Miércoles, 05 Mayo 2021 06:37

Frankenstein revisitado

Frankenstein revisitado

 Con angustia, el paciente expresa: "Busco a la mujer ideal". Acuciosa, la terapeuta inquiere: "¿La real le da miedo?"

Ahora bien. ¿Cambiaría la pregunta si el paciente angustiado dijera que anda buscando la "sociedad ideal"? De mi lado, creo que si el paciente fuese mujer, ambas inquietudes hubieran tenido otra formulación. Porque de lo que llevo aprendido, los devaneos masculinos raramente han sido de su interés. Moraleja (tentativa): la mujer, el hombre y la sociedad "ideales", nunca existieron.

Obviamente, sería pueril concluir que luchar por ideales es un error. A no ser, claro, que los anhelos de cambiar la realidad naufraguen en meras declaraciones ideológicas.

La noción moderna de ideología empezó a tomar forma durante la Gran Revolución (1789-99). Desde entonces, con disímiles connotaciones, gravita en la política, la economía, la sociedad y la cultura, usándose para señalar emociones, conciencia, intereses, proyectos, ilusiones, programas políticos… siga usted.

Implícita y sugestivamente, el vocablo ideología aparece con los primeros indicios de una sicología social: “Todo lo síquico tiene su origen en la sensio (sensibilidad, percepción)”, apunta el filósofo inglés Thomas Hobbes en Sobre el hombre (1658). Una sicología social que los protagonistas de la Gran Revolución encendieron al rojo vivo.

Con ligereza binaria, se ha dicho que los términos izquierda y derecha provienen de la ubicación de los asambleístas franceses con respecto al centro del presídium. A la izquierda, "los de abajo" (jacobinos); a la derecha, "los de arriba" (girondinos).

No obstante, en su biografía Fouché, el genio tenebroso (1929), Stefan Zweig señala que en las bancas de arriba estaban "los de abajo" (o jacobinos: Danton, Marat, Robespierre), y en las de abajo "los de arriba" (o girondinos: Brissot, Condorcet, Roland).

Mientras que "afuera", faltaba más, estaban los sans coulottes (sin calzones). Es decir, la plebe que tomó La Bastilla y derrocó a la monarquía, para luego ser tropa en los ejércitos de la revolución y, con Napoleón, eficaces verdugos de los pueblos de Europa.

La Gran Revolución quedó consagrada en los magníficos óleos "ideales" de David. Y en los "reales" de Goya, o en la novela Los dioses tienen sed (Anatole France, 1912), devorando a sus hijos. O hijas. Entre ellas, Olympia de Gougés (1748-93), autora de la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), quien para escándalo de "los de abajo" y "de arriba" decía que el matrimonio era "la tumba de la confianza y el amor".

Vertientes ideológicas de la cultura y la filosofía política occidental, que con Lord Byron y el Che alcanzaron cotas máximas de expresión. El poeta tenía una goleta llamada Bolívar, admiraba al general José Antonio Páez (1790-1873) y estuvo a punto de enrolarse en la guerra de independencia de Venezuela. Bueno, murió en la de Grecia, aunque de sepsis (1824). Y en México, el Che se incorporó a la lucha victoriosa de Cuba, peleó sin suerte en el Congo colonial y murió asesinado por la CIA, tras ser abandonado por los comunistas bolivianos (1967).

¿A partir de cuándo buena parte de los pensadores y luchadores sociales de América Latina le dieron las espaldas a nuestra historia, y emulando liberales y conservadores empezaron a razonar con matrices ideológicas eurocéntricas que se pretenden universales?

Pero ahí siguen y ahí están: pendientes del pensador de moda europeo, y remachando sus ideas bajo las formas del colonialismo ideológico y la dependencia intelectual.

Junto con Manuela Sáenz y Eva Perón (a las que ya dediqué breves ensayos), siempre regreso con Mary Shelley. Una mujer que recurrió a la imaginación, para dar cuenta de la realidad. ¿Acaso Frankenstein (1818) no es una metáfora del delirio masculino cuando se olvida que "ciencia sin conciencia es ruina del alma"?

La Gran Revolución abrió de par en par las puertas del romanticismo y el idealismo modernos. Y con Frankenstein, Mary Shelley dio cuenta de los errores y horrores de las ideologías que subestiman (o de plano pierden) la brújula política.

El invaluable legado de la Gran Revolución, mujeres como Olympia de Gougés y personajes como el poeta Lord Byron y el Che, muestran con claridad que ideología y política son dedo y uña, o están predestinadas a naufragar cuando se aventuran en el mar de los sargazos.

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Descolonizando la revolución sexual: Rompiendo cadenas de opresión

Construir una lucha política, desde las disidencias sexuales y de género en un país latinoamericano como Colombia, demanda ubicar la lucha y las corporalidades que las ejercen como sujetos históricos y culturales. En tal ubicación nos encontramos con que existimos dentro de sistemas de explotación y opresión nacidos con los procesos de colonización en nuestros territorios, los cuales siguen vigentes en la actualidad.


Este sistema colonial moderno, eurocentrado y heterosexual, se caracteriza por mantener una jerarquía de privilegio en cuya cima se encuentra el hombre blanco hetero. Para poder mantener esta jerarquía violenta y artificial, dicho sistema ha constituido a lo largo de los siglos la existencia de categorías ficticias que permitan explotar y oprimir a quienes no están en la cima de la jerarquía. Estas categorías son de raza, clase y género, las cuales no funcionan por separado, sino que tejen un entramado que atraviesa todos los espacios de existencia posible.
Un pasado muy presente


En medio del racismo histórico que hemos vivido en nuestros territorios latinoamericanos, comúnmente son ignoradas e invisibilizadas experiencias y realidades étnicas y culturales que se salen de un modelo de sociedad blanca –impuesta mediante la violencia–. La colonización es vista como un suceso distante en la historia en cuanto a la manera como se conformaron lo que hoy conocemos como naciones y estados.


En esta historia fue cotidiano que las personas africanas fueran esclavizadas y explotadas por parte de hacendados europeos y sus descendientes; las personas indígenas nativas fueron despojadas de sus territorios y culturas. Ese proyecto colonizador –que junto a la evangelización cristiana ha destruido miles de culturas y comunidades– continua su avance por implantar una sola verdad, un solo paradigma. Así que la colonización no está solo en el pasado, en el presente nos hace a todas y a todos esclavos de un modelo de pensamiento de universalidad occidental eurocentrado que se materializa en el acaparamiento y acumulación de la tierra y la propiedad, la destrucción de lenguas y prácticas culturales, la destrucción de economías agrarias autónomas, y la imposición de modelos de sexualidad y corporalidad que niegan los placeres y el bienestar.


Este modelo que heredamos de la colonización impuso que las poblaciones estaban divididas entre hombres y mujeres, entre propietarios y personas obligadas a ser explotadas y al trabajo; entre blancos, negros e indios, situando a las gentes blancas europeas como modelo a seguir, y las personas y comunidades asignadas en las otras categorías estaban destinadas a sufrir la violencia y la explotación.


La totalización de lo intotalizable


Una herramienta importante que nos permite entender la hegemonía blanca occidental es la de epistemicidio, la cual evidencia la gran cantidad de culturas, saberes, cosmovisiones y conocimientos basados en otras corporalidades que fueron destruidos, negados, invisibilizados y robados por ser parte de otras culturas que en el paradigma del colonialismo imperial racista fueron y siguen siendo vistas como culturas salvajes, primitivas, inferiores y premodernas. No por nada aun la palabra indio es un insulto y las múltiples culturas indígenas que aún sobreviven enfrentan graves dificultades para defender el agua, la tierra, los resguardos y sus vidas ante el avance de la colonización que se manifiesta actualmente en forma de extractivismo de recursos naturales.


La colonización también impuso un sistema sexo-género que universalizó tanto las categorías únicas y binarias de hombre y mujer, como los roles y comportamientos asignados a cada una. De manera que las múltiples maneras de las culturas para reconocer las corporalidades y las sexualidades que no encajaban en las visiones europeas de feminidad y masculinidad fueron relegadas para su destrucción. No por nada se marcó a las comunidades indígenas como pecadoras sodomitas por vivir sus cuerpos y sexualidades desde otras culturas y cosmovisiones


Es por estas razones que vemos la necesidad de reconocer el carácter colonial de la manera en la que habitamos el mundo y en las múltiples formas de violencia racista, heteropatriarcal, capitalista que vivimos en la actualidad. Por lo tanto, podemos repensarnos este modelo que domina nuestras vidas, y como personas de múltiples disidencias sexuales y de género proponemos entender el carácter histórico de las categorías sexuales; no queremos seguir reproduciendo esos modelos de masculinidad y feminidad binarios que nos confinan a violencias machistas; no queremos seguir viviendo la imposición de la heterosexualidad sobre nuestros cuerpos y sostener el ideal de familia burguesa, y el sistema de explotación capitalista que conforma.


El llamado a la descolonización


Las categorías gay, homosexual, heterosexual y transexual, entre otras, nos han llegado importadas del paradigma anglo y han configurado nuestras resistencias, pero si nuestra mirada reconociera las múltiples experiencias de vivir los cuerpos y sexualidades de comunidades racializadas, nos daríamos cuenta de la gran multiplicidad de posibilidades de experimentar nuestras maneras para rebelarnos ante la violencia heteropatriarcal. Por ejemplo, las experiencias de las comunidades “Dos Espíritus” en Estados Unidos, que promueven espacios seguros para disidencias sexuales y de género de las comunidades indígenas en Norteamérica; las experiencias Muxe en México que les permiten a personas asignadas como hombres asumir su identidad femenina, con el respeto de su comunidad.


Creemos necesario luchar contra el paradigma gay y blanco que se alió con el capitalismo al reconocer derechos con la condición de alimentar el consumismo y el mercado. Creemos necesario reconocer que nuestras comunidades de disidencias sexuales en Colombia y Nuestramérica son racializadas, empobrecidas, morenas, mestizas, que no encajan en ese ideal del gay blanco exitoso que nos venden los medios. Creemos necesario organizarnos para luchar contra la violencia heterosexual y machista dentro y fuera de comunidades urbanas, rurales, mestizas, indígenas, campesinas y afro.


El llamado a la descolonización pasa por reconocer las resistencias de gentes que se rebelaron ante las opresiones coloniales, personas empobrecidas, violentadas por la procedencia, el color de piel o por las ideas asociadas a nuestros genitales o a lo que hacemos con ellos; esas luchas nos permiten soñar y construir comunidades de libertad y rebeldía.


"Que vengan los hijos y las hijas de los bosques, que vengan los hombres y mujeres de montaña, que vengan las hermanas del río, que vengan los hijos de la calle, que nos acompañen todos nuestros dioses. Porque ese día entonaremos cantos de resistencia y nadie más se burlará de nuestros sueños".


*Kimy Pernía Domicó. Líder y defensor embera, a quien le quitaron la vida los paramilitares en 2001 por oponerse al proyecto Hidroeléctrico Urrá I; y su pueblo, fue despojado de su territorio ancestral, para ser inundado.

 

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Martes, 24 Octubre 2017 07:04

AL y el pensamiento ambiental del Sur

AL y el pensamiento ambiental del Sur

 

El otoño de 2014 marcó una etapa de gran ebullición para la ecología política latinoamericana, pues en el breve lapso de seis semanas se efectuaron seis eventos internacionales entre los que destacaron un Congreso Latinoamericano de Ecología Política, en Santiago de Chile; un Seminario Internacional de Ecología Política Latinoamericana, que tuvo lugar en Río de Janeiro (12-14 de noviembre), y un Congreso Latinoamericano de Conflictos Ambientales, organizado por la Universidad Nacional de General Sarmiento, en el área metropolitana de Buenos Aires, dentro del cual tuvo lugar el Simposio Internacional sobre Pensamiento Ambiental Latinoamericano. De ese simposio se acaba de publicar el libro que recoge las intervenciones del acto con el título de El pensamiento ambiental del Sur, el cual reúne magistralmente las reflexiones críticas de una decena de intelectuales (ver). Nunca podrá saberse qué tanto un conjunto de ideas inducen la acción colectiva y viceversa, pero las tres décadas de pensamiento ambiental latinoamericano que en ese libro se documentan y discuten han crecido en paralelo o al unísono con procesos culturales, productivos, educativos y sociales de enorme trascendencia para la región.

Quizás como en ninguna otra parte del mundo, en América Latina ha habido un verdadero florecimiento de los enfoques interdisciplinarios en muchos centros universitarios y de investigación científica y tecnológica. Esto implica la convergencia de los campos ecológico-biológicos con los de las ciencias sociales, todo lo cual se expresa en el establecimiento, práctica, multiplicación y expansión de las llamadas disciplinas híbridas. Es este el caso, en orden de aparición e importancia, de la agroecología, la economía ecológica, la economía social y solidaria, la educación ambiental, la historia ambiental, la ecología política, las ecotecnologías y la etnoecología. Estas nuevas contra-corrientes no solamente irrumpen como expresiones del pensamiento complejo, sino del pensamiento crítico y de una ciencia con compromisos ambiental y social. Se trata de formas alternativas de educación e investigación que proliferan por las universidades de la región, y que cristalizan en seminarios, congresos, proyectos, posgrados, publicaciones y sociedades científicas.

Todo esto se ha traducido, por ejemplo, en los proyectos y experiencias agroecológicas que hoy existen por miles especialmente en Brasil, Cuba, México, Centroamérica y los países andinos. De forma paralela en América Latina ha evolucionado un conjunto de movimientos en torno a la economía social y solidaria. Este proceso se centra en las cooperativas, el comercio justo, los bancos comunitarios, el trueque, los fondos solidarios, el consumo responsable, las redes de organizaciones, y ha sido impulsado desde diferentes ángulos ideológicos, sociales y culturales, tales como el altermundismo, las organizaciones populares o las comunidades eclesiales de base.

A mi juicio, tres grandes cambios han ocurrido en el pensamiento ambiental de la región en las recientes décadas: 1) se ha cuestionado y desechado el concepto de desarrollo, y en consecuencia los de ecodesarrollo y desarrollo sustentable o sostenible (ver el número de la revista América Latina en Movimiento de junio de 2009), y se ha abierto a otras propuestas civilizatorias como el buen vivir o la comunalidad. Esto significa que la imaginación teórica irrumpe más allá de los cánones del pensamiento dominante para visualizar nuevas rutas civilizatorias; 2) se ha desplazado el centro de las posibles soluciones y alternativas de los organismos regionales e internacionales y de los gobiernos nacionales a los movimientos sociales y sus acciones y proyectos en los territorios rurales (hoy fuertemente ambicionados por las grandes corporaciones) y en los espacios urbanos, y 3) se ha empatado (e integrado) la crisis ecológica o ambiental de la región con la crisis global, que como hemos sostenido es una crisis de la civilización moderna. Esto último conecta las batallas y resistencias socioambientales de cada país con las luchas globales por la defensa del planeta y de la vida.

Por lo anterior América latina, el Caribe incluido, es hoy la región más esperanzadora del mundo, porque en ella ocurren experimentos socioambientales totalmente iné­ditos que apuntan hacia la construcción de nuevas utopías realizables. Por una u otra razón los mayores conflictos de la región son ya conflictividades sociales y ambientales, y existe un poderoso movimiento social de resistencia que, sin hacerlo explícito, adopta principios, tesis y prácticas de ecología política. Pienso que el marco ambiental de la región hace esto posible. Estamos ante la porción bioculturalmente más rica del orbe, pues contiene las áreas más húmedas del planeta, intrincadas orografías, con formidables redes hidrológicas (por ejemplo, los complejos del Amazonas, del Orinoco y del río de la Plata), y la mayor extensión de selvas tropicales. Todo ello la sitúa como el área que contiene la máxima biodiversidad del planeta. A ello deben agregarse sus extraordinarios recursos geológicos como minerales metálicos y múltiples fuentes de energía. La dimensión cultural no se queda atrás. En la región, los enclaves tradicionales están representados por unos 65 millones de campesinos, de los cuales entre 40 y 55 millones pertenecen a alguna cultura indígena, hablantes de más de mil lenguas, y a lo anterior se suma la población afrodescendiente que hoy domina extensos territorios en Brasil, Colombia, Ecuador, Panamá y otros países.

Todo ello convierte a América Latina en un enjambre de mosaicos bioculturales que rodean, pero también penetran e influencian a los gigantescos enclaves urbanos e industriales que hoy concentran a las mayorías modernas. Ello conjugado con cinco siglos de intrincados procesos de hibridación cultural, de juegos de espejos entre las metrópolis europeas y los diversos núcleos de nuevo pensamiento autóctono. Y estas mezclas y combinaciones culturales generan a escala microrregional otros mundos posibles. Tremenda paradoja, América Latina es quizás la porción del otrora tercer mundo donde se han arraigado más las visiones de la modernidad eurocéntrica, pero por lo mismo donde se están gestando las principales contraculturas. El pensamiento ambiental del Sur es un ejemplo notable de ello.

 

 

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Lunes, 04 Septiembre 2017 07:28

Para una sociología de las emergencias

Para una sociología de las emergencias

Los seres humanos viven dentro y fuera de la historia. Esto es lo que los distingue de los animales no humanos. Hacemos historia en la medida en que resistimos a lo que la historia hace de nosotros. Vivimos lo que ya fue vivido (el pasado nunca pasa o desaparece) y lo que aún no ha sido vivido (el futuro es vivido como anticipación de lo que en realidad nunca será vivido por nosotros). Entre el presente y el futuro hay un hiato o un vacío sutil, que permite reinventar la vida, romper rutinas, dejarse sorprender por nuevas posibilidades, afirmar, con la convicción del poeta portugués José Régio, “no voy por ahí”. Lo que irrumpe es siempre una interrupción. La vida es la constante recreación de la vida. De otro modo, estaríamos condenados a la Rebelión en la granja de la que habla George Orwell, a vivir en el pantano de solo poder pensar lo que ya fue pensado. En este sentido, podemos afirmar que la forma de capitalismo que hoy domina, popularmente conocida como neoliberalismo, al inculcar con creciente agresividad que no hay alternativa al capitalismo y al modo de vida que impone, configura una propuesta necrodependiente, una economía de muerte, una sociedad de muerte, una política de muerte, una convivencia de muerte, un vicio de ver en la muerte ajena la prueba más convincente de que estamos vivos. Los daños que esta propuesta está causando son hoy evidentes. La imaginación y la creatividad que hacen posible la vida están siendo secuestradas por las fuerzas necrodependientes. A pesar de que todo lo que existe en la historia tiene un principio y un fin, resulta hoy difícil imaginar que el capitalismo, que tuvo un principio, tenga fin. Si tal dificultad se presenta como un obstáculo insalvable, habremos desistido de salir de la historia para hacer historia, habremos firmado los papeles para entrar en la granja de animales de Orwell.


La dificultad es superable, pero para ello es necesario des-pensar mucho de lo que hasta ahora ha sido pensado como cierto y perenne, sobre todo en el Norte global (Europa y América del Norte). El primer des-pensamiento consiste en aceptar que la comprensión del mundo es mucho más amplia y diversificada que la comprensión occidental del mundo. Entre los mejores teóricos del pensamiento eurocéntrico de la transición del siglo XIX al siglo XX, hubo siempre una gran curiosidad por el mundo extraeuropeo –de Schopenhauer a Carl Jung, de Max Weber a Durkheim– pero siempre estuvo orientada a comprender mejor la modernidad occidental y a mostrar su superioridad. No hubo nunca el propósito de apreciar y valorar en sus propios términos las concepciones del mundo y de la vida que se habían desarrollado fuera del alcance del mundo eurocéntrico, y que divergían de él. En total consonancia con el momento culminante del imperialismo europeo (la Conferencia de Berlín de 1884-85 fijó las bases del reparto colonial de África entre las potencias europeas), todo lo que no coincidía con la cosmovisión eurocéntrica dominante era considerado atrasado y peligroso y, según los casos, objeto de catequización, represión, asimilación. La fuerza de esta idea residió siempre en la idea de la fuerza de los cañones y del comercio desigual que la impusieron.


En el momento en que el mundo eurocéntrico da evidentes signos de agotamiento intelectual y político, se abre la oportunidad para apreciar la diversidad cultural, epistemológica y social del mundo y hacer de ella un campo de aprendizajes que hasta ahora ha sido bloqueado por el prejuicio colonial del Norte global: el prejuicio de, por ser más desarrollado, no tener nada que aprender con el Sur global.


El segundo des-pensamiento es que esa diversidad es infinita y no puede ser captada por ninguna teoría general, por ningún pensamiento único global capaz de abarcarla adecuadamente. Los saberes que circulan por el mundo son infinitos. La aplastante mayoría de la población mundial gestiona su vida cotidiana según preceptos y sabidurías que difieren del saber científico, que consideramos el único válido y riguroso. La ciencia moderna es tanto más preciosa cuanto más se disponga a dialogar con otros conocimientos. Su potencial es tanto mayor cuanto más consciente sea de sus límites. Del reconocimiento de esos límites y de la disponibilidad al diálogo emergen ecologías de saberes, constelaciones de conocimientos que se articulan y enriquecen mutuamente para, a partir de una mayor justicia cognitiva (justicia entre saberes), permitir que se reconozca la existencia y el valor de otros modos de concebir el mundo y la naturaleza y de organizar la vida que no se basan en la lógica capitalista, colonialista y patriarcal que ha sostenido el pensamiento eurocéntrico dominante. No hay justicia social global sin justicia cognitiva global. Solo así será posible crear la interrupción que permita imaginar y realizar nuevas posibilidades de vida colectiva, identificar alternativas reprimidas, desacreditadas, invisibilizadas, que, en su conjunto, representan un fatal desperdicio de experiencia.


De ahí surge el tercer des-pensamiento: no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas. Ese pensamiento, en sí mismo internamente plural, buscar reconocer y valorizar experiencias que apuntan hacia formas de vida y de convivencia que, pese a ser poco familiares o apenas embrionarias, configuran soluciones para problemas que afligen cada vez más nuestra vida colectiva, como por ejemplo los problemas ambientales.


Tales experiencias constituyen emergencias y solo un pensamiento alternativo será capaz, a partir de ellas, de construir una sociología de las emergencias.


Consideremos el siguiente ejemplo: el 15 de marzo de este año, el Parlamento de Nueva Zelanda aprobó una ley que confiere personalidad jurídica y derechos humanos al río Whanganui (foto), considerado por los maoríes un río sagrado, un ser vivo que asumen como su antepasado. Tras 140 años de lucha, los maoríes consiguieron obtener la protección jurídica que buscaban: el río deja de ser un objeto de propiedad y de gestión para ser un sujeto de derechos con nombre propio, que debe ser protegido como tal. A los ojos de la concepción eurocéntrica de la naturaleza, basada en la filosofía de Descartes, esta solución jurídica es una aberración. Un río es un objeto natural y como tal no puede ser sujeto de derechos. Fue precisamente en estos términos que la oposición conservadora cuestionó al primer ministro neozelandés. Si un río no es un ser humano, no tiene cabeza, ni tronco, ni piernas, ¿cómo se le puede atribuir derechos humanos y personalidad jurídica? La respuesta del primer ministro fue dada en forma de contrapregunta. ¿Y una empresa, tiene cabeza, tiene tronco, tiene piernas? Si no los tiene, ¿cómo es tan fácil para nosotros atribuirle personalidad jurídica?


Lo que está ante nosotros es la emergencia del reconocimiento jurídico de una entidad a la que subyace una concepción de naturaleza diferente de la concepción cartesiana que la modernidad occidental naturalizó como la única concepción posible. Inicialmente, esta concepción estaba lejos de ser consensual. Basta recordar a Spinoza, su distinción entre natura naturata y natura naturans, y su teología basada en la idea Deus sive natura (Dios, o sea, la naturaleza). La concepción spinozista tiene afinidades de familia con la concepción de naturaleza de los pueblos indígenas, no sólo en Oceanía sino también en las Américas. Estos últimos consideran la naturaleza como Pachamama, Madre Tierra, y defienden que la naturaleza no nos pertenece: nosotros pertenecemos a la naturaleza.


La concepción spinosista fue suprimida porque solo la concepción cartesiana permitía concebir a la naturaleza como un recurso natural, transformarla en un objeto incondicionalmente disponible para la explotación de los humanos. Al final esta era una de las grandes razones, sino la mayor razón, de la expansión colonial, y la mejor justificación para la apropiación no negociada y violenta de las riquezas del Nuevo Mundo. Y para que la apropiación y la violencia fuesen plenas, los propios pueblos indígenas fueron considerados parte de la naturaleza. Fue necesaria una encíclica papal (Sublimis Deus, del Papa Paulo III en 1537) para garantizar que los indios tenían alma, una garantía menos generosa de lo que puede parecer, toda vez que se destinaba a justificar la evangelización (si los indios no tuviesen alma, ¿cómo pretender salvarlos?).
La novedad jurídica venida de Nueva Zelanda tiene precedentes. La Constitución Política de Ecuador de 2008 establece en su artículo 71 que la naturaleza, concebida como Madre Tierra, es un sujeto de derechos. Y una semana después de la promulgación de la ley neozelandesa, el Tribunal Supremo del Estado de Uttarakhand de la India decidió que los ríos Ganges y su afluente Yamuna son “entidades humanas vivas”. Llevadas a la práctica, estas decisiones están lejos de ser triviales. Significan, por ejemplo, que las empresas que contaminan un río cometen un ilícito criminal y la indemnización a que quedan obligadas será inmensamente superior a las que pagan hoy (cuando pagan). Ya en 1944 Karl Polanyi recordaba en su obra maestra, La gran transformación, que si las empresas capitalistas tuviesen que indemnizar adecuadamente todos los daños que causan a los seres humanos y a la naturaleza, dejarían de ser rentables.


Estas innovaciones jurídicas no surgen de concesiones generosas de las clases dominantes y las elites eurocéntricas. Son la culminación de procesos de lucha de larga duración, luchas de resistencia contra la explotación capitalista y colonial, impuesta como imperativo de modelos de desarrollo que, previsiblemente, solo benefician a los explotadores. Su carácter de emergencia reside en el hecho de ser gérmenes de otra relación entre humanos y naturaleza que puede ser potencialmente decisiva para resolver los graves problemas ambientales que afrontamos.


Son emergencias porque sirven no solamente a los intereses de los grupos sociales que las promueven, sino también a los intereses globales de la población mundial ante problemas como el calentamiento global y las dramáticas consecuencias que de ello derivan. Para darles a estas emergencias el crédito que merecen, no podemos apoyarnos en el pensamiento eurocéntrico hegemónico. Necesitamos un pensamiento alternativo de alternativas, al que vengo denominando epistemologías del Sur.
* Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez.

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Reflexiones variadasdesde la Ciudad de México, posteriores al paro del 8 de marzo de 2017, a propósito de las políticas de las mujeres y un cierto malestar ante los balbuceos del feminismo descolonial de GLEFAS

Hace unas semanas, una amiga politóloga y activamente comprometida con los derechos a la vida de las personas me preguntaba por qué los movimientos de izquierda radical, ubicados en un lugar no privilegiado del espectro geopolítico (campo y no ciudad, barrios marginales y no universidades, pueblos indígenas y no cabeceras municipales, etcétera) o en lugar políticamente golpeado por su radicalidad (las madres y padres de los desaparecidos y muertos de la escuela normal rural de Ayotzinapa, por ejemplo) “prefieren” increpar a la izquierda, antes que confrontar a la derecha, por su falta de responsabilidad social, su cerrazón ante los problemas que provoca la minería, la construcción de represas, la edificación de campos para la energía eólica, amén que por su incapacidad de diálogo con los sectores que están a su izquierda y/o al margen del sistema de representación.


La pregunta me recordó todas, absolutamente todas, las expresiones de defensa de los grupos revolucionarios y reformistas que se han institucionalizado (o buscan hacerlo) contra quien ensaya y explicita su interés por otras vías que la electoral mayoritaria para incidir en la transformación de la sociedad.Como yo le dijera a mi amiga que me parecía obvio buscar el debate con quien, se supone, tiene algunos puntos de acción e interpretación en común, me respondió que la temporada electoral no es el momento paradebatir. Y agregó que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, el Consejo Nacional Indígena, las madres y padres de los estudiantes desaparecidos y asesinadosde las escuelas normales rurales, como Ayotzinapa, las madres de las mujeres desaparecidas, torturadas, tratadas y asesinadas en Ciudad Juárez, las feministas, las y los anarquistas, les hacen el juego a los candidatos de la derecha en la carrera por la presidencia.


Cerrazón aun de una mujer muy inteligente, académica, con un pasado fuerte de activismo y represión y un presente de trabajo en grupos para la defensa de los derechos humanos. ¿Acaso defensa de unas reglas del juego que no se quieren volver a pactar? Más bien apego a los caminos de relación política que no se identifican con la historia de la representación, propia de las políticas posteriores a la Revolución francesa y la Revolución Industrial. Justificación de la búsqueda del poder para proponer cambios sociales desde el poder. Estas y más ideas cruzaron por mi cabeza, mientras revisaba por qué me sigue pareciendo obvio, necesario, indispensable que las clases que se escapan a las definiciones del capitalismo (¿Cuántos son y cómo se organizan los y las que Marx llamó lumpen?) se separen y cuestionen a la izquierda “institucional” que intenta sacudírselos de encima, porque le molestan, porque no sabe cómo responderles y los considera idiotas o atrasados o sin progreso o.... La izquierda que opta por la vía electoral, en efecto, no escucha a los sectores populares, sus demandas y sus propuestas, porque usa las reglas, el lenguaje, los modos de una corrección política ajena a la urgencia de sus necesidades. Por ello ridiculiza o descalifica los proyectos de futuro distintos a los de la linearidad del desarrollo, postulada por la economía capitalista, de origen europeo e historicidad colonial.


En México, en particular, este argumento es muy espinoso, ya que la “izquierda” de partido tiende a identificarse con un caudillo, es decir una sola persona, y no con un programa. Como en algunos de los otros casos de reciente caudillismo reformista en América, se trata de una persona considerada más “honesta” que sus contrincantes. Lo cual es fácil, en un continente marcado por 500 años de colonialismo donde las cúpulas de poder derivan de una clase-etnia que se identifica con la cultura de los conquistadores, y por lo tanto con sus actitudes de rapiña. Igualmente, se trata de una persona que, de alguna forma, “ha roto” con los grupos de poder establecidos, aunque mantiene vínculos con los partidos o el ejército de procedencia. Algunos de estos dirigentes fueron realmente carismáticos, algunos sacudieron la estética del poder llevando a la presidencia a hombres (básicamente se trata de dos hombres, el coronel Hugo Chávez y el dirigente cocalero Evo Morales) que las cúpulas económico-religiosa-sociales menosprecian por su apariencia física (no se parecen a los miembros de la clase-etnia que se identifica con los conquistadores), otros provenían de las clases quenunca habían tenido acceso al poder, como el obrero industrial Luis Inácio Lula da Silva, una era una mujer que había tomado las armas, había sido torturada y sufrido graves vejámenes por su participación en la guerrilla, otros y otras actuaban movidos por alguna inspiración ideológica no bien definida que los impulsaba hacia las “masas” populares, fuera el catolicismo tutelar y misóginode Rafael Correa, fuera el deseo de emular a Eva Perón de Cristina Fernández.


He puesto varias palabras entre comillas porque hay que comprobar su honestidad (¿con relación a qué?), la ruptura con las cúpulas de poder (han buscado entre ellas los miembros de su burocracia y siguen permitiendo y fomentando las actividades mineras y extractivas) y porque la abstracción de la palabra masa esconde a diversos sectores de mujeres, hombres, ubicados política y geográficamente en lugares precisos, acuerpados alrededor de sus tierras comunales o su cultura.


Sin embargo, coincidía en un punto con mi amiga politóloga: si en México al actual caudillo de la izquierda institucional no le hubieran robado-manipulado en dos ocasiones las urnas, como presidente no habría desencadenado esta guerra sucia en acto, dirigida contra el pueblo y en particular contra las mujeres y hombres jóvenes y dirigentes ambientalistas que defienden su territorio. Unaguerra contra el pueblo que ha causado más de 30.000 personas víctimas de desapariciones forzadas y 200.000 personas asesinadas. Quizás habría buscado resolver el piso de asesinatos y desapariciones de mujeres jóvenes, que se mantiene aún en las épocas de paz social, creciendo en los momentos de violencia generalizada. Probablemente, tampoco habría vendido Petróleos Mexicanos y otras empresas y recursos nacionales.

 

Actúo en defensa del derecho a la vida de cualquier persona, y más específicamente del derecho de las mujeres a caminar sin miedo por las calles, a dirigirse sin temor a los bosques, los campos, los ríos, a actuar, a expresar su disenso y, por qué no, sus consensos, a no sufrir injurias por parte de los agentes de estado. He estado con comunidades de pueblos diversos, reunidas en asambleas donde sus miembros –mujeres, hombres y trans-inter-géneros- hablaban de la inseguridad que viven por ser indígenas, campesinos, ecologistas, estar ubicados en zonas de interés para la explotación de recursos minerales, forestales e hídricos, porque sus territorios colindan con zonas de tráfico de estupefacientes o de trata de mujeres y niñas. He estado con mujeres jóvenes de pueblos que la Ciudad de México –como urbe, no como entidad federativa– ha englobado sin proporcionarles educación, medios de transporte seguros, trabajo, exponiéndolas a la violencia feminicida. Pertenezco a la muy dispersa y poco articulada fauna de las y los artistas, sin seguro médico, sin acceso a editoriales, museos, galerías ni la posibilidad de mantenerse con un trabajo cualquiera,debido a las jornadas laborales del neoliberalismo, de más de 11 horas por día. He acompañado a las muy reprimidas mujeres de los movimientos por el agua en barrios populares o las del movimiento urbano que intentan conseguir vivienda mediante políticas de presión, casi siempre de dirección masculina. Participo de reflexiones colectivas de mujeres que intentan construir otras maneras de sustento para sí y su grupo de convivencia (pareja, trieja, comuna, familia nuclear o reconstruida, monoparental o abierta)a través de la agricultura urbana, la mecánica de bicicletas, la panadería comunitaria. Por lo general, estas participaciones me llevan a escuchar a personas que critican ferozmente al dirigente de la izquierda electoral por su incapacidad de escuchar a los sectores de la población que a su izquierda no lo alaban.
Las feministas populares, que en muchos casos han acompañado, en los 17 estados de México donde se ha legislado que la vida empieza en la concepción, a mujeres perseguidas por abortos espontáneos, temen que el caudillo no intervendrá para castigar a la derecha neoevangélica y católica que actúa con odio contra las mujeres que abortan, y contra las y los transgéneros y transexuales. Solo pocas piensan que de haber él llegado a la presidencia (votaron por él, aunque lo critican), probablemente el actual clima de odio a las mujeresno habría podido crecer a los extremos de invisibilizar los actos de violencia de hombres contra compañeras, aún en los colectivos de resistencia y lucha.


Debatíamos con mi amiga, los míos eran ejemplos, las suyas teorías acerca de la democracia que se sostienen sobre datos y expresiones perfectamente articuladas. Después de más de media hora de discusión, ella soltó: ¿Y qué posibilidad de ganar tiene la mujer indígena que va a postular el CNI a las elecciones?


No creo, sería realmente improbable que la candidata que vayan a proponer 43 de los 69 pueblos originarios de México logre ganar una contienda electoral, en un país donde el voto no es obligatorio, los partidos cooptan sectores de votantes y la mayoría de la población vive en ciudades de cultura desarrollista, manipuladora y racista. Eso es, no creo que vaya a ganar porque la mayoría de la población de México no quiere, aborrece, teme identificarse como indígena y porque las mujeres somos menospreciadas, utilizadas, ridiculizadas, temidas y no se nos quiere reconocer como posibles dirigentes.
Mi amiga exultó: ¿Ves?, me dijo, me das la razón: quien la propone sólo quiere desviar votos, le hace el juego a la derecha. Y me dejó plantada sobre mis dos pies, pensando en qué momento le había dado la razón.


A la semana estaba yo con algunas de mis amigas y compañeras en el paro del 8 de marzo. Por supuesto, hubo mujeres de los sectores más altos de la burocracia, algunas pequeñas empresarias y profesoras universitarias que no quisieron parar porque a ellas “el trabajo las liberó”. También recibimos expresiones de mujeres albañilas que nos dijeron que no podían parar porque de hacerlo las despedirían. Lo mismo pasó con las mujeres de intendencia de la universidad donde laboré por 14 años y de los deportivos públicos de la ciudad. En solidaridad con ellas, una mecánica de bicicletas se quedó trabajando. Las trabajadoras del hogar en su mayoría se unieron al paro, asalariadas y no. Una mujer anciana, de una comunidad nahua, escribió que a ella parar le daba la fuerza de soñar con que iba a tener derecho a descansar y pensar en sí misma si se detenía el 8 de marzo.


Ayer anoche un amigo me envió la reflexión de las miembras de Glefas (Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista), un colectivo de académicas, maestras y activistas que se identifica como “descolonial”, titulada: “Algunas reflexiones sobre metodologías feministas. A propósito del llamado a un paro internacional de mujeres para el 8 de marzo. Balbuceandoun punto de vista feminista descolonial”. Me sorprendió encontrar ahí expresada la idea que las mujeres que llamaron al paro eran una especie de occidentalizadas privilegiadas, que apelaban a la idea de huelga de los obreros europeos, incapaces de actuar acorde a formas no occidentalizadas de expresar el malestar y la acción política de las mujeres.


Puede ser, de hecho es cierto que la huelga no es un sistema de organización para la manifestación del propio disenso pensada desde los pueblos originarios e indígenas de América, pero cuando ha sido necesario los pueblos indígenas han llamado a paros laborales y manifestaciones. ¿Acaso la masacre de los pueblos maya quichés de Totonicapan en octubre de 2014 no se dio durante un paro laboral y de actividad comercial contra la reforma educativa y el cambio de las tarifas eléctricas? ¿No recurren a diversas formas de paro laboral, comercial, de respuesta, de movilidad las comunidades indígenas de diversos territorios de Abya Yala cuando quieren manifestarse contra autoridades locales o nacionales?
Que el feminismo (¿acaso nos son ya décadas que en Nuestramérica se habla de “feminismos”, así en plural?) nuestroamericano sea “profundamente eurocentrado en sus análisis y en sus metodologías” por haber llamado a un paro de mujeres, desde Buenos Aires hasta México, me parece una reflexión ligera, priva de conocimiento de la historia reciente de las formas de apropiación de algunos instrumentos de lucha originados en las prácticas obreras fabriles por parte de los pueblos indígenas.


¿Acaso las Glefas creen que no hay transmisión de las metodologías de una pueblo a otro cuando tienen utilidad? Es decir, ¿que si algo me sirve pero ha sido inventado-descubierto-utilizado por otro debo evitar usarlo para no perder mi identidad y ser colonizada por esa metodología? De no ser por una posición de intransigencia ideológica de corte no dinámico, esencialista, esta afirmación no tiene sentido: “El paro de actividades ha sido una estrategia que surge dentro del contexto particular de la revolución industrial y la lucha de la clase obrera europea. Un método que logró legitimidad dentro del pacto entre clase obrera y burguesía en los años del Estado de bienestar europeo. El “paro” como estrategia hace parte de una genealogía de resistencia dentro del mundo de lo humano, aquel constituido por el pleno desarrollo del sistema capitalista. Allí las clases obreras y campesinas enfrentaron relaciones de poder que les sometían, dando lugar al “paro” como instrumento de la lucha de clases. El “paro” ha sido engendrado dentro de este contexto histórico particular y, dentro del mismo, habría que celebrarlo”. Hay errores históricos evidentes: el paro ha sido utilizado en diversos países (es un paro de labores, anticolonialista, que cruza las clases sociales, el que encabeza Gandhi en la lucha por la independencia de la India) y en las relaciones obrero-patronales data del siglo XIX, cuando en Europa no existía un estado debienestar. Y hay errores de interpretación: nadie puede apropiarse de lo inventado por otro, por ende la historia no tiene importancia alguna y las relaciones humanas son consideradas en el esquema inamovible de un juego de poderes.


Por supuesto, comparto con las Glefas, y con Silvia Rivera Cusicanqui, una pensadora radical que considera la existencia de diferentes tradiciones de descolonización del pensamiento en Nuestramérica, que la vida social del continente americano está caracterizada por una heterogeneidad estructural, una abigarraba composición social, “en donde cohabitan matrices de organización capitalista y comunal de la vida con horizontes utópicos muy distintos, pero coincidentes en un mismo tiempo histórico”. Esto implica formas diferentes de visualizar el trabajo, con o sin empleo asalariado, explotado y explotador de muchas formas, colaborativo o coactivo, en las actividades agropecuarias y en redes de comercio contemporáneas pero no dirigidas a la misma población. En quinientos años, no sólo ha devenido de manera colonial una mano de obra explotada por la industria capitalista, se han realizado recomposiciones de clases tan diversas así como contrapuestasmaneras de considerar la propiedad, donde lo privado y privativo se enfrenta a lo comunitario y lasorganizaciones de lo común. En este escenario, es forzado pasar a sostener que no existen reapropiaciones de las políticas de productividad sin que las mujeres que se apropian de la masculina, sindical, industrial herramienta de la huelga de brazos cruzados omitan el uso de otros modelos de organización comunal. O que todas las asalariadas tilden de “atrasadas, improductivas, no desarrolladas, arcaicas” las relaciones laborales de “millones de mujeres racializadas en nuestro sub-continente”.


¿Estoy reaccionando como mi amiga cuando pretendía decirme que hay que votar por el caudillo de la izquierda electoral mexicana? ¿Considero acaso que es indispensable que todas nos sumemos al paro? No lo creo, pero considero taimado desestimar una decisión tomada por las mujeres de diversos países que lograron coordinarse.


La celebración del 8 de marzo es de origen socialista, dio pie al inicio de la Revolución Rusa y está siendo recuperada para manifestarse contra una violencia de crueldad creciente contra el cuerpo y la vida de mujeres racializadas (todas los somos, aunque de manera diferente) y feminizadas por el sistema.


Está siendo rescatada básicamente por mujeres urbanas, es cierto. Entre ellas, se sumaron al paro muchas mujeres indígenas desplazadasa las ciudades por la violencia delincuencial y política, el ecocidio, los caciquismos y desastres ambientales. La posición de condena del paro que las Glefas postulan por ser una universalización de un medio de lucha política propia del mundo industrial (cosa que yo pongo en duda) permitiría considerarlas como mujeres que no se resisten de manera radical al capitalismo y a la expansión del orden moderno-colonial. ¿Realmente están diciendo esto?


Seguramente para la mayoría de las teóricas feministas contemporáneas (las Glefas entre ellas) el concepto de “mujeres” presenta muchas dificultades. Sin embargo su significado es de primaria importancia si queremos llegar a políticas democráticas, sea en relación con las mismas mujeres, para permitir que sus diferentes experiencias culturales e históricas, con sus respectivos constructos de género, lugar de asignación y formas de liberación se expresen, sea en relación con las personas de los otros géneros en sus respectivas culturas. Sean dos géneros, como en las culturas islámicas, cristianas y laicas de origen cristiano, judías y del valle del Indo, o sean tres, como en la cultura zapoteca, la bri briy otras, o sean cinco, como en ciertas culturas de Malasia, entre los géneros siempre hay un lugar para definir a las mujeres, en algunas muy específicamente las “mujeres femeninas” y las “mujeres masculinas”.Ahora bien, el 8 de marzo de 2017, sobre la ola de varias acciones y marchas contra los feminicidios desde Argentina hasta México, han sido “las mujeres” las que han decidido entrar en paro. ¿Todas? Obviamente no, nunca hemos tenido una expresión política que aglutine la mitad de los seres humanos en una sola acción. Sin embargo, sostener que “un puñado de mujeres privilegiadas definen la política feminista en América Latina” porque ha habido un llamamiento al paro, es equivalente a decir, como lo hacen las y los portavoces de la cultura patriarcal, de todas las clases sociales propias del mundo capitalista, también algunos dirigentes indígenas, que la violencia contra las mujeres no es una expresión de odio de los hombres, sino que la fomentan las mismas mujeres.


A ver, ¿quiénes serían esas privilegiadas? Mujeres que sostienen con su trabajo sus núcleos de convivencia; mujeres que son explotadas; mujeres que estudian a pesar de que sus aportes a la investigación son invisibilizados por las publicaciones científicas; mujeres afrodescendientes, mestizas, blancas, de pueblos y nacionalidades originarias, asiáticodescendientes que compiten por un acceso siempre más restringidos a los estudios; mujeres asalariadas que han perdido junto con los hombres los derechos laborales adquiridos gracias a las luchas del siglo XX y que ahora soportan el peso de una segunda jornada laboral doméstica alargada por las tareas de sustitución de los beneficios perdidos; mujeres sin pensión ni seguro social porque el trabajo de reproducción y reposición de la vida no es reconocido como trabajo, sino como tarea asignada a las mujeres. Vaya privilegiadas.


¿En qué momento el llamado al paro para un día de conmemoración y agitación implica “la subalternización de los mundos que le exceden condenando a invisibilidad las apuestas y las metodologías de resistencia de millones de mujeres indígenas, afrodescendientes, campesinas y populares que cada día enfrentan la violencia sistemática del sistema moderno colonial capitalista de género”?


Seguramente, en las comunidades donde las mujeres tienen otras formas de expresar su malestar con la inferiorización y explotación de su trabajo como mujeres, el paro no tiene sentido de ser. Pero en las ciudades sí lo tiene. En las zonas de rebelión organizada de manera igualitaria contra el capitalismo global, el paro no tiene razón de ser. Pero sí en las familias de las zonas marginales donde la jornada laboral doméstica de una mujer es de 13 horas.


No tiendo a la universalización de una estrategia, de manera que no afirmaría que el paro es un instrumento útil para todas las mujeres; lo que sé es que condenarlo porque el llamado a realizarlo ha sido lanzado por una red de mujeres urbanas transcontinental (y no solo de los países de mayoría blanca) excluye a las mujeres que sintieron la necesidad de realizarlo. Las que se expresaron en él. Las que finalmente gozaron de un día de descanso gracias a él.


En la Ciudad de México, alrededor de la Victoria Alada (el monumento emblemático de la ciudad que, durante años, por la misoginia de las simbolizaciones significantes, fue llamado Ángel de la Independencia a pesar de sus tetas), desde las 12 del día se sucedieronperformances, sentadas de reflexión, prácticas colectivas de dibujos, momentos de autoconciencia y la realización de carteles para la marcha que partiría a las 5 de la tarde.Se realizaron gracias al paro de labores de las mujeres el 8 de marzo y no reunieron a un selecto grupo de “privilegiadas”ni reprodujeron metodologías propias de la lucha fabril. Hubo bordadoras ñahnú, vendedoras callejeras mazahuas, mujeres trans aceptadas en sus pueblos y mujeres trans que han hecho de la ciudad su refugio de la violencia homo y transfóbica de sus comunidades. Había jóvenes que debatían acerca de si el trabajo asalariado es un fin, si debe ser considerado el único que proporciona derecho a la salud y el retiro y si construye relaciones de horizontalidad. Había madres felices de encontrarse con otras mujeres y recurrir al cuidado colectivo de sus hijas e hijos. Había bailarinas gordas que nunca tendrán acceso a un ballet convencional y se sienten liberadas en sus cuerpos gracias a la acción feminista. Había viejas que no alcanzaron la pensión por cambios de leyes que las rebasaron y que quieren saber cómo no convertirse en seres desechables en la sociedad capitalista financiera global. Había mujeres de todas las edades cuestionando que la familia sea el núcleo de la sociedad, que la heterosexualidad sea normativa y que la blanquitud implique un pase al mundo de los privilegios.


Dos días después, en México nos enteramos que en Guatemala, mientras se realizaba el paro y la marcha feminista, en el Hogar Seguro Virgen de la Asunción 40 niñas y adolescentes eran encerradas en un cuarto por parte de policías y custodios para que murieran asfixiadas y quemadas.En Guatemala se ha recurrido sistemáticamente a la violencia para someter a la población a un orden extremadamente injusto, autoritario, racista y clasista. Las feministas han denunciadohechos atroces, genocidios, asesinatos de personas inermes perpetrados con saña por un Estado que deja de lado las necesidades de las mayorías, poniéndose al servicio de una élite patriarcal, racista y excluyente que se ha perpetuado en el poder a través de un sistema político colapsado.


El fatal incendio fue la cúspide de una acumulación continuada de violencias, que las propias jóvenes denunciaron en reiteradas ocasiones como auténtico infierno. Las autoridades habían sido señaladas por cometer abusos, violaciones sexuales, torturas y una serie de agresiones que condujeron a un desenlace atroz. La denuncia y la rebeldía de las niñas fueron castigadas con la pena de muerte, como el sistema patriarcal castiga a toda persona que se oponga a las desigualdades, la violencia y la corrupción.


El feminicidio institucional que ocurrió en el Hogar de la Virgen de la Asunción involucró a agentes del Estado en funciones, que tenían la obligación de proteger y garantizarcondiciones de vida digna a las víctimas. El crimen afecta al conjunto de la sociedad, genera terror y no puede quedar en la impunidad. Entre las jóvenes que han sobrevivido al incendio y entre las víctimas muchas estaban embarazadas a consecuencia de violaciones. En esas condiciones ¿las blancas eran privilegiadas? Las que hoy nos manifestamos contra el estado feminicida de Guatemala, como las mujeres que pararon el 8 de marzo, no dudamos que pertenecer a una comunidad indígena o a un núcleo familiar pauperizado aumenta las probabilidades de ser “rescatada”, es decir tutelada y privada de libertad y relaciones afectivas, por el estado. No dudamos que en una comunidad indígena esas niñas tendrían otras condiciones y oportunidades. No obstante, sabemos que muchas hijas e hijos de familias de militantes y de personas que buscan alternativas sociales radicales, pertenezcan a los grupos racializados y las clases que sean, han sido encerradas en espacios semejantes. Exigimos justicia y poner fin a la violencia feminicida para todas ellas.

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Autocríticas feministas y movimientos antisistémicos

La vitalidad de un movimiento, como la de cualquier ser vivo, se puede palpar en su capacidad para cambiar, modificar el rumbo, ejercer la crítica y la autocrítica, algo tan olvidado por las viejas izquierdas. Una característica de lo avejentado es la repetición, la inercia y la incapacidad de moverse del lugar elegido.

Este 8 de marzo nos ha deparado enormes movilizaciones, que son la doble consecuencia de la violencia sistémica contra las mujeres y de la persistencia de los movimientos feministas que no se arrugan a la hora de ir contra la corriente, aún siendo pocas en cada movilización. Más de 200 mil manifestantes en Montevideo, ciudad que cuenta con poco más de un millón de habitantes, habla de la extensión notable del movimiento que, para llegar a esa cifra, realizó decenas de actividades y concentraciones pequeñas en los últimos años.

Uno de los hechos más notables fue la difusión de un documento titulado Algunas reflexiones sobre metodologías feministas, emitido por un conjunto de referentes y organizaciones que se reivindican del "feminismo descolonial". No tengo la menor intención de inmiscuirme en los asuntos internos del movimiento, sólo pretendo destacar lo que los varones antipatriarcales y los movimientos antisistémicos podemos aprender de un texto que, en su subtítulo, anuncia: "a propósito del llamado a un paro internacional de mujeres para el 8 de marzo" (goo.gl/rpqvH8).

El documento destaca que los espacios de mujer están haciendo un ejercicio de autocrítica al reconocer "su raíz eurocéntrica, las limitaciones de sus agendas y lo problemático de sus estrategias cuando entran en contacto con esos otros mundos que existen en nuestro continente". En suma, los mundos negros, indios y mestizos.

El eje del texto gira en torno a los métodos de lucha, destacando que "ellos dicen mucho sobre las bases en que se asienta un movimiento social" y tienen además la capacidad de regular los mundos. La crítica/autocrítica gira en torno al llamado a realizar un paro del pasado 8 de marzo. Vale la pena citar largo.

“El paro de actividades ha sido una estrategia que surge dentro del contexto particular de la revolución industrial y la lucha de la clase obrera europea. Un método que logró legitimidad dentro del pacto entre clase obrera y burguesía en los años del Estado de bienestar europeo. El "paro" como estrategia hace parte de una genealogía de resistencia dentro del mundo de lo humano, aquel constituido por el pleno desarrollo del sistema capitalista”.

El texto nos remite a Frantz Fanon, al destacar la diferencia entre el mundo donde se respeta la humanidad de las personas y el mundo de los sótanos, donde la vida humana no vale nada. Entonces, dice, el problema del paro surge cuando se intenta convertirlo en "método universal aplicable a cualquier experiencia histórica". Es evidente que las mujeres (y los varones) de ese mundo no pueden hacer paro, por eso cortan rutas, toman edificios, ocupan tierras.

El documento llama a "pensar en las compañeras que no pueden parar, las que por necesidad venderán en la marcha, las que el día de huelga convocada estarán sembrando, cultivando o cocinando el alimento que comeremos las que ese día paramos". La lista sigue e incluye las formas de vida autogestionadas (tianguis por ejemplo), las trabajadoras del sexo, "aquellas que junto a sus compañeros subalternos serán responsables de que el mundo siga girando y la vida siga siendo posible mientras nosotras paramos". El paro es una estrategia útil, se preguntan, para las "personas racializadas y subalternas", para "las condenadas del mundo", para las lesbianas y trans antirracistas.

El texto es fuerte. Sobre todo cuando pone el dedo en temas delicados. "Es interesante cómo determinados países dentro del sur global, y dentro de América Latina en particular, se convierten en referentes y vanguardias de la lucha feminista". "¿Qué significa que nuestras luchas políticas sean definidas por un pequeño grupo de feministas blancas y blanco-mestizas privilegiadas asentadas en las capitales de los países hegemónicos de la región?".

Sin duda se refiere a "nuestros" países, Buenos Aires en primer lugar, donde nació el Ni Una Menos, pero también Montevideo y otros donde predomina un feminismo radical, pero blanco y de clases medias. Es incómodo. Pero es una incomodidad necesaria, imprescindible para no convertirnos, un siglo después, en algo similar a los dirigentes de la socialdemocracia alemana que terminó traicionando al movimiento obrero.

Debo confesar que el documento me remitió directamente a la comunidad que me recibió cuando la escuelita zapatista, a los espacios de las mujeres negras desplazadas por la guerra en Colombia, a las vivencias de nasas y misak del Cauca, a las comunidades mapuche, a favelas como la Maré, en Río de Janeiro, y tantos otros espacio-tiempos donde no rige la lógica en la que me eduqué y formé políticamente. Es muy incómodo cuando una negra favelada o una indígena te reciben como si fueras un conquistador, un opresor blanco.

Sin embargo, creo que esa vivencia es parte de la formación antisistémica, y no por algún empeño masoquista, sino porque es necesario sentir "en el cuerpo y en el alma" (León Felipe), aunque sea una mínima parte de los dolores humanos que se sufren en el sótano. Algo que no se puede siquiera palpar en la comodidad de la "zona de lo humano", por volver a Fanon. En este punto, el documento de las feministas descoloniales provoca esa incomodidad imprescindible.

Desde los movimientos y el pensamiento crítico podemos hacer un esfuerzo por mirarnos en el espejo que nos colocan, sobre todo esa consigna final "¡Que ni una sea menos!" El texto citado puede rebatirse en cuando a su oportunidad e, incluso, en su contenido. Es parte del debate que procesan las mujeres en sus colectivos, y no nos corresponde a los varones entrar en esa polémica.

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Emancipar a los pueblos precisa de un cambio en la cultura política: Zibechi

El escritor y periodista uruguayo Raúl Zibechi (Montevideo, 1952) considera que la historia de América Latina se ha centrado en el sindicato, el partido y el Estado. Sin embargo, señala, esas instituciones difícilmente pueden encarar un proceso de cambio profundo.


Al respecto, sostiene que es necesario un cambio en la cultura política para que la emancipación de los pueblos sea una realidad, en la que participen nuevos sujetos colectivos, y la mujer tiene un papel relevante.


Hemos sido testigos del despojo de los gobiernos para favorecer megaproyectos capitalistas, de ahí la importancia de lograr un cambio en la cultura política, pero con la salvedad de que las culturas humanas, las formas en que los seres humanos hacemos y nos relacionamos, no cambian por decreto y no cambian de un día para otro, explica a La Jornada.
El colaborador de este diario acaba de publicar el libro Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías: autonomías y emancipaciones en la era del progresismo, con el sello Bajo Tierra Ediciones.


En esa obra se pregunta: ¿por qué las revoluciones reproducen una y otra vez la cultura política de las clases dominantes?
Asimismo, describe cómo el poder todavía conserva una forma colonial donde las formas comunitarias de los pueblos indígenas y las comunidades urbanas empobrecidas se mantienen como resistencias a la descomposición de la vida provocada por el modo de producción capitalista.


Marxismo y eurocentrismo


Respecto de la idea de descolonizar el pensamiento, Raúl Zibechi opina que el capitalismo en el mundo, ese que llamamos acumulación por desposesión, por despojo o por robo, categoría creada por el geógrafo teórico marxista David Harvey, es una actualización del colonialismo porque hoy el capitalismo funciona de esa misma manera, apropiándose del agua, de la tierra, expulsando comunidades enteras mediante megaproyectos, de grandes obras de infraestructura hidroeléctrica, de la minería a cielo abierto, de monocultivos de soya y de una feroz especulación inmobiliaria urbana.


Agrega que es uno de los motivos que lo llevaron a reflexionar sobre el modelo económico político que ha creado acumulación por despojo, donde la población, en vez de ser integrada, como ocurrió en periodos anteriores, es un obstáculo a superar, como sucede cuando se realiza una megaobra y se desplaza a la población.


También interesó a Zibechi el concepto de descolonizar, porque la cultura política hegemónica en las izquierdas de América Latina y en personas como él, que tiene formación marxista, es una noción eurocéntrica.


"Me formé en el marxismo, en Lenin, y el pensamiento eurocéntrico que tiene mucha validez en América Latina debería ser mixturizado con tradiciones que no vienen de la ilustración, sino de las culturas afrodescendientes, de las culturas indígenas y de las culturas de sectores populares.


"En nuestra cultura, en la cultura política que hoy necesitamos tiene que jugar un papel importante el tequio (trabajo comunitario), el tianguis, lo que fue el palenque, porque son tradiciones, las tradiciones culturales políticas de resistencia propias de nuestro continente, que algo tendrán que decir en esta historia."
Muerte, sangre, violencia


Para el autor, los movimientos sociales hoy son el elemento central y determinante en el cambio cultural político económico que necesitamos. Ellos son los hacedores del cambio y parte de lo que entiendo como descolonizar, que ya el sujeto de los cambios no son los estados, sino los movimientos sociales.


Respecto de la situación mexicana, el también activista uruguayo expresa que "alguien o alguienes decidió convertir a México en un lugar terrible con muertes, con sangre, con violencia y militarización.


Veo que los movimientos y los sectores populares de México están viviendo un drama quizá mayor que el de la Revolución Mexicana y el de las guerras de Independencia. Deseo fervientemente que los movimientos populares sean capaces de superar este trance tan difícil, pero no hay que perder el optimismo porque lo último que podríamos perder es la sonrisa y la voluntad de que las cosas sean de otra manera"

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Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías/I

El libro más reciente de Raúl Zibechi, Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías, autonomías y emancipaciones en la era del progresismo, publicado recientemente en nuestro país por Bajo Tierra Ediciones (2015), constituye una sólida y profunda contribución al debate de las ideas en el ámbito de las resistencias y los procesos autonómicos anticapitalistas, así como una crítica de gran calado a los progresismos de las denominadas izquierdas institucionalizadas, considerados por el autor incluso como una nueva forma de dominación.


Dividida en cuatro secciones, precedidas de una introducción (I. Las sociedades en movimiento; II. Los movimientos en la era progresista; III. Los progresismos como nuevas formas de dominación; IV. Abajo y a la izquierda), la obra se fundamenta en un conocimiento vivencial del autor de importantes movimientos antisistémicos en Argentina, Brasil, Bolivia, Chile, Paraguay, Perú, Venezuela, Uruguay y, en especial, en México, a partir de la convivencia de Zibechi con el proceso de los pueblos mayas agrupados en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).


La introducción es clave para la comprensión del extenso texto de 375 páginas, e inicia con el impactante y poco conocido relato acerca de la masacre de al menos 200 argelinos y el arresto de otros miles en París el 17 de octubre de 1961, así como de los costos en vidas humanas y torturados de la guerra de liberación, que según informes del Frente de Liberación Nacional, de un total de entre 9 y 10 millones de habitantes, un millón de argelinos fue muerto, mientras que otro millón fue torturado. Zibechi señala que nunca hubo condenas por asesinar argelinos y que este es el clima en el que reflexionaba Frantz Fanon, considerado como la "zona del no-ser (...) donde la humanidad de los seres es violentada día tras día, hora tras hora. Se reivindica la actualidad del pensamiento de Fanon al cuestionar la teoría crítica hegemónica, o sea, el marxismo soviético de las décadas de 1950 y 1960, y por pensar y practicar la resistencia y la revolución desde el lugar físico y espiritual de los oprimidos: allí donde buena parte de la humanidad vive en situaciones de indecible opresión, agravada por la recolonización que supone el modelo neoliberal. Zibechi sostiene que sigue siendo necesaria una estrategia que aborde el complejo de inferioridad sufrido por el colonizado, y se pregunta: ¿De qué sirve la revolución si el pueblo triunfante se limita a reproducir el orden colonial, una sociedad de dominantes y dominados? Por ello, abordar la cuestión de la subjetividad es un asunto estratégico-político de primer orden, sin el cual el dominado volverá a repetir la vieja historia: ocupando el lugar material y simbólico del colonizador, reproduciendo así el sistema que combate. Criticando el papel liberador que Fanon atribuye a la violencia, al elevar al pueblo a la altura del dirigente, se retoma la necesidad de abordar el problema de la subjetividad como una prioridad política, rompiendo así con la centralidad de la economía y con el papel excluyente concedido a la conquista del poder y a la recuperación de los medios de producción y de cambio por la teoría de la revolución.


A partir de estas ideas, Zibechi desarrolla aspectos que considera centrales, y que ciertamente están presentes en los textos que integran el volumen: autonomía y dignidad, poder, re-producción y familia, comunidad o vanguardia, identidad, producción colectiva de conocimientos y creación de un mundo nuevo. Señala que los que viven en la zona del no-ser no pueden ser autónomos en la sociedad opresora, ya que la violencia es vida cotidiana y la sociedad no los reconoce como seres humanos; por ello, los colonizados (Fanon), los de abajo (zapatistas), deben crear espacios seguros a los que los poderosos no puedan acceder. Asimismo, las autonomías de los pueblos indígenas, campesinos y mestizos deben ser integrales, esto es, abordar todos los aspectos de la vida, desde la producción de alimentos hasta la justicia y el poder. Los dominados no pueden apelar a la justicia del Estado, sino crear instituciones propias. De esta manera, los procesos de cambio no pueden ordenarse alrededor de los estados actuales. Los procesos autonómicos se fundamentan en poderes democráticos, no estatales, anticoloniales porque destruyen las relaciones de subordinación de raza, género, generación, saber y poder heredadas, construyendo otras nuevas en las que las diferencias coexisten sin imponerse unas a las otras.

Los movimientos de la zona del no-ser se cuentan por familias. El paso político fundamental es el pasaje de la reproducción en la casa familiar a la reproducción colectiva en los movimientos, modificando la inmovilidad de la sociedad dominada, renovar su sangre y su alma (Fanon). Es en la reproducción donde la sociedad de los de abajo puede hacer un esfuerzo sobre ella misma.


Se sigue también a Fanon en su denuncia al elitismo de las izquierdas, incluyendo la noción de partido que considera importada de la metrópoli. Su rechazo a la organización centrada en las élites más conscientes y organizadas se basa en su capacidad de negociar e incrustarse en el aparato estatal. No tienen necesidad de destruirlo, ya que esperan un lugar a la sombra del sistema. Zibechi destaca que el zapatismo, por el contrario, se propone organizar el conjunto del pueblo. El EZLN invirtió la lógica colonial de las izquierdas, al ponerse al servicio de las comunidades, esto es, del vanguardismo revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma del Poder de Arriba a la creación del poder de abajo; de la política profesional a la política cotidiana; de los líderes, a los pueblos (sub Marcos). El zapatismo transita este camino de descolonización del pensamiento crítico, sostiene Zibechi, revitalizando tradiciones de carácter comunitario, y a partir de saberes que enseñan que para construir un mundo nuevo no es necesaria una teoría revolucionaria separada de la realidad y que se coloca por encima de ella.

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Ramón Grosfoguel: "El capital financiero alemán necesita una periferia laboral en Europa"

El sociólogo de la Universidad de Berkeley afirma que está empobreciendo los países del Sur con la política de austeridad para obtener mano de obra barata y competir con China.

 

BARCELONA.- Ramón Grosfoguel, sociólogo de la Universidad de Berkeley, afirma que el capital financiero alemán está empobreciendo el Sur de Europa mediante la política de austeridad para obtener mano de obra barata y poder competir con China. Autor de varios libros donde expone su pensamiento decolonial, advierte de que "la extrema derecha española está en el Partido Popular" y denuncia que "el racismo siempre es institucional".


Bajo la dirección de Alemania, ¿estamos viviendo un enfrentamiento entre el Norte y el Sur de Europa?


Sí, eso ha quedado claro estos días. Pero esta división lleva produciéndose desde el siglo XVII, cuando el Sur de Europa estaba visto como un lugar inferior justo después de la guerra de los Treinta Años, cuando Ámsterdam desplaza a España y a la península Ibérica del centro del sistema-mundo creado a partir de la expansión colonial en 1492. El Sur vive una especie de alienación mental: por un lado están subordinados a los poderes del Norte, y por otro ejercen de Norte poderoso en relación a otros lugares del planeta. Se ven a ellos mismos como parte del Norte, aunque con muchas contradicciones. Incluso después de veinte años de ilusión de la Unión Europea, el Norte de Europa no mira al Sur como un igual.


En el Norte utilizan términos como PIGS y dicen que la causa de la crisis son los países del Sur, porque son vagos, perezosos y corruptos. Como si en el Norte no existiera la corrupción, como si la corrupción fuera un atributo del Sur europeo. No reconocen que la causa de la crisis es el pillaje del capital financiero internacional. Pero no es nada nuevo. Es el mismo discurso que ha empleado Occidente para explicar la pobreza en África, América Latina y Asia.


Es un discurso totalmente racista que ha estado siempre ahí desde hace cuatrocientos años, y que vuelve a emerger ahora con fuerza a partir de la crisis. O el Sur de Europa se descoloniza y se asume como Sur de una vez por todas, planteándose otro proyecto geopolítico y económico más allá del capitalismo imperialista occidental, o va a seguir arrodillado dentro de Europa.
¿Por qué dentro de la misma UE tenemos tres Europas con un nivel de vida muy diferente? Me refiero a Europa del Norte, Europa del Sur y Europa del Este...


El capital financiero alemán de cara al siglo XXI necesita periferia. Alemania siempre fue un imperio que perdió la batalla de las periferias en África, Asia y América Latina. Por eso mira hacia el Este de Europa, que es su periferia histórica, y al Sur de Europa como su nueva periferia de cara al siglo XXI. Sin periferias no tienen como competir frente al ascenso de China y frente a los Estados Unidos. ¿Y qué pasa? El Sur de Europa en los últimos veinte años "se ha hecho muy caro" en sus costes de producción y en su mano de obra frente a la competencia del capital financiero alemán en relación con China. De ahí la política de austeridad del capital financiero alemán vía la troika para pauperizar el Sur de Europa y así producir mano de obra barata. En las actuales negociaciones, Grecia cede y aún así los alemanes le ponen más restricciones, porque lo que se quiere en el fondo es que acaben de salir.

En el último referéndum de Grecia, las opciones de la papeleta eran NO-SÍ, pero dentro de la UE.


Lo que me parece increíble es que los líderes griegos hayan ido a una negociación con la troika sin saber que la agenda alemana es sacarlos del euro y, peor aún, sin una hoja de ruta de salida del euro como plan B ante el fracaso de quedarse dentro de la eurozona en condiciones dignas. Al menos esto es lo que Varoufakis ha reconocido públicamente. Lo que ocurrió muestra que si vas a luchar contra la troika, tienes que tener una hoja de ruta de salida del euro y de reinsertar tu país en otros bloques económicos y geopolíticos en el mundo. No es posible, después de la imposición alemana sobre Grecia y la claudicación de Tsipras, pensar en una política de izquierda que no tenga como agenda una hoja de ruta para salir del euro.

Dentro del euro y de la Unión Europea, no es posible una política fuera de las lógicas austericidas de la troika. Ese es elmensaje que han impuesto y que no piensan modificar. Dado el ascenso de la derecha y la extrema derecha en el Norte, una política de izquierda antitroika y antineoliberal tiene que asumir la salida del euro; y esto solamente se logra si se hace un giro descolonial, asumiéndote como parte del Sur y dejando la ilusión europea de una vez por todas.


En Europa del Este llevan décadas de austeridad. Los trabajadores ganan 300 euros al mes... ¿Se les considera menos europeos?


Por supuesto, ya tienen conquistada Europa del Este. Ahora toca el Sur. ¿Por qué? Porque de cara al desafío que representa China, el capital financiero alemán necesita una periferia laboral en Europa, reproducir las condiciones laborales de China en Europa.


Has hablado del racismo del Norte contra el Sur. En Europa aumentan los partidos de extrema derecha. En España no hay una Marie Le Pen, ¿crees que hay menos racismo?


Eso es una falacia. La extrema derecha española está en el Partido Popular. En el PP están todos los discursos de Marie Le Pen, pero camuflados, como si fuera la derecha clásica. Y si hay dudas, solo hace falta echar un vistazo a las políticas aplicadas en los últimos cuatro años. Ellos son la extrema derecha en la práctica; en sus políticas tienes racismo, austeridad, lógicas neoliberales salvajes, lo tienes todo. El PP camufla la extrema derecha y, en este sentido, es peor que los partidos de extrema derecha, cuyo discurso es directo.


¿Entonces cómo se manifiesta el racismo en la vida cotidiana de uno?


El racismo es siempre institucional. En las actuales sociedades, cuando se define el racismo, se piensa que es un problema de prejuicios y estereotipos. La idea de que el racismo se limita a un grupo de personas con prejuicios es muy problemática, porque reduce todo a unos extremistas minoritarios en la sociedad. De este modo, lo que hay que hacer es educar a estos extremistas para que cambien, pero el resto de la sociedad está bien. Y eso no es así.


El racismo es una práctica institucional. Es decir, para que haya racismo no basta con que haya gente con prejuicios, tiene que haber instituciones que lleven a la práctica estos prejuicios. Cojamos por ejemplo a la policía: si hacen un examen de tolerancia, tal vez muchos policías pasen este examen. Pero cuando se aborda el funcionamiento de la policía como institución, uno detecta que, en función del barrio, utiliza distintos métodos de actuación.


El problema no es el extremista con prejuicios sino que las propias instituciones normativas de las sociedades occidentalizadas están construidas sobre prácticas racistas hacia inmigrantes o minorías. Estas prácticas las encuentras en el mercado de trabajo, en la ausencia de derechos ciudadanos, en la falta de acceso a recursos, etc. El racismo es un cáncer terminal de la civilización occidental, porque está organizando desde dentro y de forma transversal todas las formas de dominación de la existencia humana.


¿Cuáles son los marcadores del racismo?


El racismo tiene muchos marcadores. El color de la piel, la identidad religiosa, étnica, nacional... El color de la piel es el más habitual debido a la historia del secuestro masivo de africanos por parte de los imperios europeos y su desplazamiento forzado a las Américas para ser esclavizados. Pero el racismo no se relaciona solo con el color. Los grupos que padecen racismo institucional están sujetos en cualquier momento a la violencia o a políticas de despojo de recursos. La opresión de clase se vive también de forma diferente si se pertenece a un grupo afectado por el racismo o no. En una compañía de aviones de Estados Unidos o de Francia, un obrero gana unos 150 euros a la hora, trabaja ocho horas al día y, si hay un conflicto con la compañía, puede acudir a un Tribunal u organizar una marcha en la calle, y sabe que esa noche regresará a casa vivo a dormir. En cambio, los obreras de un grupo que sufre opresión racial, y digo obreras porque el 90% del proletariado mundial son mujeres del Tercer Mundo, ganan uno o dos dólares al día. Y no trabajan ocho, sino catorce o dieciséis horas al día. Estas mujeres, si intentan hacer una huelga o llevar a esta compañía a un Tribunal, saben que se juegan la vida porque en las "zonas del no-ser" el sistema gestiona los conflictos con violencia y desposesión. Por ejemplo, las maquiladoras en Estados Unidos o en Asia. Pero eso no pasa solo en México, en Marruecos o en el llamado Tercer Mundo. Eso pasa dentro del mundo occidental, en sus ciudades globales, donde hay zonas de manufactura con mano de obra migrante que intenta reproducir los costes de China.


Consideras que la Universidad occidentalizada y el pensamiento que produce y difunde es racista, sexista y eurocéntrico...


Mi pregunta es: ¿cómo es posible que solo el pensamiento de hombres de cinco países, como Francia, Reino Unido, Alemania, Estados Unidos e Italia constituya la base del pensamiento actual? No se dio por un proceso natural sino que se basa en cuatro genocidios-epistemicidios: la conquista del Al Ándalus, la conquista de las Américas contra los indígenas americanos, la conquista de África y la esclavización masiva de africanos, y la quema de brujas. Estos cuatro genocidios-epistemicidios son constitutivos a la estructura racista y sexista del mundo moderno occidental. En el momento en que Descartes dice "yo pienso, luego existo", ese "yo" no podía ser un judío, un musulmán, un africano, ni un indígena. Y, tras la quema de brujas, tampoco podía ser una mujer. El "yo pienso, luego existo" está precedido por 150 años de "yo conquisto, luego existo", mediado por el "yo extermino, luego existo". No es solo "yo conquisto" e impongo una estructura de poder, es que además "yo extermino" a personas y conocimientos, destruyo a seres humanos y los conocimientos de estos para destruir su memoria y erigirme como la única autoridad de pensamiento.

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