o los vales no fungibles), aumenta, asimismo, la brecha de acceso a la inclusión financiera. Los sectores medios de las economías centrales ya están dando ese salto, gracias a su proximidad a los catalizadores, resortes y explicadores del proceso.

Para las economías periféricas como las de América Latina, este escenario profundiza la disyuntiva en que la región se encuentra actualmente, acelerada por la «nueva normalidad», dado que las inversiones escasean y las economías centrales se encuentran enfocadas en resolver sus propias dificultades, absorbiendo los flujos de capital y los cargamentos de vacunas en la misma medida. Observemos que, mientras Elon Musk y Richard Branson fogonean la nueva carrera espacial, buscando quizás reactivar la economía pero, más importante aún, ensayando la misión de colonizar un nuevo territorio donde exiliar a la especie (o al 1% de ella), Bill Gates decide invertir en activos reales, ni más ni menos que la tierra cultivable de Estados Unidos. Resulta llamativo que el milmillonario decida invertir en aquello que se anuncia que está por extinguirse. En los tres casos, de todas maneras, la inversión permanece en el circuito de la economía central, sin posibilidad de derrame o inclusión alguna.

Frente a este escenario centrípeto de los flujos de riqueza, las periferias tienen al menos dos alternativas claras. Una es asumir un mayor endeudamiento, como proveedores de mano de obra ultrabarata remota (outsourcing) y doméstica (inmigrantes), receptores del dumping medioambiental (cerdos, salmones, minería) y alimento para buitres financieros. La otra es dar un salto análogo al de los tigres asiáticos, invirtiendo en educación financiera, premiando la audacia política y ejercitando la disciplina colectiva.

Estas naciones, sin dudas, deberán pelear por ingresar al Green New Deal global y adquirir todos los derechos sociales, ambientales y políticos del Primer Mundo (que, de otro modo, solo serán privilegios).

El punto en que convergen, tal vez, todos los discursos es el punto final impuesto por el trabajador al explotador, pero no como se lo imaginaban los marxistas. La opción por la salida hacia una fuente de ingresos alternativa, benigna y soberana, cuando es masiva, resulta en una especie de revolución silenciosa, un salto de conciencia más parecido a un despertar místico que a las milicias de Sierra Maestra.

Paradójicamente, este salto fue habilitado por el propio capital en su búsqueda insaciable de incrementar las ganancias mediante instrumentos derivativos y digitales. Con la desmaterialización del dinero llega la desmaterialización del empleo, en formato remoto primero, como ingreso autónomo después, y finalmente pasivo. ¿La meta? Restaurar el placer, aquello que el capitalismo llama «calidad de vida». Pasar más tiempo con los seres queridos, disfrutar del ocio, consumir calidad, compartir experiencias, desarrollar talentos y proyectos creativos.

La revolución, por tanto, también se ha desmaterializado y desterritorializado. La lucha por la independencia, la soberanía nacional o la democracia popular ha dado paso al combate por el placer, entendido como bienestar integral del individuo y su comunidad.  El plot twist de la especie que vuelve al origen cuando se siente amenazada. Recupera su instinto y no se disculpa, no se cuestiona, no se resiste; simplemente obedece a un recurso ancestral implantado en su memoria antes que el chip: la supervivencia. 

Publicado enSociedad
Jueves, 23 Julio 2020 05:57

El sueño y sus interrogantes

El sueño y sus interrogantes

Entrevista a la psicoanalista argentina Carolina Koretzky

Por qué soñamos, qué dicen nuestros sueños: “El soñar es un fenómeno que interroga al hombre desde siempre”, dice esta especialista, que indaga qué tiene de sueño y qué tiene de despertar un análisis.

 

Uno de los libros emblemáticos de Sigmund Freud fue La interpretación de los sueños. El gran psicoanalista vienés señaló que el sueño “es el guardián del dormir”, algo que no aplica para los sueños de angustia y los sueños traumáticos que más bien provocan el despertar. Jacques Lacan, en tanto, empleó el término “despertar” para hablar de la experiencia analítica. Ahora bien: ¿qué tiene de sueño y qué tiene de despertar un análisis? Ese es el gran interrogante que aborda la psicóloga y psicoanalista argentina Carolina Koretzky en su libro Sueños y despertares. Una elucidación psicoanalítica (Grama Ediciones). ¿Un análisis es un medio de despertarnos o una manera de seguir soñando cuando fue, justamente, la irrupción de un síntoma o de un encuentro traumático que nos despertó? ¿Hay alguna posibilidad de despertarnos? Esas preguntas se formula esta analista radicada en Francia y miembro de L’Ecole de la Cause freudienne y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. “Estudiar aquello que Freud en su obra y Lacan en su enseñanza dijeron a propósito de esta pregunta se vuelve crucial, ya que las respuestas no son tajantes. Al contrario: son respuestas que merecen ser complejizadas ya que se trata de, nada menos, que de la relación del sujeto a lo real en el análisis. Este libro intenta abordar esta pregunta dejando aparecer todas las variantes y paradojas que la riqueza clínica nos ofrece”, explica Koretzky a PáginaI12, sobre su investigación que fue el resultado de una tesis de doctorado en Psicoanálisis, presentada en la Universidad de París 8, bajo la dirección de Serge Cottet y Marie-Hélène Brouse.

--¿Por qué en el sueño no todo es sueño?

--Su pregunta merece una aclaración y un matiz propio a la lengua francesa: la diferencia entre rêve y songe. En español usamos la misma palabra para hablar de un “sueño” (rêve) y de “tener sueño” (sommeil). Su pregunta es muy pertinente ya que Freud mismo cuestionó aquello que en el sueño no lograba acomodarse al dormir. La prueba es la gran paradoja que muestra el sueño de angustia: el sueño es supuestamente el guardián del dormir y a veces, su contenido mismo interrumpe el dormir. Freud intentó dar una explicación a esta aparente contradicción, pero al mismo tiempo los sueños de angustia y los sueños traumáticos nos muestran que hay algo en el interior mismo del sueño que no duerme... O en todo caso, que no se vuelve compatible con el deseo de dormir.

--¿Cómo se explica que, si según Freud el sueño es el guardián del dormir, es también el que provoca el despertar?

--Esto requiere entrar en los detalles apasionantes de la metapsicología, pero trataré de simplificarlo: en La interpretación de los sueños Freud busca establecer una teoría general inédita hasta el momento sobre el sueño y el aparato psíquico. Es una obra que tiene un gran valor epistemológico ya que va a postular que cualquiera sea el contenido representativo, todo sueño figura un cumplimiento de deseo. Esta tesis general va a ser puesta en cuestión a partir de 1920 con el descubrimiento del más allá del principio de placer y la pulsión de muerte. En la primera teoría del sueño la figuración de la realización del deseo es indisociable del deseo de dormir. No son más que uno, dice Freud en una carta a Fliess: se sueña para no despertarse, ya que deseamos dormir, para cuidar el dormir. El sueño es un producto de compromiso que permite seguir durmiendo. Para decirlo lo más claramente posible: los sueños son una formación producto de un acuerdo logrado entre dos elementos heterogéneos y conflictivos: un deseo inconsciente, prohibido e infantil, y la barrera de la censura, que impone sus prerrogativas para el acceso a la conciencia. Gracias a este compromiso entre la censura y el deseo --o entre el yo y la pulsión--, el sujeto puede dormir. Si soñamos para no despertar, ¿por qué razón habría sueños que nos despiertan? El fenómeno de interrupción brusca del sueño a partir de la angustia es una paradoja: sólo hay sueño si dormimos, y sin embargo, a veces, el sueño se acaba por lo que el soñar mismo produce y provoca el despertar. No es la realidad la que despierta, sino algo en el interior mismo del sueño. Eso Lacan lo retoma y lo desarrolla en detalle en su seminario XI.

--¿En términos psicoanalíticos, el despertar es una ruptura instantánea?

--Exactamente. Es lo que diferencia al psicoanálisis de otras corrientes o visiones del mundo, sobre todo religiosas, como en el budismo theravada, que apuntan a un despertar como ideal supremo, el nirvana. Pero el psicoanálisis no adhiere tampoco completamente al dramaturgo barroco Calderón de la Barca quien decía que la “La vida es sueño”. Justamente, para el psicoanálisis el despertar es, al igual que el modelo de la interrupción del dormir por la angustia, un corto instante, un relámpago, decía Lacan, un encuentro fugaz e instantáneo.

--¿Cuáles son las diferencias fundamentales del despertar según Freud y según Lacan?

--Si en Freud encontramos este término de “despertar” referido fundamentalmente al mundo onírico, Lacan a lo largo de su enseñanza, ha empleado este término y sus opuestos (sueño, deseo de dormir, adormecimiento) para dar cuenta de componentes fundamentales de la experiencia analítica. Es un término que de Freud a Lacan pasa de un uso literal a un uso figurativo. De esta forma, el despertar en psicoanálisis es el objeto de una diversidad de usos, figuras y aporía, pero todas indican la presencia en la clínica de un elemento disruptivo: aparición instantánea de las manifestaciones del inconsciente, sorpresas, traumas, momentos de desidentificación o, incluso, el final del análisis. Yo encontré una sola referencia a un uso figurativo del despertar en Freud: es en Análisis terminable e interminable, de 1937, artículo que escribió como respuesta póstuma a Sandor Ferenczi, quien le reprochó a Freud, su analista, el haber omitido analizar su transferencia negativa hacia él y de esta forma no haberle permitido realizar un análisis completo. Freud se muestra desfavorable respecto a la idea de deber activar un conflicto en el analizante que no se exterioriza y recurre a la frase popular: “No despertar a los perros dormidos”. Si las pulsiones crean perturbaciones es la prueba de que los perros no duermen, pero no está en nuestro poder el ir a despertarlos si duermen bien. Posición anti-profiláctica de Freud.

--¿Qué quiso decir Lacan con la idea de que “nos despertamos para seguir durmiendo en realidad”? ¿Uno de los aportes de Lacan es que el despertar en la realidad le sirve al sujeto para evitar el despertar en su propia verdad?

--Como decíamos, en el momento en que el sujeto se aproxima demasiado a una verdad insoportable, se despierta. Pero si nos detenemos un instante vemos bien que es un despertar a la realidad que le sirve para evitar el despertar a la propia verdad, esa verdad encontrada en el espacio del sueño en una temporalidad instantánea y fugaz. Es precisamente este mecanismo que lleva a Lacan, en diferentes momentos de su enseñanza, a enunciar que nos despertamos para seguir soñando o durmiendo. Esta tesis viene a definir el principio mismo de realidad: el sujeto se confronta a un punto de horror pero sólo el tiempo de un instante, un relámpago, y se vuelve luego a dormir en la realidad de representación, en el fantasma. Allí donde puede mantener nuevamente su deseo. Para retomar su pregunta a propósito de la diferencia entre Freud y Lacan vemos que allí donde Freud veía que es para seguir durmiendo que soñamos, Lacan demuestra que es para continuar soñando que uno se despierta. Pero “soñar” o “dormir” en el sentido de seguir inmersos en las representaciones y en los discursos que tejen la trama de la realidad y que necesariamente nos adormecen. Es por esa razón que Jacques-Alain Miller concluía en un excelente artículo que el despertar a la realidad es sólo una huida del despertar a lo real y que ese real se anuncia en el sueño justamente en el momento en que el sujeto va a acercarse a aquello de lo cual nada quiere saber.

--¿Es correcto separar los sueños de la realidad?

--Veíamos recién que Lacan demuestra que es para seguir soñando que uno se despierta, se despierta para huir y evitar el horror encontrado. Esto es muy interesante porque vemos que Lacan no sitúa el despertar y el acceso a lo real del lado de la realidad. Al contrario, toda la psicología construida en torno a un supuesto saber de adaptarse a la realidad se cae a pedazos, ya que la realidad material es un medio de eludir otra realidad. A esa otra realidad, Lacan la llama un real, ese real al que justamente el sueño, en un brevísimo instante, permitió acercarse. Si nos referimos a un texto como Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico vemos la manera en que Freud concibe la relación del sujeto a la realidad, la permanente infiltración del sueño, de las ensoñaciones y de los fantasmas en la realidad material y viceversa. Freud demuestra que el sujeto opta por la realidad debido a una falla en el principio de placer. El principio de realidad sólo opera a partir de una falta de satisfacción, y la sustitución del placer por la realidad no es más que un desvío gobernado por una exigencia de satisfacción. En su curso Causa y consentimiento, Jacques-Alain Miller relee este texto y demuestra claramente cómo la realidad es una prosecución del principio de placer por otros medios. Los sueños, las ilusiones y la actividad fantasmática, en general, no deben ser opuestos a la realidad ya que no hacen más que uno solo con el fin de prolongar el goce.

--En tiempos anteriores al primado de la razón se hablaba de sueños premonitorios. ¿El psicoanálisis le quitó al sueño ese oscurantismo que tenía en tiempos medievales?

--¿Por qué soñamos? ¿Qué nos dicen nuestros sueños? El soñar es un fenómeno que interroga al hombre desde siempre. Lo cierto es que corroboramos que casi no hay civilización ni cultura que no tenga o no haya tenido una teoría sobre los sueños. Durante la antigüedad, el sueño recibió una significación profética. Abundan los ejemplos en el antiguo testamento pero también están presentes en Virgilio, Homero, Aristóteles y Platón. Durante las campañas militares, Alejandro Magno podía llegar a decidir si atacar o no una ciudad en función de lo que sus intérpretes predecían a partir de sus sueños. La función profética y oracular de los sueños era preeminente en la antigüedad. Durante el medioevo, los sueños adquirieron una significación sobrenatural, un espacio de conexión con los poderes del más allá, una visita de origen diabólico, como lo muestra la palabra “incubus” en latín, que designaba también a las pesadillas. Durante el siglo XIV y hasta el XVI la palabra “incubo” (o súcubo) designó a las pesadillas, basada en la creencia medieval según la cual un demonio masculino abusaba de una mujer durante el sueño. Vemos cómo a partir del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, el sueño se volvió un objeto para la ciencia, que en contraposición a las antiguas teorías, le quitó todo valor simbólico. En una reacción exacerbada, la ciencia de principios del siglo XIX sólo le otorgó un valor somático cerrando las puertas al inconsciente y a la interpretación. Freud es heredero de su época y, si bien le quitó al sueño ese oscurantismo que tenía en tiempos medievales, no lo hizo al precio del cierre del inconsciente. Vio en el sueño un medio, una “vía real” a su acceso.

--¿Para Freud no es un despertar en la realidad gracias a un estímulo exterior sino un despertar de la fantasía?

--Decíamos que hay en Freud una inmisión del sueño y de la realidad más bien que una lógica de separación tajante entre los dos registros. Freud se opone a sus contemporáneos que sólo veían en el sueño la reacción a una perturbación exterior o interior del cuerpo. Para estos autores, de un racionalismo extremo, el sueño es sólo la respuesta a una perturbación. Esto es cierto y no lo es: ciertamente hay sueños que incluyen en su contenido el elemento perturbador con el fin de seguir durmiendo, pero Freud se opone a concebir el aparato psíquico en términos de estímulo y respuesta, ya que cada uno de nosotros podrá ser molestado por un mismo estímulo de la realidad y, sin embargo, producir contenidos radicalmente diferentes. Vemos cómo entre el estímulo y la respuesta interviene un proceso que tiene por función un “ensayo interpretativo”, dice Freud, que termina en una representación. Este proceso, primario, lo califica Freud, es un espacio absolutamente singular: es el espacio del inconsciente. Freud lo ejemplifica a partir del célebre sueño de Maury, quien fue un gran investigador de los sueños, profesor del Collège de France y creador de laboratorios del sueño muy en boga durante el siglo XIX. Maury tuvo un sueño que suscitó en la época importantes discusiones filosóficas. El sueño se sitúa en el momento de la Revolución y Maury es juzgado junto a Robespierre, Marat, Fouquier-Tinville. Es conducido luego al lugar de la ejecución, sube al patíbulo y en el instante en que la guillotina cae, Maury siente que su cabeza se separa del tronco. Se despierta en estado de angustia extrema y descubre que el dosel de la cama se había caído a la altura de sus cervicales... Le dejo al lector descubrir la explicación que da Freud a propósito de este extraño sueño...

--¿Por qué lo que despierta no es la realidad exterior? ¿Cómo se entiende esto en los sueños de angustia?

--En la misma línea de Freud, en 1964, Lacan retoma esta apasionante discusión a propósito de esta brecha entre, dice él, percepción y conciencia. Es en ese entre que se produce una traducción soñada de la percepción. Esta traducción hace que no sea la realidad la que nos despierta sino más bien eso que Lacan llama “knocked” y que lo diferencia del knock, del golpe. Es en este espacio que va del knock al knocked, que el inconsciente se manifiesta en su singularidad inconmensurable. Freud llama a este proceso “Repräsentanz”, que es la forma en que se traduce la irrupción de la realidad material. A menudo sucede que lo que despierta al sujeto no es la realidad, el golpe, sino la traducción soñada de esta realidad. Y para ejemplificar este mecanismo Lacan va a utilizar como ejemplo un sueño que Freud cuenta al comienzo del capítulo VII de La interpretación de los sueños. Ese sueño es para Freud la ilustración misma de que aun cuando se trata de un sueño de angustia, la teoría del cumplimiento de deseo se corrobora. La relectura de Lacan difiere ya que se trata para él, no de un simple sueño de angustia que revela el deseo de ver al hijo en vida --interpretación freudiana--, sino de un sueño traumático consecutivo a un duelo.

Por Oscar Ranzani

Publicado enCultura
"Con la web y el móvil, está desapareciendo la diferencia entre tiempo de trabajo y tiempo de vida"

En pleno fin de semana y de madrugada, recibimos un mensaje del trabajo. ¿Cuál es nuestra respuesta? Leerlo y contestar. Este es el impactante -por lo común y cotidiano- punto de partida del último libro del filósofo Maurizio Ferraris, Movilización total.

El título remite a un concepto acuñado por el filósofo y escritor Ernest Jünger en 1930, mediante el cual se trataba de pensar la novedad que supuso la I Guerra Mundial: hizo desaparecer las distinciones entre el trabajo y el ocio, entre lo público y lo privado, entre la producción y la reproducción, promoviendo una "disponibilidad absoluta" en el tiempo y el espacio al poder económico-militar.


¿Vivimos hoy, paradójicamente en tiempos de paz, una nueva "movilización total"? ¿Están desapareciendo, con las nuevas formas de trabajo y de comunicación, las fronteras entre los tiempos de trabajo y los tiempos de la vida? ¿Estamos hoy, mediante nuestros teléfonos móviles, siempre "disponibles" a la llamada del poder?


Ese mensaje que usted recibe, las "llamadas" que recibimos todos los días a través de nuestros móviles, no hay que confundirlas con simples transmisiones de información, con meras formas de comunicación, sino que hay que pensarlas más bien como un mandato, como una orden. Es su propuesta. ¿Qué tipo de orden? ¿Una llamada a hacer qué?


Como una orden que se apoya en la misma autoridad que la de “el rostro del otro” en la ética de Lévinas: el otro me llama, tengo que responder, no responderle significaría negarle la dignidad humana, no considerarlo como un interlocutor. Pero, obviamente, esta autoridad no es necesariamente tan noble y humanitaria. Puede ser la autoridad de un superior, la carta del emperador o, en definitiva, de alguien que tenga poder sobre nosotros y que nos pide algo, por ejemplo que trabajemos a cualquier hora estemos donde estemos. Da igual que se trate del rostro del otro como debilidad, o de una petición autoritaria, es en cualquier caso una orden, y el mundo social está basado precisamente en esta orden: en el fondo, si no respondiera a sus demandas sería descortés, pero si respondo a sus demandas reacciono a una orden, por muy amable y cordial que sea.


¿Por qué respondemos a la llamada? ¿Qué hace de ella algo tan irresistible? ¿Qué papel juegan ahí tanto la responsabilidad individual a la que interpela la llamada como la búsqueda de reconocimiento a la que estamos tan sujetos hoy?


Imaginemos un mundo en el que no se respondiera nunca a las llamadas. Sería un mundo sin móviles, obviamente, pero también un mundo sin cartas (¿para qué escribir si nadie responde?), sin libros (¿para qué escribir si nadie lee?), por lo tanto también sin blogs (y, por lo tanto, cabría preguntarse qué hacemos usted, quien nos lee en este momento y yo). Lo que sería peor: sería un mundo sin humanidad, porque los seres humanos son animales sociales, por tanto responden a la llamada, por definición. Me parecen argumentos suficientemente sólidos para responder a la llamada.


La culpa, ese sentirse permanentemente en culpa que usted menciona, es sin duda una de las fuentes actuales de sufrimiento (tantos mails por responder, etc.). ¿Cómo entender esa "culpa", un mal que parecía asociado a paisajes culturales impregnados de lo religioso? ¿Y qué puede hacerse para combatirla, si es que puede hacerse algo?


La culpa, efectivamente, parece tener que ver con lo religioso: el “¿Dónde estás?” que decimos al teléfono recuerda mucho el “¿Dónde está tu hermano?” con el que Dios interpela a Caín. Al mismo tiempo, no creo que el sentimiento de culpa sea un efecto de la religión; más bien, la religión es una de las infinitas consecuencias del sentimiento de culpa, que parece consustancial a la naturaleza humana.


Y que nos aflija el sentimiento de culpa no es en absoluto un mal. Cuando encontramos a alguien inmune al sentimiento de culpa, difícilmente estamos ante un espíritu libre nietzscheano (suponiendo que algo así haya existido alguna vez, dado que Nietzsche era de todo menos inmune al sentimiento de culpa). La mayoría de las veces se trata de un idiota, un insensible, un bruto, un criminal. En otras palabras, sentirse culpable no es bueno, pero no sentirse culpable es peor.


El título del libro, y mucho de su reflexión, remite al concepto de "movilización total" en Jünger. En ese ensayo de 1930, se analiza cómo el poder militar-económico exige una disponibilidad total, se alimenta de la destrucción de sentidos capaces de orientarnos autónomamente y elimina las fronteras entre el trabajo y el ocio, el dentro y el fuera, la producción y la reproducción, lo público y lo privado. ¿Cómo se relaciona usted con ese concepto de Jünger? ¿Cómo lo retoma y cómo lo resignifica? ¿Cómo puede ser que un concepto de 1930, asociado a la experiencia de la Primera Guerra Mundial, sirva hoy para explicar el presente?


Obviamente, es una paradoja y fue esta paradoja la que me hizo reflexionar. Jünger soñaba con un estado totalitario, pero este estado totalitario se llevó a cabo de forma imperfecta. Todavía en 1943, Goebbels se quejaba de que en Alemania no estuviesen dispuestos aún a la guerra total y de que quedaran resquicios de vida burguesa. Se podría concluir que si ni siquiera los nazis fueron capaces de llevar a cabo la movilización total, entonces no lo puede conseguir nadie. Sin embargo no ha sido así.


Medio siglo después de la segunda guerra mundial, y en países liberales, caracterizados por un fuerte énfasis en lo que se refiere a los derechos individuales, han aparecido la web y el teléfono móvil, y en este momento ha empezado a realizarse la movilización total: la exigencia de responder en cualquier momento; la desaparición de la diferencia entre el tiempo de trabajo y el tiempo de la vida (que era, no solo el sueño de Jünger, sino también uno de los sueños de la sociedad comunista según Marx); la desaparición de las clases, sustituidas por mónadas conectadas las unas a las otras a través de las pantallas de sus aparatos (y también la desaparición de las clases era un objetivo no solo de Jünger sino también de Marx).


El resultado es, paradójicamente, que nuestra sociedad –la llamada sociedad neoliberal, turbocapitalista, etc.– ya no es capitalista, y recuerda por el contrario aspectos del comunismo realizado según Marx. En lugar de mercancías producimos documentos (o sea que ponemos en primer plano la relación entre las personas que precedentemente se escondía y se reificaba en las mercancías). En lugar del trabajo retribuido tenemos una movilización no retribuida cuyo único objetivo es el reconocimiento por parte de los demás (no hay nada más narcisista que el selfie: Narciso no estaba conectado, quien se hace el selfie sí y se lo hace precisamente porque está conectado). En lugar de la alienación que nos fuerza a realizar gestos repetitivos que se reproducen durante horas a lo largo de toda una vida laboral, tenemos la desaparición de la diferencia entre vida y trabajo, o sea la realización de la humanidad comunista de La ideología alemana, aquella en la que por la mañana se va a pescar, por la tarde se critica, por la noche se atiende al ganado (mutatis mutandis: por la mañana se vuela low cost, por la tarde se discute en un blog, por la noche se participa en un festival Talent...).


¿Estamos contentos? Es obvio que no. Pero al menos tenemos que hacer una cosa, por honestidad intelectual: dejar de hablar de turbocapitalismo, de liberalismo desencadenado, de tramas astutas y de complots, y en su lugar, fijarnos en las características del mundo en el que vivimos (y en nuestras responsabilidades dentro de él). Solo este examen de la realidad hará que la crítica sea eficaz, y posible la transformación.


Sin duda, en la actual "movilización total" uno de los factores más importantes es el registro, la escritura. Es lo que hace de la llamada algo "vinculante", lo que permite la trazabilidad, lo que sostiene el orden. ¿De qué tipo de registro y escritura se trata en el caso de la web y el móvil? ¿Qué diferencia esta "escritura" de otras escrituras de poder (la del poder burocrático, por ejemplo)? ¿Cuál es el poder específico de esta?


No creo que la escritura en la web sea diferente a la del poder burocrático, es lo mismo, y precisamente por esta razón la web moviliza con la misma autoridad, y con mayor eficacia (siendo ubicua) que la burocracia tradicional. Tanto es así que la burocracia se hace más potente –y no solo más user friendly, como a menudo se sostiene– a través de la web. Ya no tenemos que hacer cola para obtener documentos, esta es la comodidad para nosotros. Pero por otra parte, la burocracia puede saber muchas cosas (si hemos pagado las facturas, cuál es nuestra renta) y tener la certeza de que sus mensajes nos llegan al instante, y nos llegan a nosotros, a nuestro smartphone. Esta es la comodidad para la burocracia.


Sobre todo, entre nosotros y la burocracia ya no hay diferencia ya que cada uno se convierte en burócrata de sí mismo y de los demás: el doble check de Whatsapp es un potentísimo sistema jurídico y burocrático que asegura con certeza no sólo que hemos recibido el mensaje, sino también que lo hemos leído y que, por lo tanto, somos plenamente responsables de nuestra posible no respuesta.


¿Podemos no responder a la llamada? ¿Imagina usted formas individuales y colectivas de in-disposición, de olvido, de pérdida e ilocalizabilidad? Rechazar la visibilidad y la trazabilidad, ¿es necesariamente suicida? Toda una serie de pensadores y grupos radicales contemporáneos, como Franco Berardi (Bifo) o el Comité Invisible, están pensando (y tratando de practicar) formas de "desconexión": anonimato, invisibilidad, sustracción, etc. ¿Cuál sería, en este sentido, su propuesta, su línea de fuga?


Mi línea de fuga no es la desaparición, sino la comprensión. Desaparecer, volvernos ilocalizables, es la solución romántica: ir a vivir al campo y soñar con ese estado de naturaleza. Pero, ¿qué le decía Voltaire a Rousseau? “Tras leer su libro, se tiene el deseo de caminar a cuatro patas, pero, como he perdido el hábito hace ya más de sesenta años, temo que no podré recuperarlo”. Y prosigue haciendo observaciones sobre el hecho de que no puede alcanzar el estado de naturaleza porque necesita a los médicos; yo podría decir lo mismo: los reumatismos no me permiten huir a la naturaleza, ni siquiera ese tipo de huida particularmente radical que es la desconexión. Dejo esta empresa a los más jóvenes o a los más heroicos, por lo que me concierne me limito a desear la elaboración de una razón práctica para la web, de normas para civilizar la praxis en la web y, por mi parte, trato de hacer lo que está en mi mano para contribuir a esta elaboración.

Por, Amador Fernández-Savater
19/01/2018 - 20:44h
Traducción del italiano: Laura Muñoz Villacañas

Publicado enSociedad
Un nuevo Estatuto de los trabajadores para la era digital

Un estudio reciente de la OIT concluye que el 75% de las reformas estructurales realizadas en los últimos años en los mercado de trabajo de los diferentes países han consistido básicamente en reducir la protección social de los trabajadores, teniendo un escaso impacto en la reducción del paro o en el crecimiento económico. En este sentido, pese a la retórica de la flexiseguridad, las reformas estructurales en los mercados laborales se han concentrado por encima de todo en la flexibilización, en detrimento de las políticas de protección de los trabajadores. Nosotros los socialistas pensamos que ésta es una visión reductiva de lo que debe ser una reforma estructural y, por ello, proponemos un nuevo Estatuto que vuelva a convertir los derechos de los trabajadores en el eje central de la modernización de nuestro mercado laboral y, por ende, de nuestra economía.


Con este nuevo Estatuto queremos erradicar la precariedad laboral, simplificando el número de contratos y acabando con el uso fraudulento de la temporalidad, y también la precariedad no laboral, poniendo fin a la figura de los falsos autónomos y de las becas que encubren verdaderos contratos de trabajo. Así mismo, atacaremos la devaluación y desigualdad salarial, entre otras medidas, garantizando que los trabajadores y trabajadoras contratados por las empresas de servicios cobren lo mismo que los contratados por la empresa principal: el principio debe ser a igual trabajo, igual salario.


Esta propuesta no es en absoluto un intento nostálgico de retornar al pasado, ni tampoco se justifica solamente por la necesidad de derogar la reforma laboral del PP, sino que se trata, más bien, de enfocar el problema desde otra óptica: desde un nuevo marco que actualice los derechos de los trabajadores y el gobierno de las relaciones laborales a las nuevas realidades del siglo XXI. Y que todo ello se haga con consenso.


Desde que el primer Estatuto de los Trabajadores fue aprobado en España, en 1980, han tenido lugar una enorme cadena de transformaciones. En el ámbito de la economía, al tiempo que nos hemos integrado en la Unión Europea, España se ha abierto también al mundo con la globalización, convirtiéndose en una moderna economía de servicios. En lo social, las mujeres se han incorporado masivamente al mercado de trabajo, alterando su rol tradicional circunscrito al ámbito doméstico. Desde un punto de vista cultural, se han transformado las preferencias sobre las que se organiza el mundo del trabajo, de manera que las nuevas generaciones aspiran a compatibilizar el aprovechamiento de su tiempo personal (ya sea en relación con la formación de una familia o simplemente debido al desarrollo de una vida personal activa) con el éxito profesional.


Han variado también las formas de organizar la empresa y la producción y el acelerado cambio tecnológico está transformando radicalmente el mundo del trabajo. Si en la revolución industrial los jornaleros y campesinos abandonaban el campo por las factorías en las ciudades, hoy en día, muchos ciudadanos dejan las interminables horas de oficina para poder realizar su jornada laboral desde casa. La era digital está todavía en su infancia pero ya empezamos a vislumbrar su gran impacto. Desde la expansión de la robótica, el desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC), el impulso del "big data", la puesta en práctica de nuevos modelos de negocio basados en la economía colaborativa, hasta las múltiples posibilidades que ofrecerá la impresión en 3D, revolucionarán cada día más el ámbito del trabajo.


Así, las TIC ya están difuminando las fronteras entre el trabajo y la vida personal, hasta el punto de que, en una encuesta reciente, se revelaba que 8 de cada 10 trabajadores españoles encuestados mezclan su vida personal y profesional (con un 85% atendiendo tareas de trabajo en su tiempo libre, y un 80% realizando tareas personales en su jornada laboral). En esta misma línea, el avance tecnológico, al tiempo que vuelve obsoletas viejas profesiones, está dando lugar a nuevos tipos de empleos, de manera que, según un estudio reciente del departamento de trabajo de Estados Unidos, el 65% de los escolares de hoy en día, cuando sean mayores, estarán empleados en empleos que todavía no existen.


La magnitud y alcance de todas estas transformaciones presenta grandes oportunidades para nuestro futuro como país, pero también, sin duda, grandes retos. Como socialistas, queremos que esta nueva "carta magna" de los derechos del trabajador de la era digital asegure, de forma prioritaria, que todos los ciudadanos puedan tener un trabajo seguro y decente, con un salario justo, en la que todas las nuevas formas de empleo se integren en nuestro sistema de la Seguridad Social. Pero también, con esta nueva carta de derechos queremos ofrecer un marco abierto y flexible para la incorporación de todas aquellas nuevas profesiones que vayan emergiendo en la nueva era digital.


Así, debemos abordar el concepto de la flexibilidad, no solo desde la perspectiva de las necesidades de las empresas (que es importante, por supuesto), sino también teniendo en cuenta la mayor demanda que tiene el trabajador por el control de su propio tiempo. Esto se puede hacer, por ejemplo, utilizando un enfoque de fases de vida, en el que partamos de la idea de que, en la vida laboral, hay diferentes etapas, desde "la hora punta", entre los 25 y los 45, en la que el trabajador tiene que compatibilizar múltiples tareas de una importancia "vital" (formar una familia, periodos de formación, etc.) hasta otras fases menos apuradas.


Por otra parte, con el nuevo Estatuto trataremos otros asuntos urgentes que afectan a los derechos de los trabajadores y carecen de un tratamiento legal claro en la actualidad, como son la privacidad de las comunicaciones de los empleados en las redes sociales, la difuminación de las fronteras entre el trabajo y la vida privada facilitado por las TICs, o problemas emergentes relacionados con la seguridad y la salud en el lugar de trabajo.


El mundo laboral se haya inmerso en una revolución sin precedentes que presenta grandes oportunidades pero también grandes retos. España solo podrá reemplazar el paro estructural por la creación sostenida de empleo de calidad si transformamos nuestra economía a través de las herramientas y los vastos yacimientos de empleo que ofrece la transversalidad de la nueva economía digital. Pero, para lograrlo, debemos establecer un marco de derechos de los trabajadores acorde a la realidad del siglo XXI. Un nuevo escenario que refuerce el dialogo social y recupere la centralidad de la negociación colectiva, beneficiando a partes iguales a trabajadores y a empresarios, porque el carácter compensador siempre fue una seña de identidad del Derecho del Trabajo y el equilibrio entre ambos un elemento clave de nuestro Estado social y democrático. Una nueva carta de derechos que, en lugar de limitarse a enmendar los errores del pasado, anticipe las necesidades laborales de la España del futuro.

 

La autora es Secretaria de Empleo de la CEF del PSOE

Lunes, 25 Mayo 2015 06:05

La vida sin pausa

La vida sin pausa

La vida sin pausa propia del capitalismo del siglo XXI provoca conflictos que son inseparables de las configuraciones del sueño y la vigilia, la iluminación y la oscuridad, la justicia y el terror. Genera indefensión y vulnerabilidad. La fórmula 24/7 [24 horas al día, siete días a la semana] sirve para evocar una constelación de poderosos procesos de nuestro mundo contemporáneo caracterizados por la actividad, la acumulación, la producción, las compras, la comunicación, el juego, o cualquier otra cosa, incesantes. Ya sea en el trabajo o en el tiempo libre, existe una imposibilidad cada vez mayor de hacer una pausa, de estar desconectado. 24/7 significa la imposición generalizada a la vida humana de una duración sin interrupciones, de un tiempo homogéneo que ya no transcurre.Trasciende al tiempo del reloj y se define por un principio de funcionamiento y operación continuos.

24/7 significa que no hay intervalos de calma, silencio, o descanso y retiro. Igualmente importante es que se trata de una condición de exposición y visibilidad permanentes, un mundo iluminado ininterrumpidamente en el cual nada de lo íntimo puede permanecer oculto o en el ámbito privado. Es sinónimo de la implacable traducción a valor monetario de cualquier intervalo de tiempo posible o de cualquier relación social concebible, de hacer todos los elementos de nuestras vidas convertibles a los valores del mercado. La mayoría de los motores básicos de la vida humana —el hambre, la sed, el deseo sexual, y, desde hace poco, la necesidad de amistad— han sido transformados artificialmente en formas mercantilizadas o financializadas. Sin embargo, la gran excepción es el sueño. El sueño, en cambio, representa esa parte de las necesidades humanas y de los intervalos de tiempo que no pueden ser colonizados o conectados a una enorme máquina de obtener rentabilidad. Lo extraordinario del sueño en esta era es que de él no se puede extraer absolutamente ningún valor monetario.
En su profunda inutilidad, su absoluta pasividad y su inmensa pérdida de tiempo de producción y consumo, el sueño entrará siempre en colisión con las exigencias de un universo 24/7. La gran parte de nuestras vidas que pasamos dormidos, liberados de tener que satisfacer mecánicamente la proliferación de falsas necesidades, es uno de los grandes desafíos humanos a la voracidad del capitalismo contemporáneo. El sueño es una interrupción intransigente del robo de nuestro tiempo por parte del capitalismo. Nuestro actual sistema económico mundial de mercados 24/7 y de producción y consumo incesantes es fundamentalmente incompatible con la pausa de inactividad del sueño humano. Para mí, es una fuente de optimismo que haya un intervalo en el tiempo humano que sea imposible de conquistar en la práctica por la lógica del mercado y de otras fuerzas de control. El sueño puede sufrir perjuicios o mermas a causa de esa vida sin pausa inducida por las nuevas tecnologías y la globalización, pero nunca podrá ser totalmente colonizado o racionalizado. Ahora nuestra meta debería consistir en concentrarnos en otros espacios y actividades que necesiten ser defendidos de su traducción en valor financiero, ya sea en el lugar de trabajo, en el medio ambiente, en la educación, en la agricultura o en muchas otras áreas en crisis.


El sistema 24/7 ha suplantado la mayor parte de las notas distintivas rítmicas y periódicas de la vida humana que florecieron durante miles de años. Connota un esquema arbitrario y rígido de la semana, privado de la variopinta indeterminación de la experiencia vital. Como señalaba al principio, muchas instituciones del mundo desarrollado llevan décadas funcionando 24 horas al día siete días a la semana, sobre todo desde la implantación de las comunicaciones por satélite. Pero no ha sido hasta hace poco, en los últimos 10 o 15 años, cuando la elaboración de la propia identidad personal y social está siendo reorganizada para adaptarla al funcionamiento ininterrumpido de los mercados, las redes de información y otros sistemas.


Un entorno 24/7 tiene la apariencia de un mundo social, pero en realidad es un modelo no social de conducta maquinal y una suspensión del acto de vivir que encubre el coste humano exigido para sostener su efectividad. Se debe distinguir de lo que Georg Lukács y otros definieron a principios del siglo XX como el tiempo vacío y homogéneo de la modernidad, el tiempo métrico o de calendario de los países, de las finanzas o de la industria, del cual estaban excluidas las esperanzas o los proyectos de los individuos o de la clase trabajadora. La novedad es el abandono generalizado de todo fingimiento de que el tiempo va unido a cualquier proyecto a largo plazo, incluso a fantasías de "progreso" o desarrollo. Un mundo sin sombras, iluminado 24 horas al día siete días a la semana, es el sueño capitalista final de la poshistoria, en la que la alteridad que constituye el motor del cambio histórico ha sido suprimida.
24/7 es un tiempo de indiferencia, frente a la cual quedan al desnudo la fragilidad y la precariedad de la vida humana, y en el que el sueño no es necesario ni inevitable. Con respecto al trabajo, hace verosímil, incluso normal, la idea de trabajar sin pausa, sin límite. 24/7 está alineado con lo inanimado, lo inerte o lo exento de envejecer. Como una exhortación publicitaria, proclama la disponibilidad absoluta, y por lo tanto, las necesidades ininterrumpidas y la incitación a ellas, pero también su insatisfacción perpetua. La ausencia de restricciones al consumo no es simplemente temporal. Hace tiempo que dejamos atrás la época en la que se acumulaban principalmente cosas. En la actualidad nuestros cuerpos y nuestras identidades asimilan una sobrecarga en continua expansión de servicios, imágenes, procedimientos o substancias químicas hasta un límite maligno o, a menudo, fatal. La supervivencia a largo plazo del individuo es cada vez más prescindible a tenor del abandono del Estado de bienestar, así como de cualquier forma de capitalismo mitigada o controlada. Se rechaza la necesidad de cualquier intermedio de pausa o quietud. El tiempo para el descanso, la salud o el bienestar es sencillamente demasiado caro para ser posible dentro de la actual economía global.
De forma similar, el sistema 24/7 es inseparable de la catástrofe medioambiental por su declaración de gasto permanente, de derroche infinito con la consiguiente alteración terminal de los ciclos de día y noche y de las estaciones de los cuales depende la integridad ecológica. Un rasgo destacado del mundo actual es la irrelevancia de cualquier noción de preservación o conservación. Tomemos el ejemplo de la incalculablemente valiosa selva del Yasuní, en Ecuador, hogar de poblaciones indígenas, pero también con un subsuelo rico en petróleo. Cuando el Gobierno planteó que no se llevarían a cabo perforaciones si se lograba reunir un fondo mundial de tan solo 3.000 millones de dólares (2.644 millones de euros) para compensar el sacrificio de los ingresos del petróleo, las instituciones más ricas del planeta apenas fueron capaces de prometer unos pocos millones.


La lección es que si en algún sitio hay recursos de cualquier clase de los que apropiarse o que explotar, tarde o temprano serán apropiados o explotados. Actualmente, en todo el planeta está teniendo lugar una frenética orgía ininterrumpida de saqueo y acumulación, ya sea la fracturación hidráulica, la minería del carbón, la perforación submarina, la agroindustria, el refinado tóxico de minerales o la contaminación de los océanos y los ríos. La lógica de esta expropiación de recursos exige que prosiga sin cesar, de la mañana a la noche, 24 horas al día siete días a la semana, sin dar tiempo a la regeneración de los sistemas vivientes y de los entornos. Tendemos a pensar que hemos entrado en una nueva era de mundos desmaterializados y virtuales de redes digitales, robótica y nanotecnología, pero la fuerza motriz que hay detrás del capitalismo del siglo XXI sigue siendo el expolio de las materias primas de la Tierra. E, inevitablemente, los inmensos proyectos de extracción de recursos que saquean el suelo y el agua son posibles con la intervención de la violencia militar y las formas represivas de poder político. Como ya sabemos, aunque prefiramos no pensar en ello, los dispositivos digitales que nos requieren 24 horas al día siete días a la semana y que definen quiénes somos, no podrían existir sin la expropiación destructiva y letal de la riqueza mineral del Sur global.


Pero también insisto en que las temporalidades sin pausa son corrosivas para el tejido de la vida social y la sociedad civil. Al fomentar una cultura vacía de autopromoción y autoabsorción, las tecnologías 24/7 perpetúan la ilusión de un tiempo sin espera, de una instantaneidad a demanda, de adquirir y tener manteniéndose aislado de la presencia física de otros y de cualquier sentido de la responsabilidad que esta pueda conllevar. El sistema 24/7 también mina la paciencia y la deferencia individuales que son cruciales para cualquier forma de democracia directa: la paciencia de escuchar a los otros y de esperar a que llegue el turno para hablar. El problema de esperar, de intervenir por turnos, está ligado a una incompatibilidad más amplia del capitalismo del 24/7 con cualquier práctica social en la que intervengan el compartir, la reciprocidad o la cooperación. Para los partidos y los grupos de izquierdas, el concepto de "política por Internet" es un oxímoron desastroso. Puede que las plataformas de las redes sociales tengan el potencial algorítmico de movilizar a gran cantidad de personas en torno a un solo tema o a un acontecimiento único, pero son intrínsecamente incapaces de alimentar una comprensión vivida de la interdependencia humana o de las prácticas fortalecedoras de apoyo mutuo basadas en la comunidad.


Como nos dicen muchos famosos teóricos de la política, cualquier clase de resistencia eficaz supone inventar al mismo tiempo nuevas maneras de vivir. Y aquí viene la parte difícil: antes de que cualquier nueva forma de vida social pueda surgir siquiera de forma provisional, tiene que haber un replanteamiento radical de cuáles son nuestras necesidades, un redescubrimiento de cuáles son nuestros deseos. Esto significa dejar por completo de comprar lo que se nos dice que necesitamos, y repudiar del todo el papel de consumidores. Significa rechazar activamente la letalidad de la cultura del dinero y todas las imágenes y fantasías tóxicas de riqueza material que nos rodean. Para aquellos de nosotros que tengamos hijos, significa abandonar las expectativas imposibles y desesperadas de éxito profesional y económico que les imponemos, y proporcionarles en cambio visiones de un futuro habitable compartido colectivamente. Pero estas son tan solo las primeras de las tareas preliminares, una preparación rudimentaria para las luchas políticas reales que están teniendo lugar actualmente y para aquellas que no tardarán en extenderse por doquier, en medio de la intensificación de la catástrofe ecológica, la polarización económica y la guerra imperial.


Por Jonathan Crary, profesor de Historia de Arte Moderno en la Universidad de Columbia de Nueva York. 24/7, su último libro está editado por Ariel.
Traducción de News Clips.

Publicado enEconomía
Viernes, 03 Mayo 2013 06:44

Los peligros de la lectura

Los peligros de la lectura

De los peligros de la lectura nos habla el canto V del Infierno de La Divina Comedia. Allí Dante se encuentra con Paolo y Francesca, los dos amantes condenados en la ciudad doliente por su pasión adúltera; y el poeta indaga compasivo por el origen de este «peligroso deseo» que los ha conducido a la muerte y a la aflicción eterna.

 


De los peligros de la lectura nos habla el canto V del Infierno de La Divina Comedia. Allí Dante se encuentra con Paolo y Francesca, los dos amantes condenados en la ciudad doliente por su pasión adúltera; y el poeta indaga compasivo por el origen de este «peligroso deseo» que los ha conducido a la muerte y a la aflicción eterna. Francesca, pálida y lacrimosa, rememora el día en que, por puro entretenimiento y sin «la menor sospecha», leía junto a Paolo los amores de Lanzarote y la reina Ginebra. Absortos en el libro, un poco ya sin color el rostro, aliento contra aliento, se sorprendieron a sí mismos al llegar al pasaje en el que «la deseada sonrisa fue besada por tal amante»; entonces Paolo, tembloroso, besó a su vez la boca de Francesca y «ya no leyeron más desde aquel día».

 

Francesca se justifica ante Dante acusando al libro y a su autor como testigos y alcahuetes de su abrazo («Galeotto fu’l libro e chi lo scrisse»). ¿Será tanto el poder de los relatos? Pongámoslo en duda. Resulta difícil creer que a Paolo y Francesca no se les hubiera pasado nunca por la cabeza la existencia de las bocas y los besos antes de leer juntos la frase; y que, más bien al contrario, no fueran llevados a esta lectura común precisamente por su deseo de besarse. Los libros determinan poco la realidad; más bien la secundan, la subrayan, la legalizan. Más allá de su potencia afrodisíaca, los amores adúlteros de Lanzarote y Ginebra estaban investidos de una incontestable autoridad literaria que convertía su emulación, entre las clases letradas, en un acto al mismo tiempo prestigioso y aceptable. El libro no era una orden; ni siquiera una tentación. Era algo así como un certificado de buena conducta mitológica o literaria. Lo que prohibía la Iglesia lo permitía la Literatura. Incluso en una cultura aherrojada por la represión moral, puede ser socialmente más prestigioso imitar a Lanzarote o a Ginebra que a Cristo o a la Virgen María. Paolo y Francesca se dejaron llevar por el deseo, no por la lectura, y el libro lo único que hizo –si algo hizo– fue intensificar literariamente el placer de su abrazo prohibido.

 

Nadie puede acusar tampoco a Goethe de provocar la epidemia de suicidios juveniles que siguieron a la publicación en Alemania, en 1774, de Las cuitas del joven Werther. Uno puede quitarse la vida por una tontería, incluso por un libro, pero es más sensato decir que el libro de Goethe recogía el «espíritu» de una época en la que el suicidio, reprobado por la moral y por la religión, era percibido, entre las clases letradas, como una prestigiosa protesta cósmica contra el Todo. Hoy, suprimida la «época», podemos leer las penas de Werther con interés, pero sin peligro alguno.

 

Digo todo esto porque me da un poco de vergüenza confesar que admiro locamente a Tintín, contra cuyo creador, el belga Hergé, se han escrito hace poco tantas y tan certeras críticas. Recientemente incluso se ha interpuesto en Bruselas una demanda para que los tribunales prohíban la reedición y difusión de Tintín en el Congo. No cabe la menor duda de que, incluso en sus mejores álbumes, el asexuado periodista de Hergé transporta esa visión colonial del blanco moralmente superior del que dependen los otros pueblos incluso para tomar conciencia de su igualdad, incluso para librarse del poder de los blancos. En los peores, Hergé es francamente racista y reaccionario; basta pensar, sobre todo, en los tres primeros: Tíntin en el país de los soviets, Tintín en América y el citado Tintín en el Congo. Pero como quiera que existe sin duda una relación kantiana y platónica entre la justicia y la belleza, hay que decir que la evolución artística de Hergé es siempre hacia un nivel mayor de justicia y que sus libros más bellos no se agotan en su ideología católico-scoutiana. Ya El loto azul –siempre un poco paternalista– es un álbum inquietante y provechosamente etno-descentrado; y a medida que aprende a dibujar, que complica sus historias, que enreda a sus personajes, Hergé va desprendiendo mundos que no sabe que lleva dentro y que se pueden mirar y explorar desde otros moldes humanos e ideológicos.

 

Confieso que toda mi formación ha girado en torno a Tintín y Marx. De niño leí todos los álbumes un mínimo de setenta veces cada uno y, cuando ya no era posible, soñaba –literalmente soñaba– que Hergé había dibujado un nuevo cómic después de muerto. Tintín no me impidió leer luego El Capital ni enredarme en una relación promiscua con el mundo árabe, donde vivo desde hace veinte años. Lo que importa de un libro es desde dónde se lee. Lo normal es que un libro se lea desde otro libro y lleve a su vez a un libro nuevo. Leído desde la Inglaterra victoriana, el Kim de Kipling es una de las más fraudulentas exaltaciones del imperio británico, pero leído al mismo tiempo desde la juventud y desde Polanyi o Chesterton, es una emocionante defensa de la antropología elemental y una experiencia fuerte de cosmopolitismo empírico. En el contexto de la Rusia pre-revolucionaria, dominada por la lucha entre eslavófilos y europeístas, Los demonios de Dostoievsky es un estridente panfleto reaccionario que incluso alerta, con fanatismo delirante, de la imparable colusión entre el comunismo y el Papa; pero su atmósfera, su estructura, su pulso psicológico, lo ponen en relación con Nieve de Pamuk o con Salto Mortal de Oé, dos autores claramente de izquierdas. Lo mismo puede decirse de Hergé. A la espera de que el racismo desaparezca del mundo y cuando Europa, en todo caso, se ha venido definitivamente abajo como «proyecto universal», queda el hecho de que Las joyas de la Castafiore, con sus falsos suspenses y su asfixiante atmósfera claustral, es el equivalente en cómic de Las reglas del juego de Renoir; y que Tintín en el Tíbet, con ese blanco impulso contra la felicidad y la lógica, podría utilizarlo el plan Bolonia para explicar a Kant en la Universidad.

 

Lo que importa de un libro es desde dónde se lee. Lo normal es que un libro se lea desde otro libro y lleve a su vez a un libro nuevo. Si Tintín en el Congo fuese el único libro del mundo, habría que prohibir sin duda su lectura. Pero eso sucede con todos los Únicos Libros, incluidos la Biblia, el Corán y El Capital de Marx, de los que aprendemos siempre algo porque no estamos encerrados en ellos. Lo que nos defiende de los libros son otros libros como lo que nos defiende de nuestro cuerpo son los otros cuerpos. No acusemos a la lectura de los besos que damos o de los que no hemos dado. No arrojemos al fuego ni a los enamorados ni las novelas. Contra las malas, están las buenas; y contra la legalización literaria del racismo o del imperialismo o del fanatismo, habrá que encontrar o construir esa combinación platónica de justicia y de belleza desde la cual podamos despreciar Tintín en el Congo y disfrutar de Las joyas de la Castafiore; y extraer de Kim y de Los demonios las armas imprescindibles para combatir la arrogancia de Kipling y el integrismo de Dostoievski.

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