Lunes, 06 Septiembre 2021 06:24

¿Cómo se hace un violento?

. Imagen: Guadalupe Lombardo

Matías de Stéfano Barbero indaga en la construcción de la masculinidad. Con mirada antropológica, el investigador estudia por qué los varones ejercen violencia contra las mujeres y cómo la estructura social avala y alimenta esa violencia.

 ¿Cómo se hace un femicida? Esta pregunta elevada en el aire en una pancarta en la movilización del primer #Niunamenos, el 3 de junio de 2015 disparó en Matías de Stéfano Barbero la necesidad de investigar la construcción de las masculinidades de los varones que ejercieron violencia contra las mujeres en la pareja. Ese trabajo se convirtió en el libro Masculinidades (im)posibles. Violencia y género, entre el poder y la vulnerabilidad, editado por Galerna, que promete ser indispensable para entender no solo por qué los varones ejercen violencia contra las mujeres sino cómo la estructura social avala y alimenta esa violencia a través de la construcción de masculinidades ancladas en el ejercicio de la violencia, la heterosexualidad obligatoria y el rechazo/negación de la homosexualidad, entre otras cuestiones.

Matías de Stéfano Barbero es doctor en Antropología (UBA), investigador, docente y becario posdoctoral del Conicet. Es miembro del Instituto de Masculinidades y Cambio Social, y de la Asociación Pablo Besson, donde forma parte del equipo de coordinación de espacios para varones que ejercieron violencia. El libro sobre el que se explaya en esta entrevista presenta diferentes historias de vida de los varones que ejercieron violencia y analiza el papel que tienen la violencia y el género en la construcción de la masculinidad a lo largo de sus infancias, adolescencias y vidas adultas.

--Hace bastante que los estudios de género se preguntan qué es una mujer. ¿Qué es un hombre? ¿El eje ahora está puesto ahí?

--Sí, qué es el hombre. Me parece que ya de hecho la propia pregunta muestra que hay una transformación en eso, en la misma forma que hay una transformación entre lo que pensamos qué es una mujer y cómo se produce una mujer a nivel social. Y las respuestas son a veces sorprendentes, en el sentido en que escapan un poco del sentido común que podemos construir, tanto de lo que es un varón o de los sentidos de la masculinidad, como del lugar que ocupa la violencia en la vida de la gente y el género en la vida de la gente. Cuando yo empecé a ir a los grupos (de varones que ejercen vioencia) tenía la mirada un poco caricaturizada de lo que me iba a encontrar, y la verdad es que fui con un poco de miedo, tenía cierta aprensión. Y es curioso cómo también, quienes nos dedicamos a estas cuestiones tenemos nuestros prejuicios sobre cómo es el poder, cómo es la violencia, cómo es el sufrir, el hacer sufrir, y la verdad que cuando me encontré entre ellos, trabajando con ellos y escuchándolos, aparecen un montón de otras cosas que trascienden un poco ese sentido común, esa caricaturización de los violentos.

--¿Cómo es esa caricatura?

--Yo creo que la caricaturización viene un poco por poner siempre la violencia afuera. No quiero parafrasear mal a Nietzsche, pero esto de que siempre el malo es el otro y nosotros somos los buenos es casi me atrevería a decir un universal; la bondad siempre está de mi lado y la maldad del otro. Entonces, y no es algo que se limite solamente a la cuestión de la violencia de género y a los varones que ejercen violencia, esta idea de caricaturizar, de hacer exótico al otro que tiene ese estigma.

Caetano Veloso decía que visto de cerca nadie es normal. Me encanta esa frase. Lo mismo pasa un poco con esto, cuando uno se acerca y deja de construir esa otredad como una otredad tan exótica, y se acerca a conocer esas historias y ellos también se permiten, en un largo proceso de trabajo, poder mostrar lo que hay detrás de todas esas capas de resistencia, aparecen seres humanos más o menos comunes, con miserias, con su lugar de poder, con su miedo a la vulnerabilidad, personas que... esto a veces es polémico porque parece que uno está justificando, pero personas que también sufrieron mucho en ese proceso de construirse como varones.

No se trata de justificar sino de tratar de comprender cómo aparece la violencia a lo largo de la vida. La violencia en la vida de alguien no aparece cuando se ejerce sino mucho antes.

--En el prólogo del libro se plantea que si bien reconocemos la violencia de género como un problema estructural, las soluciones que se están dando como políticas públicas en general son individuales. Usted tiene una crítica sobre eso.

--Sí, eso lo recoge superbien Moira Pérez en el prólogo. Pasa un poco con esta idea de deconstrucción, que parece que es una idea que apela al individuo, como “deconstruite vos y tus cosas”. A mí me parece que lo potente que puede llegar a tener esta idea de politizar lo personal es hacerlo político en el sentido de la transformación colectiva. Que yo renuncie a mis privilegios, por ejemplo, no tiene un gran impacto social, puede tenerlo en mi vida cotidiana y en la vida de quienes me rodean, pero no supone una crítica estructural y no supone una transformación estructural. Y pensar las cosas siempre desde el individuo, lo bueno y lo malo, me parece que por un lado es el paradigma hegemónico ¿no? El sujeto, el individuo, y en ese sentido me parece reproducir el sistema que estamos intentando cambiar. Y por otro lado, las perspectivas que lo piensan exclusivamente individualmente, generalmente se terminan topando o reduciendo las posibilidades de actuación al orden de lo punitivo, al orden de decir “se encierra a esta persona y se acabó el problema”, cuando esa persona si bien tiene que tomar responsabilidad por lo que hizo, por supuesto, está expresando algo a nivel social y a nivel estructural, ciertas condiciones que hicieron que esa violencia en este caso pueda aparecer. Pienso en la importancia de reforzar la ESI (educación sexual integral) desde la primera infancia y que se toquen temas como la violencia, la masculinidad, el poder, la vulnerabilidad, y eso implica intentar prevenir antes de que la situación suceda, porque cuando ese niño que sufrió en la infancia, termine cometiendo un crimen y haciendo sufrir, ahí la sociedad va a llegar con todo el peso de la ley en su juicio a dar una solución punitiva. Creo que es mucho antes que tenemos que empezar a preocuparnos de esto en la vida de las personas, y no tanto precisamente como individuos sino en políticas públicas, desde el Estado, desde las organizaciones de la sociedad civil, que puedan considerar el problema a lo largo de la vida, un problema estructural que afecta a toda la sociedad y no solamente a quien termina siendo el síntoma.

--Me gustó la metáfora que usó al comienzo: hay que “volver a Juan”, volver a poner el eje en el varón que ejerce la violencia y no tanto en la víctima ¿no?

--La metáfora de volver a Juan viene de un ejercicio que hizo una lingüista feminista, que muestra en las cuatro operaciones lingüísticas, cómo de un acto que es “Juan golpea a María”, se va desplazando la atención hacia lo que termina sucediendo después, que queda María como víctima de violencia y Juan desaparece de esa ecuación lingüística. Por eso la idea de volver a Juan es ir volviendo en el sentido de volver a la escena, a esa primera formulación de Juan golpea a María o Juan ejerce violencia contra María, para ver qué es lo que pasa en esa escena y después seguir volviendo para ver quién es Juan. Porque entiendo que tiene que ver con una urgencia y me parece completamente legítimo asistir a las personas que sufren, pero si no nos concentramos también en las personas que hacen sufrir, las causas del problema van a seguir intactas y van a seguir reproduciéndose, y va a llegar un momento que no vamos a dar abasto para atender personas que sufren.

--En el libro repasa las distintas ideas en torno a por qué los hombres son violentos: las teorías que plantean que son violentos por naturaleza, o que el violento es el otro... ¿Qué problemas plantean estas nociones tan arraigadas en nuestra sociedad?

--A mí me sorprendió encontrar referencias a la violencia natural o asociada a los celos como algo natural o la violación como esa búsqueda de reproducción. Uno lo piensa medio demodé, pero la verdad uno se encuentra lamentablemente muchas de estas cuestiones. Para mí el problema es que muchas de estas teorías, más que para interrogar terminan sirviendo para justificar, para naturalizar determinadas cuestiones. Y esta idea de que la violencia está en los otros también es una mirada patologizante, es el otro siempre el patológico, el enfermo, el psicópata, y con esto no quiero decir que la biología, la psiquiatría o la psicología no tengan nada para decir, pero sí me parece que tenemos que analizar las consecuencias políticas que tiene pensar de una manera o de otra, y eso es lo que intento un poco con el libro.

El marco que yo utilizo es el de masculinidades, del estudio de varones y masculinidades desde una óptica feminista y de las ciencias sociales. Me parece que es el marco que más nos sirve para tratar de entender y de transformar.

--¿Puede dar algunas pautas de cómo se explica la violencia masculina?

--Podemos pensar el lugar que ocupa la violencia en la construcción de un sujeto varón en la sociedad, el vínculo que tiene la masculinidad y la posición masculina en la sociedad con la violencia es muy particular. Por un lado, es un privilegio en el sentido de que se fomenta esa agresividad potencial en los varones y en las mujeres no, por eso los varones muchas veces podemos responder con agresividad a determinadas situaciones y las mujeres no tanto, porque tiene que ver con una educación y con una forma de hacer un sujeto masculino en el mundo. Pero lo curioso, y esto no lo digo yo sino Rita Segato, Bell Hooks, desde un feminismo particular, es la idea de que la primera forma de violencia que los varones aprenden en su vida no es contra las mujeres sino contra sí mismos, que es una violencia que viene de esa manera masculina de ver el mundo, que limita, que cercena. Audre Lorde dice eso cuando analiza su posición de madre con su hijo varón: hay toda una parte de la humanidad que a los varones se les niega y se les quita, no es que nacen machos, para hacer un macho hay que ejercerles violencia. Entonces, los varones tenemos una relación con la violencia particular, que se va gestando en esta idea de construcción de la masculinidad. Que después aparece también en la construcción de la heterosexualidad muy vinculada a la homofobia también, casi que construirse como heterosexual es construirse homofóbicamente, porque yo tengo que ser varón cis heterosexual y tengo que actuar como tal, y actuar como tal implica rechazar una parte de mí que es una parte humana, esconderla y atacar también toda esa forma de expresión de género, lo que está feminizado en la sociedad y en los demás, en el grupo de pares también, para que me interpelen no desde la homofobia sino desde la heterosexualidad como un par. Y en ese sentido me parece que la violencia tiene mucho que ver con el poder entre varones y de los varones sobre las mujeres pero también con la vulnerabilidad, en el sentido en que muchas veces para no exponer nuestra vulnerabilidad, algo que aprendemos de chiquitos con estas ideas un poco maniqueas ya del “no llores”, no te muestres vulnerable, la violencia es esa huida hacia adelante de la propia vulnerabilidad. Voy a actuar con violencia en este momento porque mi lugar de poder se ve amenazado y no quiero dejar expuesta mi vulnerabilidad, porque aprendemos los varones a lo largo de nuestra vida que si nos mostramos vulnerables, nos exponemos a la violencia del otro, a la humillación y subordinación del otro, a la vergüenza...

--Martín, uno de los casos que analiza en el libro, logra sobreponerse al bullying a través de ejercer violencia.

--Sí, y lo que me parece interesante de ese caso en particular, por ejemplo, es que desencializa un poco esta idea de “si vos ejercés violencia, naciste violento”, como si no fuera compatible en una misma trayectoria vital ser víctima y ser victimario. Por eso esa relación entre sufrir y hacer sufrir me parece interesante, muchas veces quienes hacen sufrir están evitando sufrir, y esa es la construcción que fueron aprendiendo y reforzando a lo largo de la vida. Cuando uno habla con estos varones se encuentra curiosamente con esas historias de vida, como que de repente fueron víctimas en un momento también en algo vinculado al género, a la jerarquía de género y de la masculinidad porque ocupaban un lugar subordinado en esa jerarquía, y fueron viendo que así funciona el mundo, en una estructura jerárquica entonces “si voy ascendiendo puedo pisar al otro y con eso se reafirma mi lugar”. Y la mujer en esos casos siempre ocupa una posición como de moneda de cambio para el prestigio y el lugar de poder en el grupo de pares y en esa idea de masculinidad, entonces se va construyendo y solidificando esa percepción de la vida como una jerarquía. No hay que perder posiciones porque saben lo que es estar abajo de todo en la jerarquía porque lo sufrieron, entonces el precio es hacer sufrir.

--En un capítulo habla de la violencia femenina como tabú ¿puede explicarlo?

--Ese capítulo empieza con un epígrafe grande de Amelia Balcarce que reivindica el derecho de las mujeres a ser malas. Me parece que también, si solamente pensamos la violencia como un atributo de los varones, como vinculado a una identidad de género particular, parece que es un problema político. Primero porque deja a las mujeres en la posición de víctimas y las cristaliza ahí, y deja a los varones en la posición de victimarios y los cristaliza ahí, y después también deja sin cubrir otras identidades y expresiones de género y su relación con la violencia. Obtura otras preguntas, y me parece que es también una decisión política en el sentido en que muchas veces, en este momento en particular en donde hay tanto trabajo con varones, hay mucha resistencia, muchos cuestionamientos un poco desde el lugar del sentido común: “bueno pero las mujeres también son violentas”, uno lo escucha mucho en los grupos eso, pero también lo escuchamos en las redes sociales. Me parece que no inhabilitar esa discusión es una opción política para no darle lugar a las críticas que están en la sociedad a los enfoques que tenemos, me parece una responsabilidad que es difícil porque es caminar una fina línea entre mirar el afuera y decir “bueno las mujeres también, entonces se acabó el problema”... no, vamos a estudiar, yo estudio la violencia masculina pero sí reconozco que la violencia no es propiedad de los varones, y que aparece de muchas maneras en muchos vínculos, y que es posible que las mujeres la ejerzan.

--También aparece, además, la confusión por el uso del término ‘violencia de género’ ¿no?

--Sí.

--Se plantea la idea de que las mujeres ejercen violencia de género, y ahí hay una confusión.

--Sí, para mí tiene que ver con lo que me preguntabas al principio cuando hablábamos de qué significa la masculinidad, pero con el género pasa un poco lo mismo, son palabras polisémicas que se usan a veces de una manera y a veces de otra. Yo hago un análisis en el libro de cómo fue cambiando la violencia, al principio era la violencia doméstica, después violencia familiar, violencia conyugal, y hay muchas maneras de pensar el problema, violencia contra las mujeres es una manera pero violencia de género es otra.

--Propone hablar de ‘violencia masculina hacia las mujeres´, no ‘violencia de género’ o ‘violencia machista’...

--Sí, igual es un concepto que después de toda un discusión, este es el último, ‘violencia masculina contra las mujeres’. Y me parece que está bueno por esto, porque habla precisamente de quién ejerce esa violencia y contra quién la ejerce, porque hay críticas al concepto de ‘violencia de género’ que dicen que invisibiliza que las personas que la sufren son mujeres, y que las personas que la ejercen son varones cis, en la mayoría de los casos. Me parece interesante también entonces digo, ‘violencia masculina contra las mujeres’ puede comprender varias cosas. Después al final cuando tengo que referirme a la cuestión, hablo generalmente de la relación entre violencia y género como paraguas más grande.

--¿Sirven los dispositivos para varones que ejercieron o ejercen violencia?

--La percepción de las personas que trabajan en grupos... y también estuve participando en investigaciones con profesionales de otros equipos, de la provincia de Buenos Aires, no es una sensación mía, es que la transformación o el cambio sucede, lo que pasa es que son cambios, y esa es una de las luchas que tenemos quienes trabajamos.

La transformación sí es posible, pero es un trabajo profundo en el sentido de que es extenso, y una de las reivindicaciones que hay desde los espacios es que cuando se derivan varones desde la justicia, no se deriven por tres meses. Nosotros decimos que el trabajo es de mínimo un año de espacio grupal, una vez por semana, porque es un trabajo que va al fondo de la cuestión, que revisa profundamente la subjetividad, la historia de vida, entonces es un trabajo que tiene un gran impacto pero que necesita un tiempo para germinar y florecer.

Muchas veces ya dentro y estando en el grupo, muchos de los varones dejan de ejercer violencia física y están mucho más permeables a, en vez de ejercer violencia, a poder construir un conflicto con la pareja, muchas veces me cuentan que tuvieron una discusión pero que no pasó a mayores, que “yo pude decir lo que pensaba y ella también me dijo y lo vamos charlando. A medida que van pasando los encuentros y los varones llevan más tiempo en los grupos, aparece otra manera de enfrentarse a los conflictos en el sentido de que se construyen los conflictos, y no se usa la violencia para que ese conflicto desaparezca. 

05/09/2021

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Domingo, 15 Agosto 2021 05:22

Las Juegas Olímpicas

Corredoras preparadas para tomar la salida en una pista de atletismo. PIXABAY

El barón tenía un plan y un bigote larguísimo y necesitaba contar su plan a otros señores de bigotes larguísimos. Acuciados por la inminente llegada del siglo XX, los hombres se escuchaban unos a otros con reverencia, pues les gustaba aparentar que todas sus ideas eran geniales. Por eso, cuando Pierre de Coubertin les habló de la posibilidad de estrenar una competición que aunase los valores del deporte, la paz y la comprensión entre los pueblos, algunos se entusiasmaron y otros no las tenían todas pero no se atrevieron a negarse. Así fue, a grandes rasgos, como decidieron dar inicio a los Juegos Olímpicos modernos.

Esos hombres de ideales nobles y mirada limpia no querían pasarse de modernos, por lo que resolvieron que las damas quedaran al margen de las Olimpiadas. Por favor, no crean que actuaron así movidos por el machismo ya que, como suele suceder con los misterios a priori inescrutables, había una explicación: alguien tenía que aplaudir a los atletas y otorgarles un trofeo al terminar sus gestas, y quién mejor que las mujeres.

Contra todo pronóstico, no se resignaron a ese papel simbólico. Las muy obtusas quisieron correr, saltar, nadar y trotar como los hombres y por eso cuatro años después se les permitió tomar parte, de forma no oficial, en un par de deportes aptos para señoritas con la esperanza de que se callasen de una vez. Cualquier persona con sentido común se habría conformado pero las mujeres, ya se sabe. Tanto dieron la tabarra que en 1928 concurrieron oficialmente a los Juegos y se les abrieron las puertas a seis disciplinas, además de cinco modalidades de atletismo. ¿Tuvieron suficiente? No. Siguieron erre que erre hasta que les permitieron participar en todas las disciplinas, capricho que se les otorgó en poco más de un siglo. Cien años de nada.

"Por fin se habrán quedado a gusto", pensarán ustedes. Qué va. En los Juegos que acabaron hace unos días se mostraron más subiditas que nunca y algunas llegaron incluso a olvidar que su principal misión como atletas es alegrar la vista del espectador. Es el caso de las jugadoras de balonmano playa noruegas, que se enfurruñaron porque no querían competir en bragas. Su Federación, lógicamente, les impuso una multa que las habrá dejado bien domaditas, de todos es sabido que no hay nada como la represión irracional para que la gente se conforme con lo que sea.

Otras atletas insisten en recordarnos que de vez en cuando llevan a cabo acciones de dudoso gusto como menstruar, quedarse embarazadas, abortar, parir o amamantar. Tremendo descaro el de Ona Carbonell, que solicitó presentarse en Tokio con su hijo de pocos meses para no verse obligada a interrumpir su lactancia. Los miembros del COI, comprensivos, concedieron el permiso para que el bebé viajase a Japón con la condición de que permaneciese tres semanas encerrado con su padre en la habitación de un hotel, a lo que la nadadora se negó porque las mujeres, y sobre todo las madres, son unas tiquismiquis.

Algunas han intentado pasarse de la raya. El lema olímpico más alto, más fuerte, más rápido está bien para los hombres pero cuando se trata de las chicas conviene marcar unos límites, ya que la naturaleza, otra insensata, a veces se equivoca. Por eso, si una se excede con el Citius, Altius, Fortius, se la somete a un test para certificar que es, efectivamente, una mujer. Uno de los casos más sonados es el de Caster Semenya, y los de las namibias Christine Mboma y Beatrice Masilingi, a las que se ha impedido competir en Tokio, son dos de los recientes. Hay unas cuantas perjudicadas y casi todas (siéntense, no les vaya a dar un soponcio con la sorpresa) son mujeres no blancas.

Entre todo el batiburrillo de ingratas, atrevidas, gruñonas y lloricas, sale Simone Biles y, boom, pone sobre la mesa el tema de los cuidados y la salud mental. La audacia. ¿Desde cuándo competir por un deporte tiene que ver con la salud? ¿Cómo que hay que cuidarse?

Con la finalidad de recordar a las chicas cuál es su sitio, algunos diarios patrios nos han ido regalando titulares para que nos quede claro que el éxito deportivo de una mujer nunca es completamente suyo: siempre tienen a mano un hombre al que admiran, un entrenador, un novio y hasta un exnovio al que deben sus logros. Menos mal que alguien les echa el freno. Imagínense unos Juegos en los que los bebés pudiesen permanecer al lado de sus madres, las mujeres demostrasen ser atletas extraordinarias sin dejar por ello de ser mujeres, las curvas de las participantes no formasen parte del negocio, y la salud y el bienestar de las y los participantes estuviese por encima de los récords mundiales. Si presenciamos ese sindiós en un futuro, capaces son de renombrar los juegos del pobre barón de Coubertin, que podrían pasar a denominarse Juegas Olímpicas.

 

Por Otis Corona

15/08/2021  

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Migul Ángel del Castillo, destituído porviolencia intrafamiliar.. Imagen: Ejército de Bolivia

El presidente pidió que las Fuerzas Armadas y la Policía "se rijan de acuerdo a la normativa vigente"

La esposa de Miguel Ángel del Castillo denunció golpes y amenazas de muerte. La denunciante, también militar y con grado de capitán, pidió a los medios el resguardo de su identidad.

 

El presidente de Bolivia, Luis Arce, destituyó al comandante del Ejército, el general Miguel Ángel del Castillo, por una denuncia de violencia intrafamiliar realizada por su esposa, también militar y con grado de capitán. En una ceremonia desde la sede de gobierno, Arce tomó juramento al general Hugo Eduardo Arandia como nuevo comandante y defendió el enfoque de su gobierno frente a las denuncias por violencia de género. 

Advirtiendo que el gobierno esperaba que las Fuerzas Armadas y la Policía "se rijan de acuerdo a toda la normativa vigente en el país", el mandatario dijo que los militares deben permanecer subordinados a la Constitución y, en última instancia, al pueblo. En ese sentido destacó la importancia de que se puedan esclarecer las masacres de Senkata y Sacaba, además del envío irregular de material antidisturbios desde Argentina a Bolivia en 2019.

"Nosotros como gobierno nacional siempre hemos impulsado la despatriarcalización, hemos impulsado siempre la defensa de las mujeres en nuestro país (…) para que también nuestras hermanas puedan tener una vida digna y puedan vivir en tranquilidad en los hogares", afirmó Arce en el acto realizado en la Casa Grande del Pueblo, la sede de gobierno que sustituye al antiguo Palacio Quemado.

Detalles de la denuncia 

La esposa de Miguel del Castillo interpuso la denuncia por violencia intrafamiliar ante la fiscalía en junio de este año. En julio la mujer huyó de La Paz a Cochabamba junto a sus hijas. Ese mismo mes la denunciante había relatado los episodios de violencia que sufrió a la televisión de Bolivia, pidiendo a los medios resguardar su identidad.

"En 2019 asistimos a un matrimonio en Guaqui (municipio de La Paz), y de la nada empezó a golpearme", relató al canal ATB. "Hay testigos, hay oficiales que estaban presentes en esa fiesta y vieron que me golpeó, me abofeteó, me dio puñetes, me jaloneó y me quitó el aro de matrimonio y compromiso arrojándolos al vacío, y al día siguiente se excusó diciendo que no recordaba nada", agregó la denunciante. 

Óscar Muñoz, abogado de la oficial, agregó que la capitana también fue amenazada de muerte, por lo que pidió al Ministerio Público que se le brinde protección. El excomandante del Ejército había sido citado a declarar en la fiscalía de la ciudad central de Cochabamba el 23 de julio. Sin embargo, no se presentó alegando tener coronavirus.

Unas semanas antes de su citación, del Castillo fue contactado por el canal Noticias Bolivisión para responder a la denuncia realizada por su esposa. En esa ocasión el excomandante aseguró que iba a presentar pruebas que lo exculparían. "Tengo exámenes psicológicos de que ella sufre de demencia esquizofrénica", dijo el general al ser consultado sobre el tipo de pruebas con las que contaba.

05/08/2021

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En un mundo machista los hombres no son los enemigos.

Hombres que cuidan, protegen, quieren, expresan sus emociones, desprecian sus privilegios, profanan los roles que se les otorga socialmente, apoyan y resisten ante una sociedad patriarcal y machista son hombres aliados de la feminidad. Esta tesis es un llamamiento a no perder de foco que el machismo más que una cuestión de géneros es una patología estructural que carcome las entrañas mismas de las instituciones sociales, políticas y económicas que por acción u omisión sostiene la exclusión y la invisibilización de lxs cuerpxs feminizadxs como el principal foco del trabajo enajenante y explotador, fundamento del Estado, a saber: el trabajo reproductivo (maquila de cuerpxs) y sus derivados es decir, trabajos de cuidado, trabajos domésticos, trabajos donde exigen “el instinto maternal”, el “carisma”, “la ternura” y “la docilidad” sean características propias de las trabajadoras.

Toda profesión de cuidado o trato con la otredad exige del devenir mujer un carácter materno de manera implícita, ejemplo de ello son el trabajo de las profesoras, de las enfermeras, de las vendedoras, de las empleadas domésticas. También se pide de otras labores la fuerza, el liderazgo y el autoritarismo que suelen asignarles a los hombres.Así, estructuralmente el patriarcado se traslapa tras roles y modelos de conducta esperados en las mujeres y los hombres que asumen determinados trabajos y, en personas que se espera los exijan. En consecuencia, a todxs nos afecta esta estructura machista toda vez que demanda actitudes de nosotrxs que oprimen nuestro ser auténtico en el mundo. Por tanto, el machismo no es cuestión de géneros y poco o nada ayuda a la erradicación del mismo una encarnada “guerra de géneros”.

Cada persona tiene maneras propias y únicas de asumir su vida que son invisibilizadas cuando somos reducidos a ser “una cuestión de género” y a sentir rechazo por otrxs a partir de esta categoría. Sin embargo, más acá del género hay que fortalecer la tesis de que el problema del machismo no son los hombres cis*sinosu estructura ampliamente represora de toda persona que no asuma la dicotomía machista de su estela de “géneros binarios” y su consiguiente caracterización.

He visto mujeres llorar por “hombres” golpeadores,misóginos y defenderlos. He visto como mujeres se sienten incompletas sino tienen el cariño de un “hombre”. Esas mismas mujeres cuyos deseos corresponden a una sobre codificación de la máquina capitalista (Deleuze y Guattarri, 1998), patriarcal y misógina son las que señalan que una mujer soltera no es una mujer plena como tampoco lo podrían ser aquellas que no quieren ser madres o no son cisgénero.

Esas mujeres, las mismas que dicen que hay que soportar todo tipo de maltratos por razones sexo-afectivas son víctimas-aliadas del machismo al llevarlo en sus ovarios y posesionarse desde allí como mujer cisdeterminadas en su ser por la estela patriarcal.Es cierto que hay grados de alienación en las víctimas que reproducen el machismo de manera inconsciente que no les permite ver que ningún maltrato es soportable en una relación. No obstante, también hay mujeres deliberadamente conscientes de ser aliadas del machismo. Mujeres con cargos políticos pueden ser verdugas absolutas de políticas del cuidado, de la reivindicación del derecho a una maternidad libre, de otras formas de ser mujer no cis, por ejemplo, y que, a lo sumo, lo que exigen es la conservación de la familia heteropatriarcal como la primera y más retrógrada institución base de la sociedad machista.

A las mujeres aliadas del machismohay que hablarles desde el cuidado y sobre la deconstrucción de la mujer patriarcal y la fuerza del devenir mujer para que ellas mismas comprendan desde su ser/cuerpx que toda fuerza reactiva que aplica el sufrimiento, la humillación, el maltrato y la opresión sobre las propias carnes violenta el propio ser y lejos está del amor que potencia, amplía y fortalece la libertad.

El feminismo como resistencia práctica contra la opresión femenina no puede ser un soso discurso de clase. Tampoco una pueril exigencia sobre derechos ante el Estado.Cabe decir aquí que el feminismo de Estado es insuficiente porque olvida que la emancipación de la mujer tiene que ser económica, cultural, educativa y no solo política.

Se reconoce el feminismo de Estado como toda tendencia que aboga por la eliminación de las desigualdades entre hombres y mujeres fundando instituciones cuyo principal objetivo es mejorar las condiciones de las mujeres como colectivo político. Dice Celia Valiente, a propósito de El Feminismo de Estado en España (2006), que este también es conocido como “feminismo institucional”, “feminismo oficial” y a las mujeres que están en estas instituciones se les reconoce como “feministas de Estado”.

Asumo que esta categoría puede desconocer los diferentes matices existentes en el feminismo. Sin embargo, también logra mostrar el quid por el cuál muchas mujeres pueden sentir cierto rechazo, apatía o indiferencia por el feminismo al privilegiar el mejoramiento de las condiciones sociales para un colectivo y no para toda la comunidad (pueblo, oprimidxs, explotadxs, locxs, lxs nadie, etc.) que, también sufren la crueldad de las desigualdades sociales.

De hecho, según Dora Barrancos, anarquista y feminista argentina, las mujeres anarquistas, por ejemplo, en la Argentina de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, no abrazaron tan precozmente el feminismo como las mujeres de la alta sociedad. Las anarquistas, la mayoría de ellas obreras o cercanas a la causa obrera, exigieron su independencia, su emancipación, su libertad al amar más acá de los convencionalismos sociales; de aquí su grito de “Ni Dios, ni patrón, ni marido” proclamado por la icónica y valerosa Virginia Bolten.

Dora Barrancos menciona que la relación entre feminismo yanarquismo ha estado presente desde el origen de éste último y sus anales teóricos en el siglo XIX al pugnar por relaciones basadas en la libertad –como autodeterminación– de cada persona que se expande solo en una comunidad que cesa de instaurarse a partir de la explotación y la dominación[1].

En este sentido, para algunas mujeres desde el Estado no se puede establecer relaciones de igualdad entre hombres, mujeres, niñxs, sexualidades disidentes y agentes sociales en general, toda vez que él es el fundamento y garantía del sostenimiento de las desigualdades entre las personas. En consecuencia, el Estado no puede sino reducir, a lo sumo, las relaciones de desigualdad a partir de la aceptación de unos derechos (libertades otorgadas por el establecimiento), pero no establecer relaciones completamente libres (libertad como facultad individual) e iguales (fortaleciendo unas condiciones económicas generosas para todxs).

El feminismo como práctica que reivindica la emancipación y la liberación de lxs cuerpxs feminizadxs (de aquí que el feminismo abiertamente cis es un discurso excluyente que desconoce las diferentes maneras de ser mujer) tiene que ser la realización del devenir mujer libre de toda violencia coercitiva en todos los escenarios sociales y, en cuyo origen la materialización de una comunidad libre de opresión es necesaria.

Sin que se trate de coherencia, pero sí de cohesión, el feminismo en su práctica tendría que tender a la negación de toda institución social. La realización de la corporalidad asumida como mujer exige el aniquilamiento de las relaciones de opresión y dominación que gesta el Estado bajo la concepción del derecho y su abstracción de base y fundamentalista: la propiedad privada como factor determinante de la pobreza y la mercantilización de la reproducción.

Cuando las mismas instituciones crean “espacios” para la mujer se circunscriben en un plano amplio de una democracia pluralista. Sin embargo, ni la democracia ni un contexto ético pueden potenciar el rol de la mujer dentro del Estado sino es a costa de la supervivencia del propio patriarcado. El origen del argumento radica en una contradicción entre lo que se “debe” hacer y lo que “se puede” realizar.

Por supuesto es un “deber” la inclusión de todos los agentes sociales en una sociedad idealmente democrática. En cualquier caso, el deber con toda y su retórica de la obligación no es vinculante porque las condiciones de posibilidad que le preceden tanto económicas como jurídicas son mendigantes ¿es viable la inclusión de lxs cuerpxs feminizados en el Estado coautor de la pobreza,principal factor determinante de los embarazos adolescentes?, ¿es posible la inclusión de las mujeres en el Estado que niega el derecho a una maternidad escogida?, ¿es permisible la inclusión en el Estado que precariza la vida de las mujeres en diferentes esferas social es al reducirlas a un rol y objeto puramente sexual-reproductivo?

Hay que decir que no se asiste en este texto aopiniones comunes como que son los victimarios y no las víctimas los responsables directos de las relaciones de abuso, no. Tampoco es una mera crítica al machismo en ciertos feminismos y una salvaguarda a los hombres traidores del patriarcado, ni una invitación a que los hombres “defiendan”la feminidad porque no necesita de defensores sino de agentes críticos contra el patriarcado.Este escrito es un intento por llevar la discusión a un nivel estructural donde la violencia machista no es solo cuestión de géneros sino, ante todo, un problema afincado en el mismo origen de las instituciones de la sociedad que estableció el trabajo doméstico y reproductivo como fenómeno normalmente violento, enajenante y explotador de todx cuerpx feminizadx.

No se trata de ser o no feminista. Lo que se trata es de no seguir siendo o dejar de ser machista, cómplice de la institucionalidad patriarcal. No se puede exigir desde un discurso del privilegio que se hagan instituciones de cuidado solo para las mujeres cuando tantos otrxs cuerpxs ni siquiera se lo pueden pensar. También cabe hacer autocrítica a ciertos feminismos que reivindican el autoritarismo al subordinar y disminuir la importancia de corporalidades disidentes y/o animales ciñendo su discurso al biopoder y sus ya famosas formas de exclusión-excepción desde la nuda vida[2].

El acabamiento del machismo pasa por el acabamiento de toda institución autoritaria (disculpen el pleonasmo), de todo Estado, de todo modelo político-económico-social que requiera la explotación de lxs cuerpxs para su beneficio porque ninguna institucionalidad ha mostrado que puede acabar con el trabajo reproductivo (sea para la producción de obrerxs o de carne para su consumo) como el principal foco del capitalismo, partiendo así del desconocimiento de que la construcción de una comunidad femenina surca espacios que van más allá del género.

Pero no solo esto.Las corrientes feministas contemporáneas tendrían que fortalecer la articulación de sus propuestas con movimientos antiespecifistas, ácratas, ecologistas, ambientalistas, en definitiva, con todxs aquellxs que sientan el problema de lxs cuerpxs que sufren como origen de su resistencia vital.

Me llama la atención la reflexión que realiza Silvia Rivera Cusicanqui sobre “la mujer tejedora”, en la cual menciona que nosotras como mujeres tendríamos que experimentar en nuestro ser la respuesta a la pregunta ¿qué significa ser mujer?, específicamente ¿qué significa ser mujer en el mundo andino? Estos cuestionamientos tocan el punto más sensible de esta reflexión porque el ser mujer no tiene que reducirse a asumir un rol políticamente asignado, biopolíticamente administrado y socialmente exigido, todo lo contrario. Ser mujer es una experiencia que comulga con nuestro estar en el territorio, con nuestro ser para el mundo en un experenciar el cuerpx en las originarias relaciones con las otredades. Tampoco el ser hombre comulga necesariamente con el machismo sino en cuanto se asume en su ser social, político y económico como sujeto del privilegio. De aquí que algunas masculinidades no pueden ser tenidas como machistas por su mero devenir hombre.

La invitación es a cuestionar la significación del género como un papel subsiguiente a los propios modos de expresión en los cuales asumir la lucha de un mundo sin dominación es un llamado que nos convoca a todes y ante el cual somos aliades, cómplices creadorxs de relaciones vitales,cuidadoras, solidarias, amorosas, en un mundo donde el machismo funge como herramienta de opresión de lxs cuerpxs que en su vulnerabilidad, unicidad y devenir animal/corporalidades-disidentes/mujer/hombre/ individuo/singularidad/ han de ser cuidadxs de la mano dura del patriarcado.

*Es un neologismo que intenta presentar a lxs individuxs cuya identidad de género coincide con su sexo biopolíticamente dado.

 

 

Referencias bibliográficas:

-Barrancos, Dora, “Mujeres de “Nuestra Tribuna”: el difícil oficio de la diferencia”, Mora, nº 2/noviembre, 1996, 125-143.

------------(1990) Anarquismo, educación y costumbres en la Argentina de principios de siglo. Buenos Aires: Contrapunto.

-------------(2005) entrevista. Recuperado 02-2021 de https://www.lai.fu-berlin.de/es/e-learning/projekte/frauen_konzepte/projektseiten/frauenbereich/barrancos/transcrip/transcrip2/index.html

-Deleuze, G., & Guattari, F. (1998). El antiedipo. Barcelona: Paidós

-Quintana Porras, Laura (2006)De la Nuda Vida a la 'Forma–de–vida'. Pensar la política con Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder. En: Dossier: Lógicas del poder. Miradas críticas. (Méx.) vol.19 no.52 México sep./dic. Recuperado: 02-2020 de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-57952006000300003

-Rivera Cusicanqui, Silvia (2018) Un mundo ch'ixi es posible: ensayos desde un presente en crisis. Buenos Aires: Tinta limón.

---------------------------------(2019) entrevista. Recuperado el 02-2021 de: https://www.elsaltodiario.com/feminismo-poscolonial/silvia-rivera-cusicanqui-producir-pensamiento-cotidiano-pensamiento-indigena

-Rouco Buela, Juana(1924) Mis proclamas, Santiago de Chile: editorial Lux. Recuperado el 02-2021 dehttp://ideasfem.wordpress.com/textos/e/e09/.

-Valiente, Celia (2006) El feminismo de Estado en España:el Instituto de la Mujer (1983-2003)España: Universitat de València.

 

[1] La exigencia de la libre asociación política y la eliminación de todas las relaciones de explotación y dominación fueron las consignas de las mujeres anarquistas del siglo XIX, incluso, dentro de los mismos movimientos sindicales o libertarios, sin sujetarse a una postura feminista, pero sí como anarquistas, como mujeres anarquistas. A este hecho lo llama Dora Barrancos: contra-feminismo del feminismo anarquista.

[2]La nuda vida es un concepto utilizado por Agamben para mencionar que hay vidas que las formas de poder totalitario reducen a su condición orgánica siendo despojadas de todo reconocimiento político. Es la vida limitada a ser pura vida separada de todo contexto y no atendida como forma de vida, así se puede disponer de la misma para excluirla. Para ampliar este concepto recomiendo el artículo de Laura Quintana De la Nuda Vida a la 'Forma–de–vida'. Pensar la política con Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder (2006).

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La escritora y periodista Cristina Fallarás. — Fernando Sánchez

Cristina Fallarás (Zaragoza, 1968) se ha saltado dos de sus máximas a la hora de sentarse a narrar; no escribir novela histórica y no estudiar para escribir. La culpa es de María Magdalena, o mejor, de la imagen de puta que la Iglesia ha perpetuado sobre su figura. Su último libro, El evangelio según María Magdalena (Ediciones B, 2021), planta cara a una versión patriarcal que ha resultado devastadora para las mujeres.

De prostituta a santa, el periplo de María Magdalena a lo largo de la historia no es cosa menor, que diría aquel...

Y el caso es que en La Biblia jamás aparece como prostituta ni nada que se le parezca. Ella en realidad es la que acompaña a Cristo en los evangelios y la única que está ahí cuando resucita, sólo ella puede dar fe de lo que ha ocurrido. Hay una contradicción tremenda en la construcción del personaje de María Magdalena, una contradicción que se hace evidente cuando encuentran los papeles del Mar Muerto y de repente la Iglesia católica no puede seguir ninguneando su figura.

Aquel hallazgo deslizaba la hipótesis de que María Magdalena venía de una "ciudad judía rica" y que cuidaba de Jesús con sus propios medios...

Y que era una persona culta perteneciente a la élite del momento, una mujer privilegiada para la época. De repente, la cúpula de la Iglesia con Bergoglio a la cabeza decide de la noche a la mañana que hay que santificarla, la hacen incluso apóstol de los apóstoles...

Pero el daño, entiendo, ya está hecho.

Exacto, María Magdalena será ya por siempre la puta. Pero es que esto no es lo que pone en los evangelios, y no sólo eso, es que resulta además redundante porque nosotros ¡ya teníamos una puta!

Ah, ¿sí?

Claro, Eva, la del pecado original. Por eso sorprende que conviertan a María Magdalena en prostituta siglos más tarde, es una redundancia en toda regla.

No contentos con una...

Eva es la que ofrece la manzana de la tentación y por su culpa tú trabajas con el sudor de tu frente y yo paro a gritos de dolor, ella es culpable de todo lo que somos y por lo tanto merecemos castigo. Pero ahí no queda la cosa, es que también está la Virgen María, que es la madre de Dios y que siendo virgen da a luz, no como tú, puta, que para parir necesitas follar, y que incluso exiges gozar. Y ahí tienes un segundo castigo, que es el castigo de la sexualidad femenina.

Una sexualidad que, además, aborda con tremenda crudeza en el libro.

Es que a las vírgenes se les llamaba así no porque las casaran sin haber follado, sino porque las casaban sin la regla. Así que lo que les pasaba a aquellas muchachas es que el tipo las empezaba a follar cuando ni siquiera tenían la regla, eran crías de trece o catorce años, no estaban suficientemente desarrolladas y las pobres reventaban. 

Y cuando esto sucedía, eran ellas, también, las que se encargaban de curarlas.

No sólo de curarlas, es que eran ellas las que se ocupaban de todo lo doméstico. El parto, la crianza, la salud, la higiene... La mujer no participa en el ámbito público, eso se lo apropian los hombres, la mujer permanece en el castigo, en el oprobio. 

Ni penitente, ni prostituta, ni sirvienta... La María Magdalena de Fallarás es independiente y dura. ¿Así la imagina?

No hace falta imaginarla. Le doy la vuelta. Simplemente introduzco otro punto de vista a lo que narran los evangelios; el punto de vista de una mujer. Y al mirarlo así, te das cuenta de que todo lo que son grandes gestas, toda esa ampulosidad y esa épica, todos esos milagros, se convierten en asuntos cotidianos, porque la ampulosidad, la guerra y los milagros forman parte de un relato masculino, de esa épica masculina.

Y frente a esa épica, ¿lirismo?

Sólo en el estilo. Frente a esa épica; lo práctico, lo doméstico. Las narraciones épicas se convierten en historias domésticas. Así, cuando se escucha aquello de pedid y se os dará, en realidad de lo que se está hablando es de qué coño, todo se os dará porque nosotras ordeñamos las cabras, amasamos el pan, parimos, cuidamos, limpiamos la casa... De repente, todo es verosímil, es decir, todos aquellos milagros pasan al plano de lo cotidiano.

¿Qué opina de que ahora las mujeres puedan dar la comunión y leer textos en la misa?

Bueno, partamos de la base de que a mí la Iglesia católica me aterra. En realidad me aterran todas las religiones, pero la católica en particular; la Iglesia católica es la fuente de todo el dolor para la mujer. El papel de las monjas es el papel de aquellas que obedecen lo que de verdad la Iglesia querría para todas las mujeres. Fíjate en los votos de castidad de las monjas, en el de silencio o el de obediencia, es aterrador porque reproduce exactamente el papel que quisieran para la mujer. Quizá por eso las monjas se dedican a la educación y por eso somos como somos. A mí me educaron las monjas. 

Pues algo no fue del todo bien...

Porque yo me revolví de puro cristiana, es decir, yo fui cristiana de la misma manera que ahora soy marxista, y por las mismas razones.

¿Abrazó una nueva fe?

Busqué otra construcción de la igualdad y del reparto de la riqueza. En realidad, si lees los evangelios te das cuenta de que te están hablando de igualdad.

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Jueves, 17 Diciembre 2020 09:04

Unidad y diferencias entre feminismos

Unidad y diferencias entre feminismos

Las tres principales tendencias feministas actuales se constituyen respecto de los tres ejes de la acción feminista de esta cuarta ola: por la igualdad social y relacional, frente a la violencia machista y por la libertad sexual y de género. La pugna interpretativa, argumentativa y representativa de sus élites respectivas expresa una fragmentación organizativa y una debilidad de liderazgo y teórica. Se enfrentan a la tarea democrática de adquirir autoridad y posiciones de prestigio y estatus, con actitudes diferenciadas en esos tres ejes, aunque con ideas básicas comunes que facilitan la expresión masiva de las grandes movilizaciones feministas. Lo analizo desde la sociología crítica.

El problema de fondo que subyace es el descontento popular feminista por la falta de igualdad sustantiva en las relaciones sociales, laborales e institucionales, interpelada, interpretada, representada y orientada desde esa trayectoria igualitaria y transformadora, hoy oscurecida en el ámbito mediático. Las tres sensibilidades, socioliberal, posmoderna y crítica o transformadora, conforman un impacto heterogéneo por abajo, en el conjunto de las bases feministas, entre las que no hay una articulación organizativa estable, ni una referencia cultural unificada ni una cohesión ideológica. En el amplio conglomerado llamado movimiento feminista, predomina el eclecticismo o posiciones mixtas e intermedias respecto de esos diferentes posicionamientos de las élites o personas más activistas.

El activismo discursivo, mediático y en redes sociales, busca la legitimidad en los procesos de formación de liderazgos de las personas y grupos de referencia. Pero, a veces, el exceso de confrontación con estilo descalificador debilita el interés común. Sus efectos son la desactivación de la acción colectiva (e individual) por la igualdad real de la mayoría de las mujeres (y capas subalternas), así como la polarización extrema sobre los otros dos ejes sin avanzar en su transformación preventiva y real: medidas necesarias para acabar con la violencia machista, dando respuesta a la situación de las mujeres víctimas, y favorecer la libertad de opciones sexuales y de género.

Los tres ejes temáticos constituyen la experiencia sustantiva de las actuales movilizaciones feministas ante la persistencia y gravedad de sus desventajas. Es el fundamento que sostiene su carácter transformador y unitario. Pero hay algunas élites, con distintas justificaciones, que priorizan su interés corporativo por ocupar posiciones de privilegio o situar su marco interpretativo particular como el dominante.

Insuficiencias de los feminismos socioliberal y postmoderno

El feminismo elitista, socioliberal y determinista, con su guerra cultural, elige el campo que les parece más fácil y adecuado (prostitución, trans…) para desacreditar a sus oponentes, tachadas incluso de antifeministas. Trata de imponer un marco discursivo y jurídico (punitivista y excluyente) con el que, como objetivo implícito fundamental, aísla y margina también al feminismo transformador, o sea, las demandas de la mayoría feminista de cambio real en esos tres ejes. Por tanto, es un pretexto para defender sus privilegios y desacreditar la alternativa real del movimiento feminista reciente, precisamente por el desborde de los límites transformadores de su estrategia formalista y retórica, su puritanismo y punitivismo y su gestión institucional corporativa.

Aparece con acritud esa pugna por la credibilidad o autoridad del feminismo sin abordar lo sustancial, es decir, apartándose de la dinámica principal del movimiento real y sus amplios apoyos sociales e identificadores y haciéndose eco de las tendencias conservadoras. Es una dinámica destructiva de la capacidad relacional y transformadora progresista del conjunto del feminismo.

De todo ello apenas se habla desde sectores del feminismo postmoderno, en el que me voy a centrar por su mayor complejidad y ambivalencia. Dentro de la diversidad que proclama formalmente no existe el suficiente reconocimiento e inclusión de lo principal de la nueva realidad: la problemática de la mayoría de las mujeres, su situación de discriminación y desventajas y sus demandas y movilizaciones igualitarias y emancipadoras.

En particular, algunas de sus élites infravaloran el gran objetivo de la igualdad relacional y socioeconómica y sus derechos, fundamento básico del feminismo transformador en todas sus olas. Supone abandonar del campo de la ‘distribución’ material o social, y abordar el campo del ‘reconocimiento’ solo desde el ámbito cultural o simbólico para esas élites y no desde la mejora de su estatus relacional y socioeconómico. Así, desconsideran las transformaciones estructurales y sociopolíticas que afiancen la posición social del conjunto de las mujeres y su reconocimiento público y en las relaciones interpersonales. En ese sentido, para ciertas nuevas élites postestructuralistas, su feminismo cultural aunque sea positivo y transgresor en diferentes campos de la normatividad sexual y de género, no es suficientemente radical (no va a todas las raíces) sino que en diferentes ámbitos es superficial y poco transformador.

El feminismo cultural, posmoderno o diverso, ha crecido y se ha polarizado frente al feminismo esencialista, pero difumina al amplio feminismo social, igualitario y crítico, auténticamente plural e inclusivo de lo sustancial de la realidad femenina y las demandas feministas, así como de su subjetividad integradora y complementaria de lo racional y lo emocional.

Para salir del atasco habría que, por un lado, profundizar las críticas a las insuficiencias del feminismo institucional y la impotencia transformadora del feminismo postmoderno-cultural y, por otro lado, reforzar el feminismo crítico e igualitario. Pero eso es lo que se ventila en la pugna por el liderazgo, por su apropiación e instrumentalización de la amplia y sugerente capacidad relacional y movilizadora de la actual ola feminista. La reactivación feminista de estos años es una dinámica alternativa y diferenciada, conectada con lo mejor de las tres olas anteriores, dentro de una orientación unitaria y transformadora progresista global, que esas élites postmodernas y socioliberales no están en condiciones de abordar claramente.

En definitiva, en algunos discursos posestructuralistas, la calificación de feminismo ‘inclusivo’ (de las trans o LGTBI) esconde otra función hegemonista con dos variantes complementarias. Una, absorber y representar esa dinámica transformadora generalizada; otra, excluir o subordinar sus representantes, especialmente, las nuevas élites asociativas emergentes. En ese sentido, convergen con representantes del feminismo socioliberal en infravalorar un feminismo popular transformador.

Un feminismo crítico por la igualdad y la emancipación

Se ha producido el desplazamiento del marco discursivo de las otras dos corrientes para marginar los procesos reales y discursivos del feminismo crítico y transformador sustentando en la mayoría de la amplia identificación feminista. En ese sentido, la corriente posmoderna (o queer) se asimila a lo diferente (diverso, anómalo, raro o retorcido -literalmente-), sin destacar su carácter constructivista radical que reafirma J. Butler y otras, o sea, idealista por su sobrevaloración de la construcción discursiva de la identidad y el sujeto social.

Frente al determinismo (económico, biológico, étnico, institucional de poder…), es mejor un constructivismo ‘moderado’, relacional y sociohistórico, basado en la experiencia prolongada de prácticas, funciones, estatus y subjetividades. Es distinto al constructivismo idealista radical o posestructuralista, que infravalora la existencia de la realidad social o estructural, la llamada (clásica) ‘sustancia’ que niegan bajo la acusación de esencialismo. Según esa posición postmoderna, la realidad está construida por la (convencional) ‘forma’: apariencias, emociones o discursos.

Así, es importante la subjetividad y lo simbólico. No hay que infravalorarlos. Pero, en un efecto pendular frente a los excesos del estructuralismo más mecanicista, esa posición posmoderna desconsidera los fundamentos de la realidad social, de la situación de desigualdad y dominación existentes. Salen perdiendo las capas populares y subalternas, incluidas la mayoría de las mujeres y LGTBI, con una realidad desventajosa, material, cultural y de subordinación.

Pero esa interpretación de la preponderancia de lo diverso sobre lo unitario, a veces, no es sinónimo de pluralismo democrático e integrador, sino de imposición de una cosmovisión, junto con su representación social o política, frente a otra; es decir, puede conllevar hegemonismo prepotente según nos enseña la experiencia histórica y reciente.

Dicho de otra forma. La modernidad ha creado monstruos (capitalismo, imperialismo colonialista… el universalismo totalizador antipluralista y eurocéntrico), aunque también (la ilustración, la razón, la ética y el Estado de derecho) ha permitido o generado procesos liberadores: la democracia, la igualdad, la libertad, el laicismo… el socialismo. Pero la postmodernidad, que hunde sus raíces en el irracionalismo (F. Nietzsche) y el idealismo (Carl Schmitt), ha generado o compartido el fascismo totalitario y el nacionalismo excluyente; el relativismo cultural no es más flexible o pluralista que cierto universalismo moderado, pluralista e integrador, por ejemplo con los valores de los derechos humanos o la ciudadanía social.

Por tanto, es positivo decir que los grupos oprimidos pueden ser la base para conformar un sujeto emancipador, con los correspondientes procesos, experiencias y mediaciones tras una finalidad ‘universalista igualitaria-emancipadora’. En ese sentido, tiene conexión con las minorías marginadas. Pero la palabra diversa (o diferente o queer) no conlleva necesariamente el rechazo de una relación jerarquizada de desigualdad u opresión. No se deduce, por tanto, un ideal emancipatorio-igualitario, sino simplemente una diferenciación individual o colectiva. Puede entroncar con la pulsión identitaria individualista, no necesariamente liberal, de la realización del yo, del ‘reconocimiento’ personal, haciendo abstracción de la ‘distribución’ de las condiciones sociales de desigualdad. Así, es compatible con la emotividad y la autorrealización, más o menos consumista, simbólica y estética, que estimula el neoliberalismo ‘progresista’, con sus sistemas publicitarios diferenciadores o individualizadores.

En consecuencia, hay un desdoblamiento. Por un lado, mucha diversidad e individualización; por otro lado, imposición homogeneizadora del beneficio privado y el poder establecido (capitalismo o desigualdad de clase, étnico-nacional y género), con procesos adaptativos y de subordinación. Son cuestiones que se expresan mal desde posiciones deterministas o esencialistas. Por ejemplo, su crítica a la trampa de la diversidad o a las identidades ‘asesinas’ frente a la realidad o el sujeto supuestamente universal está mal planteada. No obstante, esa posición postmoderna de la diversidad responde a la defensiva y no da armas suficientes para luchar contra las desigualdades reales, particularmente las de clase social, y frente a esa retórica esencialista.

En definitiva, ese feminismo postmoderno, bajo esa aparente transversalidad y ambigüedad sustantiva que relativiza la desigualdad social y de estatus, no integra todo lo diverso ni incluye a todo el mundo. Confunde identidad de género e identidad feminista, al infravalorar los procesos complejos y duraderos de identificación y prácticas relacionales. Relativiza la realidad material y relacional desigual de las propias mujeres, más allá de algunos rasgos culturales y sexuales. No incluye sus experiencias mayoritarias y los sujetos ‘externos’ a su acotada diversidad, solo las admite de forma subordinada bajo la elaboración elitista y controlada de un discurso articulador de las jerarquías y representaciones sociopolíticas. No es una buena referencia analítica ni ideológico-política para un feminismo crítico, transformador, igualitario y emancipador conectado con los amplios procesos identificadores feministas.

Por ANTONIO ANTÓN

Profesor de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid. Autor de 'Identidades feministas y teoría crítica'. @antonioantonUAM

17/12/2020

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A la caza del aliado o la muerte de la “nueva masculinidad”

Hoy criticamos el concepto de “nuevas masculinidades”. Y para ello, dejadme que juegue a dos bandas: la de hater y la de comprensivo.

 

Pensar la masculinidad siempre tiene algo de incómodo, algo de apasionante y algo de arriesgado. Sobre todo, si se hace desde un cuerpo que ha integrado ese amasijo que es el género masculino. Es incómodo porque implica reconocer posiciones de ventaja y que, aunque suframos (y claro que lo hacemos), la nuestra es la posición social de dominación.

Es también apasionante porque desmontar las capas de cebolla de la masculinidad abre a lo diverso, a relajarse y a sentirse menos atado. Abre un mundo de posibilidades. Pero también es arriesgado, porque es fácil pensar que cuestionando algunos de los elementos que nos atraviesan estamos automáticamente “más allá” del machismo, somos “nuevos hombres” y nos olvidamos de que la dominación masculina no puede romperse mediante hombres que individualmente se sienten más libres y mejores persona.

Me gustaría abrir este genial espacio que se crea en El Salto reflexionando sobre uno de los ámbitos más mencionados, más ironizados y más cuestionables de la reflexión sobre la masculinidad. Para empezar con buen pie y las cosas claras. Hoy criticamos el concepto de “nuevas masculinidades”. Y para ello, dejadme que juegue a dos bandas: la de hater y la de comprensivo.

Lo “nuevo” de las nuevas masculinidades

Momento hater: decía que pensar las masculinidades es arriesgado por la facilidad que tenemos para confundir cambios individuales con cambios estructurales. Y con el tema de las nuevas masculinidades pasa algo parecido. Evidentemente, repensar privilegios y decidir meternos en el camino del compromiso y la responsabilidad es genial. Pero cuando la cosa se vuelve moda, se complica. Hablando en plata: se lleva hablando de las “nuevas” masculinidades desde hace más de treinta años. Y si de algo ha servido el tiempo es para enseñarnos algo que, cuando se habla de “nuevas” masculinidades, el adjetivo es certero, pero no adecuado. Me explico.

Es certero para referirse al hecho de que la masculinidad cambia, es mutable y ni de lejos hoy en día la masculinidad hegemónica (aquella que tiene el liderazgo cultural) es la misma que hace veinte años. Son nuevas masculinidades en el sentido de que la forma de expresarse estética, laboral o socialmente, es novedosa. Entonces, el adjetivo nuevo hace referencia simplemente a que es distinto a lo anterior, pero no implica, per sé, una mejora.

Pensar que nuevo es sinónimo de mejor implica una idea del progreso que ya ha sido desmontada muchas veces. La política no entiende de historia y así como el fascismo puede volver (y de hecho, lo está haciendo), las “nuevas” masculinidades pueden no ser mejores que las anteriores. De hecho, esa novedad podría ser la forma que tiene el orden patriarcal de incluir ciertas demandas de igualdad, pero sin trastocar en lo fundamental el reparto desigual de género. Serían nuevas en el sentido de adaptadas.

De hecho, ya en el 2014, Tristan Bridges y Cheri J. Pascoe hablaban de las masculinidades híbridas, formas de masculinidad que, por un lado cuestionan algunos elementos de la masculinidad hegemónica y, por otro, refuerzan la jerarquía de dominación de géneros. Son hombres que incluyen selectivamente elementos que anteriormente pertenecían a feminidades o a masculinidades subalternas (recursos estéticos como pintarse las uñas, preocupación emocional, interés en comunicación no violenta, sensibilidad, etc.) pero que no cuestionan el orden último de la jerarquía de género.

Gran parte de las críticas a las “nuevas masculinidades” viene por aquí, a que son más bien híbridas: dominantes pero blanditas. Los softboys. Y eso, queridos amigos, aunque lo podamos vivir como un gran cambio respecto a lo éramos antes, no termina de romper las dinámicas de desigualdad. También porque erramos en las formas y dedicamos mucho tiempo a la lucha individual.

Un proyecto individual

Este modelo de hombres “nuevos”, más atentos a las emociones, más blanditos y respetuosos, alternativos, de formas menos agresivas al expresarnos corporal y verbalmente, me chirría. No sólo por lo que decía al principio, de que es muy fácil pensarnos que así ya estamos “más allá” del machismo. Sino también porque parecemos no entender que el cambio de género no es una cuestión meramente individual.

El género es colectivo, son sistemas de relaciones sociales. Son símbolos, discursos, formas institucionales de funcionar. No sólo son formas individuales de expresar el género. Es mucho más. Perder de vista lo colectivo, lo social, del género es pensar que un cuerpo individualmente puede romper con el orden de género cuando no es así.

Ya lo decía Connell en su genial libro Masculinidades (Universidad Nacional Autónoma México, 2003): “El riesgo político de un proyecto individualizado de reforma de la masculinidad es que al final ayudará a modernizar el patriarcado en lugar de abolirlo”. Dar salidas individuales a problemas colectivos nunca fue solución. Lo digo siempre que comienzo un nuevo grupo de hombres: mi objetivo no es que en Barcelona haya seis hombres menos machistas. Y creo que la trampa del cambio moral individual es que nos mantiene en el mercado de revalorización individual.

Las masculinidades híbridas son posibles porque los discursos de género están cambiando y es posible incluir nuevos elementos. Pero aunque cambie, mantiene la misma lógica. Sigue siendo una competición donde los ganadores, los que poseemos el mayor capital de género, dominamos el partido. Ahora, la dominación ya no la realizan los hombres duros, insensibles, poco comunicativos (bueno, esa masculinidad sigue cotizando en algunos sectores, pero no en el mainstream), sino que la cúspide la ocupamos hombres emprendedores, dinámicos, sonrientes, estilizados, amables, sensibles.

La trampa del cambio individual es que sigue siendo la lógica de hombres queriendo ser mejores para cotizar individualmente en un mercado cambiante. La norma es adaptarse al mercado, pero intentando no cambiar tanto como para ser un perdedor.

¡A por el aliado!

Ahora bien, también necesitamos un momento comprensivo. Evidentemente, el cambio en los hombres es una buena noticia. Es genial que nos cuestionemos, de hecho, es vital que lo hagamos. Por ello, ¿es positiva tanta mofa contra las “nuevas masculinidades”?

No se me malinterprete. Estoy absolutamente de acuerdo con machacar a esos hombres que utilizan a su favor el feminismo y los nuevos modelos de masculinidad para hacerse un huequito de éxito o para mantener privilegios de otra clase (ligar más, resultar más atractivos, más aceptación social, etc.). Ahora bien, veo en redes una energía enorme y una cantidad desorbitada de horas dedicadas a reírse de estos hombres a través de memes y chistes. ¿Merece la pena?

Entiendo la gracia y, de verdad, algunos son muy graciosos, pero me preocupan algunas cosas de este escepticismo automático:

Primero, caemos mucho en un esencialismo del machismo. La sospecha a priori contra cualquier compromiso masculino hace que no parezca que haya salida a los comportamientos machistas y, si los hubiese, sólo esconden más comportamientos machistas. Casi un pecado original del que es imposible librarse.

Segundo, si todo es machista es fácil caer en lo que decía la genial Laura Macaya en el podcast de Clara Serra cuando hablaba de que no podemos denominar a todo violencia: perdemos la capacidad de distinguir matices, formas y modos, y confundimos estrategias y rigurosidad.

Tercero, esta lógica de ridiculización del aliado opera reafirmando al machista de siempre que se suma en la mofa contra los hombres que se alinean con el feminismo.

Y cuarto, es un debatazo el de la deseabilidad del cambio. ¿Cómo va a intentar un profesor meterle al discurso de la masculinidad no violenta a su alumno cuando esa masculinidad aliada es ridiculizada socialmente? ¿No es más útil defender que un cambio en los hombres es deseable y aunque sea todo un reto, el cambio es positivo?

Encontrarse con un escepticismo de primeras muchas veces desmotiva, quema y hace más difícil todo. Evidentemente, hay que tener tolerancia cero con los casos de lavado de cara. Las “nuevas masculinidades” como blanqueo del machismo merecen todo el rechazo.

Pero creo que debemos tener también tolerancia al fallo. Veo constantemente hombres que intentan cambiar y no saben cómo o hacia dónde. Evidentemente, en este lodazal, nos tropezaremos inevitablemente (un comentario indebido, hablar de más, actuar de menos, etc.). En estos casos hay que tener cuidado con ser intransigentes al error. Evitemos ver aquí una dicotomía moralista donde el fallo demuestra la verdadera identidad machista.

No se trata de no tener errores, sino de ver qué hacemos con esos errores. Tenemos que pensar que el cambio es complicado y que los fallos forman parte del proceso. Tenemos que ser responsables de ellos, integrarlos y hacerlo mejor la próxima vez. Ni caer en una autocomplacencia comodona (“estoy roto, esto no puede cambiarse”) ni en una autoexigencia culpabilizante (“soy lo peor”).

Esto no va de fórmulas individuales de bondad moral. Ser mejor persona individualmente está genial como proyecto ético, pero no es un proyecto político. Le decía a mi colega Guada hace poco, “¿Nuevas masculinidades? Somos más bien viejas masculinidades repensándonos”. Y seguimos tan en el barro como el resto. En vez de salir individualmente, intentemos drenar el lodazal.

Por ionel S. Delgado

@Lio_Delg

15 nov 2020 07:00

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Domingo, 01 Noviembre 2020 06:32

Especismo: 50 años después

Especismo: 50 años después

Richard Ryder, psicólogo clínico británico, es conocido por acuñar el concepto de especismo. Según ha relatado él mismo, sus inspiraciones fueron, por un lado, las luchas que durante los años sesenta se libraban contra el sexismo, el clasismo y el racismo, y por otro, su propia experiencia como psicólogo clínico en torno a la experimentación animal. Ryder no entendía por qué las luchas de los años sesenta no habían considerado a los animales no humanos, ni a los prejuicios que recaían sobre ellos, y al tiempo tampoco podía comprender la tolerancia frente al dolor, el miedo y la angustia –sentimientos no menores a los que podría percibir cualquier humano– en el contexto de la experimentación animal. A continuación, presentamos la traducción al español del primer texto en el que aparece el concepto de especismo, seguido de un comentario titulado “Especismo: 50 años después”. Se trata de un folleto escrito por Ryder en 1970 y que circuló inicialmente por la Universidad de Oxford. Lamentablemente el folleto no tuvo ninguna respuesta la primera vez que fue lanzado; sin embargo, la segunda circuló con la imagen de un chimpancé infectado experimentalmente con sífilis, obteniendo respuesta por parte de Peter Singer, quien cinco años más tarde popularizaría el término especismo a través de su famoso libro Liberación Animal.

 

ESPECISMO

(1970)

Por Richard Ryder

Traducción y comentario de Iván Darío Ávila Gaitán

Desde Darwin, los científicos concuerdan en que no hay una diferencia esencial, “mágica”, entre los humanos y otros animales, biológicamente hablando. ¿Por qué marcamos entonces una distinción moral casi total? Si todos los organismos se encuentran en un continuum físico, también deberíamos establecer un mismo continuum moral.

La palabra “especie”, como la palabra “raza”, no es definible con precisión. Los leones y los tigres pueden entrecruzarse. Bajo condiciones especiales de laboratorio pronto podrá ser posible aparear un gorila con un profesor de biología -¿la peluda descendencia será criada en una cuna o en una jaula?-.

Se acostumbra describir al Hombre de Neandertal como una especie separada de nosotros mismos, una especie particularmente equipada para la superviviencia en la Era del Hielo. Ahora la mayoría de arqueólogos creen que esta criatura no humana practicaba rituales de entierro y poseía un cerebro tan grande como el nuestro. Supongan que, una vez capturado, el Abominable Hombre de las Nieves sea el último sobreviviente de la especie Neandertal, ¿le daríamos un asiento en las Naciones Unidas o le implantaríamos electrodos en su cerebro sobre-humano?

Uso estos hipotéticos pero posibles ejemplos para llamar la atención sobre nuestra posición moral actual respecto a los experimentos con animales.

Cerca de cinco millones de animales de laboratorio, cada vez muchos más de ellos primates como nosotros, son asesinados anualmente solo en el Reino Unido, y los números están creciendo y saliéndose de control (solo hay 12 inspectores).

Aparte del derecho a vivir, un claro criterio moral es el sufrimiento, el sufrimiento por ser apresado, por sentir miedo y aburrimiento, así como dolor físico.

Si asumimos que el sufrimiento es una función del sistema nervioso, entonces es ilógico argumentar que los otros animales no sufren como nosotros -es precisamente debido a que los animales poseen sistemas nerviosos similares al nuestro que son ampliamente estudiados-.

Los únicos argumentos a favor de experimentos hechos con animales son: 1) que el avance del conocimiento justifica todos los males -¿los justifica?-; 2) que los posibles beneficios para nuestra propia especie justifican el maltrato de los demás. Este puede ser un argumento poderoso cuando es aplicado a experimentos cuyas posibilidades de contribuir a la medicina aplicada son grandes, pero incluso esto es solo “especismo”, y como tal es un mero argumento egoísta, emocional, antes que uno basado en la razón.

Si creemos que es incorrecto infligir dolor a los animales humanos inocentes, entonces es de lo más lógico, filogenéticamente hablando, extender también a los animales no humanos nuestra preocupación en torno a los derechos fundamentales.


ESPECISMO: 50 AÑOS DESPUÉS

Por Iván Darío Ávila Gaitán

Aunque el folleto elaborado por Richard Ryder no contiene una definición precisa de especismo, de él podemos aprender varias cosas que continúan siendo de marcada actualidad. En primer lugar, que el movimiento abolicionista de liberación animal, y por lo tanto las diversas prácticas veganas y antiespecistas, emergen en un contexto turbulento, es decir, parcialmente inspirados por luchas feministas, antirracistas, obreras y contra el Capital en general, etc. Hoy, cuando ciertos activistas perciben las posturas “interseccionales” como una amenaza para la “pureza” y extensión del movimiento, no podemos olvidar que este ha sido impulsado por una efervescencia social que lo constituye y rebasa, aunque no lo explique completamente ni lo agote. El movimiento abolicionista de liberación animal necesita exponerse al contacto con otras luchas, al tiempo que esas otras luchas deben incorporar una dimensión antiespecista si quieren mantenerse vivas. Así lo reconocía implícitamente el propio Ryder ya en 1970.

Para que las fuerzas no pierdan su vigor es preciso que no se asuman como identidades autorreferentes, sino como heterogéneos entramados de prácticas abiertas a la controversia y a la disputa. Antonio Negri ha apuntado que tal vez sea un vicio de la tradición occidental, de raigambre judeo-cristiana, pensar erradamente que las transformaciones y la fuerza se desprenden de la pureza y la ciega unicidad. Así como el Dios-Uno, en su pureza, es capaz de crear y alterar la realidad, se suele pensar que un movimiento efectivo es el que se encuentra absolutamente alineado ideológicamente (“puro”) y es capaz de purgarse de las amenazas internas y externas. No obstante, el grueso de la historia del siglo XX no solo demuestra la poca eficacia de dicha asunción, sino sus incontrovertibles peligros.

 

En segundo lugar, el folleto de Ryder resalta la especificidad moderna del especismo. Como psicólogo clínico, Ryder se percata del rostro “oculto” del Progreso y la Razón, y por lo tanto de los Otros del Hombre moderno. En la experimentación animal resulta evidente que, como diría Walter Benjamin, el Ángel de la Historia ha dejado estruendosas ruinas tras su paso, ruinas claramente habitadas por mujeres, disidentes sexuales, poblaciones racializadas y pauperizadas, dementes, niños y, por supuesto, por los animales no humanos y la naturaleza en general. No es necesario leer a Foucault o a Adorno y Horkheimer para constatar las vetas destructivas de la modernidad dominante, según la cual el perfeccionamiento y bienestar de unos cuantos requiere el sacrificio continuo de millones, empezando por el sacrificio de todo lo supuestamente animal que habita en los candidatos a seres humanos stricto sensu. Esto lo ilustran, asimismo, la obra de Giorgio Agamben y el Informe para una Academia de Kafka. De este modo, cuestionar las dinámicas especistas hoy pasa por comprender la crítica a las nociones de Razón, Progreso y Humanidad enaltecidas por la modernidad occidental, así como la artificialidad de la especie, artificialidad intuida por el propio Ryder también en su folleto de 1970 cuando apuntaba: “La palabra ‘especie’, como la palabra ‘raza’, no es definible con precisión”.

Lamentablemente, el movimiento abolicionista de liberación animal ha permanecido atado a la episteme moderna, lo cual es comprensible parcialmente en los albores del movimiento, pero no 50 años después. Luego de que Ryder publicara su folleto, el filósofo australiano Peter Singer, quien con seguridad lo leyó, definió el concepto en su Liberación Animal de 1975 como “Discriminación con base en la especie” y “Prejuicio o actitud favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras”. Asimismo, continuando con la tradición ryderiana de la relación entre luchas, alude a la necesidad de la “liberación animal” en continuidad con los para ese entonces existentes “movimiento de liberación de las mujeres”, “movimiento de liberación homosexual”, etc. Bajo la estela de Singer, sabiéndolo o sin saberlo, muchas y muchos activistas han adoptado la definición sintética de especismo como “discriminación basada en la especie”.

En la actualidad, el filósofo español Oscar Horta suele distinguir entre especismo y especismo antropocéntrico. El especismo antropocéntrico consiste en la discriminación negativa de un individuo por no pertenecer a la especie humana, mientras que el especismo, en general, es discriminación con base en la especie. Por ejemplo, cuando se privilegia a un perro respecto a una gallina por el mero hecho de que el perro es perro y no gallina habría especismo, mas no especismo antropocéntrico. Sin embargo, el mismo Horta puntualiza que las diversas formas de especismo suelen ser especismo antropocéntrico extendido, pues si se privilegia al perro es porque este se halla más cerca del ser humano, por lo que, en última instancia, es al ser humano al que se está privilegiando.

Ahora bien, de la historia que va de Ryder a Horta podemos colegir que el especismo se ha conceptualizado como un prejuicio o actitud (cuestión que ya se hallaba en el folleto elaborado por Ryder), y que su crítica: 1) ha implicado poner en el centro el problema del sufrimiento y por lo tanto se transita de una ética antropocéntrica a una sensocéntrica (elemento también en estado larvario en el folleto de Ryder, lo cual remite a autores clásicos de la filosofía anglosajona como Bentham); 2) se percibe, fundamentalmente, como un asunto moral, aunque basado en la biología (el continuum filogenético del cual habla Ryder en su folleto) y con consecuencias jurídico-políticas (los derechos que reivindica Ryder al final); 4) tiene un marcado énfasis en los individuos, herencia de la tradición liberal (Horta, por ejemplo, distingue entre la especie como criterio de discriminación y el individuo como entidad realmente discriminada); y 5) es una crítica que apela a la racionalidad y a la reflexión moral racional, no a las emociones (los argumentos especistas son meros argumentos emocionales, egoístas, antes que basados en la razón, decía Ryder al casi concluir su folleto).

Hoy, 50 años después del folleto de Ryder, y en sintonía con la crisis de la modernidad dominante tras la rebelión de las y los Otros del Hombre (mujeres, poblaciones racializadas y pauperizadas, niños, animales, etc.), el especismo y su crítica no pueden conservar las características mencionadas. En lugar de comprenderlo como mera actitud discriminatoria o prejuicio es necesario asumirlo como un complejo orden tecnobiofísicosocial, es decir, todo un conjunto de relaciones históricas que re/producen sistemáticamente la dominación animal y que se basan en la dicotomía jerárquica humano/animal. Este orden se compone de dispositivos como los bioterios (los mismos denunciados por Ryder y que producen los llamados “animales de laboratorio”), los zoológicos y museos (que producen los llamados “animales salvajes”) y las granjas tecnificadas junto con los mataderos (que producen y sacrifican los llamados “animales domésticos”). Se trata de un orden complejo de escala global, que privilegia a quienes se acercan al Hombre moderno en tanto ideal normativo y que funciona a través de discursos zootécnicos, biológicos, veterinarios, nutricionales, de marketing, etc. El especismo, así comprendido, es indisociable de otros órdenes como el (hetero)patriarcado, el racismo estructural o la colonialidad, el capitalismo, etc.

Urge entender, como ha venido sucediendo en el campo de los estudios críticos animales, la artificialidad histórica, pero no por ello menos real o eficaz, de nociones como “especie”, “raza”, “sexo”, etc. Solo así es posible advertir los complejos mecanismos a través de los cuales unas vidas son sacrificadas en aras del bienestar y perfeccionamiento de otras. El movimiento abolicionista de liberación animal tiene, pues, un compromiso con todos los desechos vivientes de la modernidad y de la tradición occidental, es decir, con los animales no humanos, pero también con los humanos animalizados y la naturaleza misma, “dejada atrás” en la marcha interminable de la Razón y el Progreso. Por último, el énfasis individualista de la tradición occidental le debe dar paso a la necesidad de construir mundos transespecie: el antiespecismo será ecológico y colectivo o no será. Tampoco podemos refugiarnos en la Razón oponiéndola a la emoción, tenemos el reto, por el contrario, de concebir una razón siempre afectiva y corporizada. Como bien lo puso de manifiesto Nietzsche en el siglo XIX, y la teoría feminista durante los siglos XX y XXI, esos que dicen pensar sin el cuerpo lo hacen, más bien, contra el cuerpo y siempre desde el cuerpo. Hoy, día mundial del veganismo y a 50 años del folleto Especismo, apremia comprender las prácticas veganas como prácticas heterogéneas y multisituadas, orientadas a constituir formas de vida o territorios existenciales compuestos por humanos y no humanos y, ante todo, capaces de abolir el especismo en tanto orden tecnobiofísicosocial de escala global que re/produce sistemáticamente la dominación animal.               

Noviembre 1 de 2020

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Jueves, 13 Agosto 2020 05:36

La culpa y ¿el perdón?

La culpa y ¿el perdón?

A veces, la consulta nos acerca un problema para el que podemos pensar una solución o imaginar un acompañamiento para los consultantes. Raramente una certeza es la respuesta tranquilizadora. Pero nuestros saberes estallan cuando el asombro nos deja sin palabras, porque la conducta humana puede alterar sus decisiones hacia un lado o hacia otro, en un giroscopio demencial, proponiendo argumentos semejantes y equivalentes para avalar una u otra elección.

La consultante era una mujer de 58 años, madre de una muchacha de 22. Según refirió, la relación entre ambas siempre había sido muy buena. Compañeras, se contaban todo, según sostenía la señora sin desconfiar (aunque es razonable suponer que los hijos no hacen eso, porque son personas independientes). Incluso la presencia de Carlos, el novio de la muchacha, había sido bien recibida. ¿Y el padre? Ese era el problema. Por denuncia de la madre, él había debido cumplir varios años de cárcel por abuso sexual con agravante carnal (violación) contra la hija, cuando ella era niña. En ese momento, en libertad, había vuelto a tomar contacto con la joven, a pesar de la oposición de la madre, indignada con el hecho de que reiniciaran su trato. Esta es una estrategia conocida; una vez cumplida la pena, los violadores regresan para conectarse con sus hijos.

Ese asunto había sido motivo de un roce entre las mujeres, que no volvieron a abordarlo después de esa primera vez. La consulta materna se debía a que la hija había decidido casarse con Carlos; la familia de él planeaba una ceremonia religiosa clásica: el padre de la novia ingresaría a la iglesia del brazo de su hija y detrás, la madrina... la madre, la denunciante del violador. El novio y su familia desconocían las circunstancias previas. La jovencita rogaba a su mamá que no se opusiera a esta planificación, porque la haría muy desgraciada: al fin y al cabo, ella había perdonado a su padre violador. ¿Por qué la madre no podría hacer lo mismo y vestirse de madrina para acompañarla? Así de sencillo era: solo se trataba del inmenso, universal problema de la culpa y el perdón. Desconcertada, la señora, que no quería hacer sufrir a su hija, tampoco lograba superar el dolor de que esa joven mujer olvidara sus dolorosas declaraciones infantiles relativas al abuso con acceso carnal del que la hiciera víctima su padre. El mismo que ahora pretendía ingresar de su brazo a la iglesia, asumiendo lo que ella denominaba perdón. ¿O quizá lo que la novia anhelaba era vivir la ilusión de llevar un traje blanco, con un novio ingenuo que la esperara en el altar? Porque esa familia ignoraba los antecedentes de su padre. La consultante se preguntaba si debía esclarecer esto con ellos, aunque arriesgara perder a su hija. ¿Qué pasaría en ese caso con su vínculo con la joven? ¿Y si perdonara al miserable al que años atrás había denunciado y enviado a la cárcel? De solo considerarlo, el asco la consumía.

¿Era injusto no perdonar? ¿Y si en, los avatares de los años, el padre se hubiese arrepentido y buscara genuinamente el perdón de su hija? ¿Qué experiencias tenemos con violadores que han cumplido su condena? Sabemos que, en libertad, vuelven a violar... ¿Deberíamos dar por válida la supuesta redención del personaje? O sea, creer en un violador que ni siquiera se había expresado al respecto, porque solo había reaparecido en el justo momento en que podía incorporarse a la vida de la hija. Una clave residiría en la honradez de la muchacha que asumiría el sagrado sacramento del matrimonio (ya que así lo creía ella) a partir de un ocultamiento grave que acallaba el conflicto. Pero esa joven no hablaría mientras se contara a sí misma que había perdonado a su padre; así crucificaba a su madre, horrorizada por la situación de mentira. La situación sería muy diferente si ella reconociera la verdad ante la familia de Carlos y a ellos no les importara incorporar al violador con sanción cumplida. Esto, ¿sería viable? El novio, ¿podría perdonar a su novia este silencio y olvidaría que su mujer fue atacada y violada por su padre desde los seis años de edad?

Cualquier hipótesis es válida, pero el núcleo incandescente de la cuestión se recorta sin salida y reside en la angustiosa duda personal. ¿Cuándo decidir en favor de la culpa y cuándo del perdón?

Los cristianos se proveyeron de un rezo que les garantiza una salida: el Padrenuestro. Jesús murió perdonando. O sea, en ese ámbito parecería haber respuestas, pero filosóficamente sabemos que la duda impregna la elección. ¿Hacer las paces con los violadores, que pueden ser reincidentes? ¿Hay hechos imperdonables? ¿Es posible lograr la paz mediante el perdón? En este caso, esta madre consultante, ¿debería aceptar vestirse como madrina para esa boda?

Semejante dilema no puede quedar en manos de la modista. Ese padre está sobrando y la joven novia tendrá que crecer, tanto como afirma haber crecido para elegir un perdón más allá de la Ley que sancionó duramente al padre con varios años de cárcel, para quien no hubo contemplaciones a la hora de medir la culpa.

¿Qué le digo a esa mujer desfalleciente ante la duda? Ella sabe que tiene razón y que el amor por su hija no titubeó cuando la joven era niña y con su denuncia la dejó sin padre. Ahora tendrá que volver a elegir, arriesgando dejarla sin matrimonio, como una mujer que no oculta su verdad.

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Las mujeres pagan el precio más alto por el coronavirus

Aumentan el desempleo, las tareas no remuneradas y la violencia de género 

La desocupación femenina es alta en Italia. "La búsqueda de trabajo pasó a un segundo plano" señala la experta Iva Maggi, a la vez que analiza la violencia doméstica en tiempos de pandemia.

 

Las mujeres serán las que pagarán el precio más alto por la crisis económica y social desencadenada por el coronavirus, especialmente a nivel de desocupación pero también a nivel de la violencia doméstica que ha aumentado drásticamente. En esta situación particular, las mujeres son las “más vulnerables a nivel económico y social además de agravarse enormemente las desigualdades entre los sexos”, según un documento de la ONU difundido la semana pasada y comentado ampliamente por el secretario general de la ONU, el portugués Antonio Guterres. En Italia, la organización denominada “Estados Generales de las Mujeres” nacida en 2014 y que defiende los derechos femeninos, confirma estos peligros. Y para afrontarlos ha presentado una serie de propuestas al gobierno de Giuseppe Conte pidiendo que se elabore un plan específico para aumentar el empleo femenino y la protección de la mujer en general.

 “La pandemia de la covid-19 afectará a todo el mundo en todas partes. Pero los efectos serán diferentes según los diferentes grupos sociales y profundizará ampliamente las desigualdades ya existentes”, dijo Guterres. Según la ONU, el 60 por ciento de las mujeres de todo el mundo trabaja en la economía informal, ganando menos, ahorrando menos y con un gran riesgo de caer en la pobreza. El trabajo no pagado de las mujeres, por lo demás, ha aumentado exponencialmente durante la pandemia como resultado de las escuelas cerradas y el aumento de los cuidados necesarios para los ancianos de la familia. 

“Si se pierden los progresos conseguidos hasta ahora, se requerirán años para conseguirlos de nuevo”, subrayó. El documento bregó además porque el trabajo cotidiano en casa sea reconocido y evaluado como una contribución vital para la economía.

La pandemia también ha “horriblemente aumentado la violencia contra las mujeres”. La igualdad de género y los derechos de la mujer son esenciales para poder salir de la pandemia y construir un futuro mejor, subrayó el texto, que pidió además una equitativa representación femenina en todos los órganos que se encarguen de dar soluciones para el post covid -19.

 

Las mujeres italianas y el coronavirus

 

Con una larga trayectoria de sus madres y abuelas en los movimientos feministas de la década del 1970, las mujeres italianas de hoy, a través de los “Estados Generales de las Mujeres”, uno de los primeros laboratorios que expresan los pedidos femeninos nacido en 2014, han presentado al jefe del gobierno un detallado plan en favor de las mujeres, según la región de la que se trate, porque cada una tiene características diferentes, explicó a PáginaI12 la coordinadora nacional de esa organización, Iva Maggi. Entre sus propuestas, un plan para ayudar a las empresas femeninas, dándoles contribuciones importantes y sin pagar impuestos por un cierto tiempo. Pero también hay otra reivindicación que las integrantes del organismo consideran fundamental para la democracia: que en las elecciones exista la posibilidad de votar tanto un hombre como una mujer para un cierto cargo, cosa que no sucede en algunas regiones como la Apulia.

“Uno de los problemas que será grave luego de la pandemia es la ocupación - explicó Maggi -. Por eso pedimos al gobierno un plan específico para la ocupación femenina. La desocupación femenina es alta en Italia comparada con otros países de Europa, en torno al 42 por ciento. Y la pandemia ha agravado este problema porque las mujeres se han sentido desanimadas y ni siquiera buscan nuevos trabajos cuando en realidad se ha demostrado que son óptimas para trabajar en el turismo, la hostelería, la agricultura de proximidad, la manufactura. La búsqueda activa del trabajo ha pasado a segundo plano”. Y agregó: “Por otra parte, si estamos en casa trabajando en smart working (a distancia), lo debemos transformar en un nuevo recurso para nosotras. Es decir, debemos saber dividir el tiempo con nuestro compañero o marido y los hijos, compartiendo las reponsabilidades hogareñas. No tenemos que hacer todo siempre nosotras. Smart working es una ventaja, el futuro, pero tenemos que aprender a manejarlo para que no se transforme en una celda ni nos transforme en esclavas”.

En cuanto a la violencia de género que tanto ha aumentado en tiempos del coronavirus, Maggi precisó que no se puede hablar de zonas en particular porque “la violencia de género es un fenómeno que se produce en todos lados. Durante el coronavirus hemos visto casos en las ciudades y en los pueblos pequeños”. Lo que ha aumentado son las llamadas a los centros antiviolencia. En efecto, del 2 de marzo al 5 de abril, 2.867 mujeres mujeres han llamado a 111 centros antiviolencia distribuidos en todo el país, con un aumento del 74,5% respecto al último periodo registrado, que fue en 2018, según público el diario La Repubblica de Roma.

Maggi contó que “Los estados Generales de las mujeres” han abierto por eso una plataforma que se llama “Adopto una trabajadora.it” donde reciben on line respuestas a todo tipo de consultas a las que responden expertos, psicólogos, abogados. “Y lo hemos hecho porque el problema era que en las casas, si una era maltratada, no podía ponerse al teléfono porque el abusador estaba allí. Todo ha quedado muy escondido al trabajar todos en casa”, dijo.

A la ministra para la Igualdad de Oportunidades y la Familia, Elena Bonetti, con la que han tenido oportunidad de encontrarse, le han planteado la necesidad de “cambiar el paradigma”. “La violencia no tiene necesidad de planes extraordinarios para ser combatida. -explicó-. Es un problema estructural y como tal debe ser afrontado de modo definitivo. Las mujeres deben poder tener lugares donde puedan ser acogidas, puedan regenerarse, aprender un nuevo trabajo, incluso con sus hijos. La independencia económica es la clave. Si pudieran ganar su propio dinero sería más fácil para que ellas decidieran irse de la casa donde sufren violencias”.

Maggi indicó además como un ejemplo la decisión del Tribunal de Trento (norte de Italia) que por primera vez en el país, ha determinado que los hombres responsables de violencias son los que deben ser alejados de sus casas. “Hasta ahora, en general eran las mujeres las que eran alejadas y colocadas en las llamadas Casa Refugio. Pero si bien son necesarias en ciertos casos, los refugios pueden ser un problema, porque se tienen que llevar los hijos y a veces la escuela les queda lejos, etc. Por eso nosotras apoyamos la medida de que sean los hombres los alejados y enviados a centros especiales donde empiecen su conversión. Y que las mujeres se queden tranquilas en casa con el apoyo de asistentes sociales, psicólogos, etc”, añadió.

Las mujeres extranjeras residentes en Italia son otro problema. Pese a que muchas han logrado regularizar su situación, otras que trabajaban como empleadas domésticas o cuidadoras de ancianos en negro, durante la cuarentena han quedado en la calle. Es el caso de ecuatorianas y peruanas pero también de rumanas. Algunas organizaciones solidarias tratan de ayudarlas, como la latinoamericana “Uniendo Raíces”. Pero existen casos más tremendos, como el de las mujeres nigerianas explotadas como prostitutas. “El mercado de la trata siguió existiendo pese a la cuarentena” dijo Maggi, y concluyó: “Las mujeres inmigrantes no son tenidas en cuenta para nada ”. 

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