Manifiesto salvaje: dominación, miedo y desobediencia radical

¿Queda algo de lo salvaje en el siglo XXI? En las selvas y sierras ya casi no hay sitios que sean realmente silvestres ni que estén libres de alguna huella del capitalismo contemporáneo. Las bestias salvajes apenas sobreviven en pocos sitios, y son más conocidas por los documentales televisivos o detrás de las rejas en zoológicos.

El rugido del puma se puede reproducir desde una aplicación en el celular. El indígena ya no debería ser salvaje, y si lo fuera sigue sin ser un elogio para muchos. Lo salvaje está atado al pasado de grabados y fotos en blanco y negro, a una historia que quedó atrás. La ecuación es menos salvajismo y más modernidad, menos selva y más plástico.

¿Qué significa ser salvaje hoy? En el vocabulario actual esa palabra tiene otros usos. Algunos la usan para denunciar como salvajes a los que hacen la guerra o a los mercenarios en las bandas de narcotraficantes. Es lo que detestamos. Pero en sentido contrario, salvaje también puede ser el slogan en la publicidad de un desodorante o un perfume. Es una ancestralidad animal que algunos añoran.

Sea de un modo u otro, salvaje no es una palabra cualquiera. Mucho menos es un término sin historia. Ha marcado el devenir del sur global desde el primer día de la colonización. Se intentó aplacar el temor fundacional imponiendo la civilización sobre lo salvaje, sea sobre otros humanos o sobre la Naturaleza.

Con el paso del tiempo fueron muchos los que festejaron que el sentido de lo salvaje fuera reemplazado por ideas como progreso, desarrollo o modernización. Pero no hay nada que celebrar. Cuando lo salvaje perdió sus entrañas, el envoltorio que subsistió fue más fácil de dominar y controlar. La obediencia se acepta, se la impone, incluso se la desea.

Ante las múltiples crisis que ahora enfrentamos, se vuelve inevitable romper con ese acatamiento que nos deja cada vez más indefensos e inmovilizados. Es tiempo de desobediencias, y para ello, necesitamos volver a ser salvajes.

Reinventando a los salvajes

Antes de entrar al infierno estaba la selva, y ella era salvaje. Un espacio oscuro, áspero y espeso, que despertaba el pavor, según lo dejaba en claro Dante Alighieri en su Divina Comedia (1).

Ese miedo, confesado casi dos siglos antes de la llegada a las Américas, era la carga que portaban los colonizadores. Los primeros europeos que pisaron las playas americanas aplicaron esas ideas convirtiendo a casi todo lo que les rodeaba en salvaje.

No inventaron nada, sino que ejecutaron un malabarismo transatlántico que trasplantó los mitos europeos a las tierras americanas y sus habitantes de las Américas (2). Fueron incapaces de hacerlo de otra manera.

Es que, en la Europa occidental de aquellos tiempos, salvaje era la etiqueta que se aplicaba a los bosques, a las montañas o a cualquier otro sitio remoto, a los animales silvestres, pero también a hombres y mujeres que vivían en esos lugares, los incultos que estaban desnudos o con ropas gastadas, recubiertos de vello desde los pies a la cabeza, incapaces de hablar o que si lo hacían eran muy rudos (3). Un imaginario de espacios sin cultivar, animales sin domesticar, caos y desorden.

Pero lo que no siempre se advierte es que la idea de salvaje es íntimamente dependiente del miedo. Aquel pavor que invocaba Dante se debía a que esos sitios les resultaban peligrosos y los incultos que los habitaban no se diferenciaban de las fieras del bosque. El temor una y otra vez aparece asociado a lo salvaje, aplicado tanto al ambiente como a sus habitantes, indiferenciados unos de otros, y esa fue la sensibilidad que instalaron los colonizadores en nuestro continente.

Los nuevos paisajes que encontraron en las Américas, no sólo les resultaban desconocidos, sino que les atemorizaban. Podían morir al intentar cruzar un río, llegaban a padecer hambre por no saber qué comer, los diezmaban nuevas enfermedades y todo tipo de parásitos, y, además, podían ser atacados. No sólo temían morir, sino que incluso después de muertos podían ser canibalizados.

Al inicio de la colonización, Hernán Cortés ya dejaba en claro en sus cartas al rey, que todo lo que le rodeaba era inmenso y exuberante, una Naturaleza que describe como espantosa, a la que teme porque le resulta hostil e inentendible (4). Lo colonizadores repetidamente están al borde de morir de hambre o sed o de extraviarse en la espesura, retratando sitios con montañas desmesuradas, ciénagas inabarcables, ríos furiosos y lluvias interminables.

Ese temor nunca se apagaría. Siglos después, Thomas Whiffen, en su exploración en la Amazonía, en 1915, admitía que la selva era un “despiadado enemigo”, “innatamente malévolo”, una oscura “barbarie”, porque no hay nada “más cruel en la naturaleza que la vegetación inconquistada de la selva”. Viajar por la Amazonía era el “horror de lo no visto” (5).

No se le ha dado suficiente atención a este temor fundacional que fluía entre los recién llegados. Esa emoción obligaba a dominar cuanto antes a la Naturaleza y sus habitantes. Todo esto alimenta la obsesión europea en dominar a la geografía y a los originarios ya que en primer lugar querían sobrevivir, y una vez que lo conseguían, sólo en ese momento, podrían lanzarse a saciar la ambición de apropiarse del oro, la plata y cualquier otro recurso valioso. La compulsión por la dominación se alimentaba del temor. La codicia los llevaba a adentrarse en esos nuevos territorios, pero de todos modos podría decirse que el colonizador, en el fondo, era un miedoso, lo sabía, y por ello detestaba todavía más a lo salvaje.

Los pueblos originarios, que hoy genéricamente denominamos como indígenas, y que los colonizadores observaban como salvajes e infieles, tenían que ser maniatados y sojuzgados.

El ambiente que les rodeaba, que genéricamente denominaban como selva, desierto o montaña, también tenía que ser dominado. Lo que no estaba nominado era descubierto para ser etiquetado, y la etiqueta de salvaje justificaba la conquista, la explotación y la cristianización. El colonizador no dudaba en usar la violencia para lograrlo. Su violencia es la contracara de su miedo. Cuanto más se les temía, más crueles se volvieron, y la idea de salvaje también se convirtió en una justificación de su deshumanización. Al animalizarlos se sentían liberados de reparos morales en someterlos o incluso matarlos.

Civilizar a los salvajes

El miedo primordial ante la condición salvaje nunca se superó. Se lo enfrentó con una sucesión de ideas, acciones y pretensiones, como las de civilizar, cristianizar, educar, ilustrar, y muchas otras. Todas ellas desembocaron en la dominación y el control; cada una alimentaba la esperanza de servir como antídoto ante el temor permanente.

Se insistió en que la colonización superaría el mundo salvaje: se podía cultivar tanto las tierras como las mentes y corazones de los originarios para liberarlos de su supuesto atraso, y era posible catequizarlos para salvarlos. Pero sabemos que las sierras y las selvas americanas no eran incultas, sino que en ellas se aplicaba otra agricultura, otra ganadería, otros usos de los bosques, otro manejo de las aguas, etc., presentes antes de la llegada de los europeos. En varias regiones ni siquiera existía una Naturaleza intocada, sino que eran paisajes moldeados por sembradíos, pastoreo y manejo de aguas. Del mismo modo, tampoco eran incultos sus habitantes, ya que atesoraban sus propias expresiones artísticas, su política, sus guerras y sus religiones.

Toda esa diversidad en vez de calmar al colonizador reforzaba su temor. El ambiente es sentido como hostil por ser excesivo y exuberante, y por el “extrañamiento que despierta, por desconocimiento, en el hombre europeo que intenta dominarlo”, tal como advierte B. Pastor (6). Percibe todo eso como agresión y convierte al entorno en su principal enemigo. Todo eso los llevo a imponer aún más su religiosidad, su moral y su política. Se requería obediencia, lo que no puede sorprender porque la tradición europea que podría rastrearse hasta los clásicos europeos, la vida en la polis implicaba el acatamiento a sus normas y mandatos. Ese es el tipo de civilidad es necesaria para dejar atrás la condición salvaje, para asegurar el orden en el caos de lo incomprendido, para liberarse del miedo. No están en juego en esto las intenciones sino una dinámica histórica, ya que aún donde existieran los mejores propósitos y la mayor compasión, siempre se caía en imponer obediencia y control. Llegado el caso no dudaban en librar “guerras contra los naturales”, como en su momento lo justificó la corona española, o en castigar violentamente a los desobedientes.

Esa dominación seguía una racionalidad y afectividad que repetidamente se dejó en claro. Era simultáneamente social y ecológica, ya que, así como las fieras «se amansan y se sujetan al imperio del hombre», del mismo modo «el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y perfectos sobre lo más débiles e imperfectos», tal como lo dejó muy en claro Juan Ginés de Sepúlveda hacia 1550.

Siguiendo esa postura, los españoles tenían un “perfecto derecho” de “imperar sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo”, porque son tan “inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas…, y estoy por decir que de monos a hombres” (7). Esas ideas resumen, con toda cristalinidad, la dominación sobre la Naturaleza, el patriarcado y el colonialismo que se desplegó en los siglos siguientes.

Como contracara, los pueblos indígenas rápidamente comenzaron a entender, según algunos de los pocos testimonios disponibles, que los españoles estaban únicamente interesados en robar, especialmente alimentos y oro, esclavizar a los varones o violar a mujeres. Los retrataban como ladrones y asesinos, y eso rápidamente llevó al rechazo, el resentimiento y el odio (8).

Es cierto que se intercalaron algunas polémicas que, por ejemplo, presentaban al salvaje como verdaderamente bueno y noble. Montaigne proclamaba que el salvajismo anidaba en Europa, y más tarde, Rousseau afirmaba que no había nada más dulce que el hombre en su estado primitivo (9).

Del otro lado, seguían en sus trincheras los que insistían en pintar al salvajismo como negativo, atrasado o inmaduro. Hegel con toda su petulancia enseñaba desde la cátedra prusiana que los pueblos de las Américas tenían una “débil cultura” que “perecen cuando entran en contacto con los pueblos de cultura superior”, la que, por supuesto, era europea. De todos modos, quedaba en claro su temor a que esos inmaduros, esas culturas infantiles, finalmente podrían vencer la batalla de la historia (10).

No hay que confundirse porque esas oposiciones, los Rousseau contra los Hegel, nunca dejaron de ser enfrentamientos entre los modernos europeos. Cada bando moldeaba a su modo una idea de la condición salvaje para atacar a sus contrincantes, pero sin que participaran esos indios expresándose en sus propias lenguas y modos. No se encontrarán defensas ni reivindicaciones dichas o escritas en náhuatl, aymara o mapudungún. Aquellos eran debates de salón del otro lado del Atlántico que no lograron más que alguna incomodidad en la marcha de la Modernidad, donde cada uno defendía su propia versión del progreso universal (11).

Las etiquetas podían cambiar, haciendo que los salvajes se volvieran naturales, infieles, impuros, indios, y se los catalogaba según su sangre, su casta, raza o religión, siempre bajo modos que legitimaran la dominación colonial (12). Con el paso del tiempo, aquello no era suficiente se agregaron nuevos rótulos como mestizos, cimarrones, marginales, desclasados, informales, locos, y más.

Bajo esos vaivenes la Modernidad se construyó a sí misma como una superación de la condición salvaje. Su propósito era que desaparecieran aquellos naturales o indios y sólo serán aceptados los que se civilizaban o se purificaban. Sin embargo, a pesar de su supuesto triunfo, nunca superó su miedo ante la condición salvaje.

Ese temor disparaba la violencia de los colonizadores y continúo con los criollos. Proyectaban hacia afuera, sobre los indígenas, la violencia que ellos mismos practicaban, siguiendo una clásica observación de Michael Taussig. El recuento de las atrocidades que ocurrieron en tiempos del caucho en la región de Putumayo le sirve a Taussig para mostrar que los colonizadores torturaban, despedazaban y mataban a los indígenas porque eso era lo que hacían entre ellos (13).

Todo eso no se trata de algo del pasado, ya que con tristeza debemos reconocer que se repite en la actualidad. En Colombia, se asesinan líderes locales, casi siempre indígenas, campesinos o afro, para acallar sus voces o controlar sus tierras, lo que es un reflejo del barbarismo de buena parte de la sociedad en ese país. Los sicarios que en la amazonia brasileña son enviados a matar, reflejan el barbarismo de policías, militares, guerrilleros, políticos locales, y muchos sectores e instituciones del país. En Chile, los carabineros arremeten contra los mapuches, llegando a asesinar a un joven por la espalda y lo encubren con fabulaciones y mentiras – el miedo hace que sean asesinos, cobardes y mentirosos (14). Todos estos hechos no son esencialmente diferentes de lo que ocurría en el Putumayo poco más de un siglo atrás.

Obediencia y educación

Cada vez que esa modernización tenía que enfrentar a los seres y mundos salvajes recurría a una idealización de Europa. Cuando eran superados por el miedo buscaban refugio en aquel origen. Algunos tenían momentos de sinceridad que permitían conocer sus pensamientos más íntimos, confesando que era la memoria europea la que les nutría de la energía para enfrentar el temor y seguir ordenando, a su manera, el desorden salvaje de las Américas.

El explorador alemán, Carl Freidrich von Martius en el punto más extremo de su viaje dentro de la Amazonia brasileña, escribía a inicios del siglo XIX:

“Profundamente emocionado por el escalofrío de esta salvaje soledad, me senté para dibujarlo; pero no intentaré describirle al lector los sentimientos que durante este trabajo conmovió mi alma. Este era el punto más occidental al que podría llegar el viaje. Entretanto me oprimían todos los terrores de una soledad desprovista de seres humanos, sentía una nostalgia indescriptible de la compañía de los hombres de la querida Europa civilizada. Pensé cómo toda la cultura y la salvación de la humanidad habían venido desde el Oriente. Dolorosamente comparé aquellos países venturosos con este yermo pavoroso, pero, aun así, me congratulé de estar aquí. Levanté la mirada más al cielo y con coraje orienté el espíritu y el corazón al Oriente amigo” (15).

Es una confesión impactante porque, por un lado, von Martius realmente nunca estaba solo ya que viajaba acompañado por brasileños que le servían de guías, traductores y ayudantes. A pesar de estar rodeado se sentía invadido por la soledad, y lo era por no estar junto a otros europeos, los únicos que eran realmente “humanos”.

Por otro lado, una vez más aparece el miedo ante lo que le rodea, ya que a sus ojos de explorador la Amazonia era un desierto pavoroso, y lo reconocía de un modo que recuerda al Dante antes de encaminarse al Purgatorio.

Su antídoto fue mirar al cielo en la dirección de Europa, confiado en que desde allí llegaría la civilización redentora. El mandato era claro y se repetía en todo el continente: se debía educar a los salvajes, lo que implicaba imponerles otro idioma, cristianizarlos, vestirlos, y comportarse del mismo modo que sus maestros.

En juego está la necesidad de asegurar la obediencia, en aquellos tiempos de los indígenas y campesinos, pero eso mismo luego se continuó años después con obreros, empleados, y con cualquiera que debiera ser miembro de la civilidad. El propósito ya está claro en el significado de la palabra obedecer, que impone cumplir con la voluntad de un superior o un mandante; es ejecutar las órdenes de otros, y se aplicaba tanto a humanos como a animales. Es, como explica un diccionario de 1609, el reconocimiento al mayor y superior, y cumplir con los mandamientos de la fe (16), y como agrega otro diccionario, pero en el siglo XIX, al indicar que es la imposición de docilidad por la cual los “brutos”, uno de los sinónimos de los salvajes, se “sujetan” a la enseñanza o al arte(17).

Todo eso se desplegó no solamente por medios simples y violentos sino también por una construcción de la idea de normalidad que se ajustaba a aquellos modelos eurocéntricos. Se puso en marcha un disciplinamiento que abarcaba el espacio, el cuerpo, el pensar y el sentir de las personas, tal como advierte Michael Foucault (18). La pretendida normalidad no significa uniformidad, pero sí una sobredeterminación de los modos por los cuales se producen los discursos y prácticas que resultan en aceptar esas condicionantes. De ese modo pueden coexistir diversas singularizaciones de las personas o grupos, pero todos deben acatar los límites propios de la modernidad ya que, siguiendo el razonamiento de von Martius, sólo así serían humanos.

Esa tensión fue muy evidente sobre todo para los pueblos indígenas forzándolos a ser cada vez menos salvajes para ser más civilizados. Era la única vía para ser reconocidos como “seres racionales y dignos de disfrutar de la condición humana”, claro que ello es según las escalas occidentales. Quedaban atrapados en una terrible imposición, nos aclara la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, debiendo “negarse a sí mismos y aprender los modos de ser y de pensar de la minoría dominante” para no ser marginados y excluidos (19).

Esos mecanismos no sólo no han desaparecido en la actualidad, sino que se ampliaron a las instituciones de enseñanza, la intelectualidad académica y los medios de comunicación. En esos y otros ámbitos han jugado roles decisivos en delimitar a lo normal como contracara de una anormalidad que es inaceptable, y en la que justamente residen los salvajes.

En tanto obedecer es cumplir con la voluntad de otro, inmediatamente se establece una jerarquía, donde encaje perfectamente aquellos propósitos de la imposición de los varones sobre mujeres, padres sobre hijos, maestros sobre alumnos, colonizadores sobre colonizados, y de los humanos sobre la Naturaleza.

Orden y progreso

En el siglo XIX los mecanismos de control se reforzaron todavía más bajo el llamado al progreso. Se volvió en el antídoto para superar lo que se describía como sociedades retrasadas, inmaduras, frágiles o salvajes. Así como en México, José María Luis Mora reclamaba pasar del retroceso al progreso, del otro lado del ecuador, en Argentina, Domingo Faustino Sarmiento exigía abandonar una condición que calificaba como bárbara por ser americana y casi indígena, para reemplazarla por europeos para ser civilizados (21).

El salvaje seguía siendo el indígena, pero ahora se sumaba el criollo o cholo, o a las razas, o incluso las clases, ya que todas expresarían un atraso que se quería superar.

Al mismo tiempo, las movilizaciones de cualquier de esos distintos tipos de salvajes, como horda, manada, malón, o multitud, alimentaba todavía más los temores que obligaban a controlarlos. Fue en ese contexto que cristalizó el capitalismo en América Latina.

Pero en esta situación, aquellos que se proclamaban como superiores a los salvajes al mismo tiempo se confesaban incapaces de sacar a sus países del supuesto atraso, y sumisamente admitían que necesitaba de maestros europeos, especialmente franceses e ingleses. El patriciado y la oligarquía latinoamericana que en aquellos años se declaraba superior, a la vez construían su propia subordinación a Europa.

De ese modo, el imaginario del progreso en nuestro continente estuvo anclado en sentir una inferioridad propia. En esas ideas descansan los llamados a una recolonización, como sostenían de distinto modo los argentinos Juan B. Alberdi y Domingo F. Sarmiento. Europa era el modelo a seguir en aquel tiempo, y más tarde sería reemplazado por Estados Unidos.

Esa recolonización también era espacial y ecológica, para ordenar y transformar paisajes que seguían siendo considerados como salvajes. No se abandonó la avaricia por el oro y la plata, solo que se sumaron otros minerales, y enseguida la conquista por la tierra para la explotación agropecuaria. Caña de azúcar, tabaco, cacao, cueros y tasajo, caucho y banano, se sumaron rápidamente. Los sitios que no podían ser manejados, por la incapacidad colonial de entender otras ecologías, eran calificados como desiertos, como ocurrió con la Pampa, el Chaco o la Patagonia, a pesar de estar repletos de vida.

No puede sorprender que, en aquel contexto, en el siglo XIX, el positivismo de A. Comte se difundiera en todo el continente, reclamando progreso, orden y obediencia. Uno de sus mayores éxitos se logró en Brasil tal como se expresa en la bandera diseñada en 1889, bajo el impulso de la autodenominada “Iglesia Positivista” y el apoyo de la Escuela Militar de Rio de Janeiro. “Orden y Progreso” se lee en ella, un mandato que deriva directamente de la sentencia de Comte «El amor por principio, el orden por base, el progreso por fin». Compromisos de ese tipo también fueron abrazados en el largo gobierno de Porfirio Díaz en México o en las presidencias de Rafael Núñez en Colombia (22).

Pero por detrás de esas ideas persistía el temor al salvaje. Por ejemplo, Rafael Uribe Uribe, un político colombiano liberal que en su momento se opuso al conservador Rafael Núñez, advertía en 1929 que casi todo el territorio del país estaba en “poder del salvaje”, por lo que no podían asentarse las familias colombianas o extranjeras sin exponerse a sus ataques. Concluía que si no eran “amansados” no tardaría el día que se deberá “derramar su sangre y la nuestra para contenerlos” (23). De uno y otro modo, todas esas generaciones y en todos los países, se sentían como “europeos exilados” en estas “salvajes pampas”, como decía José Luis de Imaz en la década de 1960 (24).

Bajo esas condiciones, ideas como las del progreso expresaban el avance de una civilidad y una razón que, como advertían ya en el siglo XX, Horkheimer y Adorno, tenían el objetivo de “liberar a los hombres del miedo y construirlos en señores” (25). La invocación del progreso primero, y la del desarrollo más recientemente, se volvieron una huida hacia adelante para dejar atrás el temor y renovar las formas de dominación. Junto a otras concepciones y sensibilidades cristalizaron en la Modernidad. En esos cimientos se encuentran la disociación de la sociedad de la Naturaleza, el antropocentrismo en entender y asignar valores, epistemologías de talantes cartesianos, el convencimiento de la linealidad en una historia que a su vez era la historia occidental, o el eurocentrismo en concebir a la política o la justicia.

Sin embargo, el miedo nunca desapareció porque siempre había un salvaje más a controlar. Desde que se izó la bandera del orden y el progreso a fines del siglo XIX en Rio de Janeiro, a las celebraciones del presidente Jair Bolsonaro, en la Brasilia del siglo XXI, lo que se ha visto es cómo la idea de progreso fue reemplazada por la de desarrollo, travistiendo la ambición filosófica por formulaciones económicas, mientras se endureció más y más el disciplinamiento. Los maestros franceses y alemanes del siglo XIX fueron reemplazados en el siglo siguiente por manuales y consultores enviados desde Washington. La obsesión con el crecimiento económico no se abandonó en todo lo ancho del espectro político, ya que la irrupción de la nueva izquierda, a inicios del siglo XXI, terminó en un progresismo que no ocultaba que José “Pepe” Mujica tomara mate con David Rockefeller o Evo Morales disertara para el periódico empresarial Financial Times. La obsesión con el progreso hacía que se subordinaran al capital.

Aquellos temores fundacionales se continuaron embebidos en los actuales. Los siglos han pasado, “¿cuánto? ¿dos siglos?”, interconectados por una “sensación indestructible de la angustia”, como cuenta Diamela Eltit en su narración de una hija que en un hospital cuida a su madre, la que se transfigura en el país o nación chilena. Una madre-patria que está rota, operada y sangra (26). El miedo al que me refiero es análogo a esa imagen, ya que está siempre allí, desde el inicio de la colonia, muchas veces disimulado, no siempre evidente, pero permanente.

La antropofagia del civilizado

Ante esos avances de la Modernidad no faltaron los que propusieron una antropofagia por la cual los primitivos, sean amerindios como africanos, deglutieran a los modernos. “Sólo la antropofagia nos une” dirá Oswald de Andrade, apelando a la imagen de aquellos salvajes que al ser caníbales aterrorizaban a los primeros colonizadores (27). Pero en ese intento se contrapone al indio como natural, contra humanos que serían civilizados, entremezclando un mundo colonial con una modernización que estima como positiva. Apunta a una síntesis que sería matriarcal pero tecnológica, sin clases, pero enfocada en el progreso, y por ello no logra romper el cerco de la Modernidad (28). El punto de partida de Andrade, en el siglo XVI, donde supuestamente los indios devoran al primer obispo portugués, termina en el siglo XX en un brasileño modernizado que a su manera también es un creyente en el progreso.

Pero de Andrade expresa una intencionalidad que debe ser valorada, ya que el propósito de ser antropófago es un acto contundente de desobediencia ante los mandatos de la Modernidad. Los modernos no pueden ser caníbales porque son civilizados, y si lo hicieran, inmediatamente caerían en el espacio de la anormalidad que debe ser castigada.

Sin embargo, la construcción de la Modernidad discurrió de algún modo en un canibalismo inverso. Es que, aunque desde un comienzo, los europeos y criollos deseaban las riquezas en recursos naturales y territorios de los indígenas, “los indios no desearon jamás el espíritu de los blancos”, y sólo “se sometieron cuando los blancos los obligaron a creer que deseaban el espíritu de los blancos”, tal como sentenciaba tiempo atrás el argentino David Viñas (29).

Los modernos que están en la cúspide del poder, como los políticos, empresarios, e incluso académicos, está tan compenetrados en dominar y controlar que no dudan en travestirse de tanto en tanto como indígenas. No tienen vergüenza en ritualizar la estética de aquellos, sabiendo que gozan de impunidad, y que al hacerlo refuerzan el disciplinamiento sobre otros. Se adornan como si fueran indios, como si eso bastara para entender sus demandas y respetar sus identidades. Pero ni siquiera esas actuaciones, como si se ingirieran partes de distintas culturas, logra solucionar los problemas. Nada de eso resuelve el miedo primigenio de los modernos, ya que cada vez que el temor se presenta será necesaria una a nueva antropofagia.

Una modernidad permanentemente inacabada

Estamos ante una generalizada adhesión a la “santísima trinidad” de la Modernidad, con el Estado como el padre, el mercado como el hijo, y la razón como espíritu santo, según recuerda Eduardo Viveiros de Castro (30). Es un acto de fe para calmar el miedo fundacional. Ha sido tan efectivo que sin dejar de reconocer algunas crisis que ocurren en su seno, prevalece el convencimiento de que todos los problemas se solucionarán siendo más modernos.

Termina aceptándose a la Modernidad como un proyecto inacabado, tal como apuntaba Jürgen Habermas, para que de ese modo muchos se entretengan buscando una nueva versión que resolvería los problemas actuales (31). Esas buenas intenciones se repiten permanentemente en América Latina, muchas veces formuladas como planes multiculturales e incluso interculturales, que apuestan por una nueva Modernidad que respetará y reelaborara los saberes e identidades indígenas, algo así como andinos que repiensan al Platón helénico como cándidamente celebra Fernando Calderón para Bolivia (32).

Ante advertencias de este tipo, hay muchos que reaccionan insistiendo en que se basan en visiones simplistas y monolíticas, casi caricaturescas, de la Modernidad.

La respuesta es que la Modernidad es plural; a su interior es heterogénea, tanto en sus concepciones y sus sensibilidades, como en los modos en que se entremezclan con las historias locales y regionales.

Pero toda esa diversidad mantiene saberes y sensibilidades comunes, compartidas por las grandes corrientes liberales, conservadoras y socialistas, que sirven como cimientos sobre los que descansa esa heterogeneidad.

Se toleran discusiones, disputas que pueden ser muy intensas o incluso revoluciones, pero no se pone en discusión esa esencia en los modos de pensar y sentir. Se puede discutir cómo progresar, pero no se acepta abandonar esa idea; es posible debatir sobre la gestión de la Naturaleza, pero la dualidad que la separa de la sociedad no está en duda.

Somos subdesarrollados porque queremos ser desarrollados a imagen de ellos. Entonces no puede sorprender escuchar a los que sostienen que las críticas deben apuntar al capitalismo y no a la Modernidad, asumiendo que habría una Modernidad no-capitalista que sería beneficiosa y positiva.

Seguir ese camino implica que otra vez se intente transitar de una variedad a otra de la Modernidad, convirtiéndose en una alternativa que refuerza aquellos cimientos porque no puede llegar a cuestionarlos.

Es de ese modo que continuamente son reproducidos disciplinamientos que determinan lo aceptable e inaceptable, lo cuestionable e incuestionales, lo sensible y lo insensible (33).

Esto es muy claro en América Latina porque estamos rodeados de ejemplos de esos vaivenes dentro de la Modernidad. Hemos presenciado frenéticas defensas y ataques entre distintos tipos de desarrollo, pero todos ellos desarrollos al fin, ensimismados en la modernización y el crecimiento. Hemos escuchado proclamaciones partidarias por derecha y por izquierda, viejos conservadores contra socialistas del siglo XXI, y así sucesivamente, aunque todos terminan encerrados en los mismos preceptos de la política moderna.

Se ha subestimado que la Modernidad alimenta su vigor al permitir esa diversidad, y si bien se sacude con episodios de crítica y locura, no todos son tolerables. El disciplinamiento determina qué se puede discutir y qué no, cuáles cambios son imaginables y cuales inconcebibles. No necesariamente prohíbe algunas alternativas, sino que las ha hecho impensables. Esto tampoco resulta de una simple imposición del norte, especialmente europeo, sobre un sur, sino que unos y otros participaron a su modo. La subordinación se forjó, como se indicó arriba, porque muchos aquí en el sur buscaban y deseaban el magisterio que venía desde el norte, y entre todos organizaron este entremado.

Pero ya no hay más tiempo para seguir intentando rescatar a la Modernidad. Se han aplicado todo tipo de reformas, ajustes, modificaciones y hasta revoluciones en su seno, pero ninguna de ellas ha alterado esas esencias. Casi todos siguen convencidos que la Naturaleza está separada de los humanos, que el logos cartesiano brindará soluciones científico-tecnológicas, y que debemos marchar hacia el progreso.

Sin embargo, los impactos sociales y ambientales se siguen acumulando a un ritmo cada vez más veloz, y los intentos de reparación no logran resolverlos.

Quienes se consideran civilizados y observan con desprecio a aquellos que tildan como salvajes, terminan aceptando la desigualdad, la pobreza y la violencia. Repiten los mismos esfuerzos para resolver los problemas sin asumir su repetido fracaso. No es posible seguir con esos intentos, porque se han sumado nuevas crisis, de una gravedad inusitada y en una escala planetaria. Estamos sufriendo una debacle ecológica que pone en riesgo a toda la vida en el planeta, y la Modernidad es incapaz de resolverla precisamente porque es su causa.

La organización, la sensibilidad y el pensar moderno reviste una petulancia total al concebirse como universal y único, sin límites, y por lo tanto sin alternativas más allá de éste. Como sólo se conciben y comprenden disputas a su interior no se sueña con una escapatoria. Los tránsitos entre distintas modernidades alimentan la ilusión de cambios que en realidad son siempre regresos. Y en esos retornos siempre está presente aquel miedo básico.

Tal vez, como hace decir Diamela Eltit a esa hija que es todas las hijas de una madre patria, ya es tarde para curar esa angustia de siglos porque está “en marcha un operativo para decretar la demolición y la expatriación” de todos los cuerpos.

En las minas, donde los “huesos cupríferos serán demolidos en la infernal máquina chancadora”, el “polvo cobre del último estadio de nuestros huesos terminará fertilizando el subsuelo de un remoto cementerio chino” (34).

Esos operativos de demolición de personas, culturas y ecologías resultan de la capacidad de la Modernidad en extender y reforzar continuamente el control y la dominación para asegurar el orden normalizado. Si algunos dudaban de ello, la pandemia de 2020 por el coronavirus lo ha dejado en claro, y, además, el miedo volvió a la superficie. La gente teme por su salud, por su trabajo, sus ingresos económicos, por la suerte de sus familiares y amigos. El enemigo a dominar es un virus incontrolable, indomable y peligroso.

Se redobló el disciplinamiento y la dominación, con toda una proliferación de controles sociales como toques de queda, clausura de barrios o ciudades, cuarentenas vigiladas por policías y militares, o limitar la movilización ciudadana. Esas acciones se sumaron a otras que ya estaban entre nosotros, como las cámaras de vigilancia en las calles, o los algoritmos que hurgan en nuestro uso de internet, espiando los chismes y fotos que compartimos en las redes sociales. La irrupción del Covid19 ha hecho que distintos sectores ciudadanos no sólo acepten esa vigilancia, sino que reclaman reforzarla; quieren ser obedientes para dormir en calma.

Ladridos salvajes en los sótanos

Hemos llegada a la situación donde el propósito de sobrevivir a la Modernidad exige abandonarla. Ante esa misión, tal vez Nietzche tuviese razón al decir que aquellos que desearan volverse sabios, en primer lugar, deberían escuchar a los perros salvajes que ladran en sus sótanos (35).

Desafiaba a entender a un animal y no a otras personas; eran perros, no aquellos domesticados que juegan en el jardín o dentro del hogar, sino los que son tan salvajes que están recluidos en la penumbra del sótano. Allí todavía están los restos de la condición salvaje que la Modernidad debe mantener aprisionada, y que cuando alguno se libera, rápidamente lo persigue y captura, festejan el éxito de volver a recluirlo (36).

Si actualmente se banaliza lo salvaje como un perfume o se lo arrincona en las crónicas rojas de los informativos televisivos, su liberación posiblemente tendrá pocos apoyos. Tampoco será posible mientras siga operando esa obediencia esencial que una y otra vez es alimentada por el miedo.

Pero la escucha de esos ladridos, el empuje de lo que ocultamos en nuestros sótanos, es indispensable para pensar e imaginar alternativas, para sentir de otras maneras, más allá de los límites del orden y el progreso.

Es una desobediencia radical que tiene que remontar barreras muy vigorosas, como la constituida por la mutua vinculación entre miedo y dominación. Si se puede quebrar el temor fundacional se dejará de alimentar la pulsión de dominación.

Indígenas y salvajes

Como la Modernidad es heterogénea, no puede sorprender que albergara múltiples críticos a esa condición, y que algunos de ellos tuvieran la agudeza de llegar hasta sus límites. Los Horkheimer y Adorno en el norte, los Dussel en el sur, juegan papeles clave en deconstruir el mundo moderno alentando a imaginar otros futuros.

Pero sin dejar de reconocer esos aportes, la desobediencia radical es imposible sin los aportes y la participación de ese conjunto que llamamos indígenas. Pero no debería caerse en simplificaciones, ya que el salvaje del siglo XXI no puede ser confundido con un indígena idealizado, resucitado desde el pasado, lo que es obviamente imposible, ni con la intención de crear un nuevo “indio”, lo que es tonto y también irrespetuoso.

Indígena sigue siendo una etiqueta colonial aplicada a una enorme diversidad de pueblos y culturas que quedaban de ese modo homogeneizados. Es una designación que sirvió para la dominación.

Hoy en día, incluso allí donde en la superficie se intentan aplicar respetuosos planes multiculturales, de todos modos, son los modernos quienes deciden cuáles atributos de los mundos indígenas son positivos y merecerían sumarse a la reconstrucción de la Modernidad.

A su vez, casi todos esos pueblos han sido afectados de distintas maneras por la Modernidad, y eso explica que existan múltiples situaciones, desde quienes defienden haber sido civilizados y modernizados, deseosos de participar del crecimiento económico, a los que aún dentro de esa civilidad, se resisten, a veces calladamente, otras veces activamente.

Pero aun reconociendo todas esas condiciones, al interior de esos mundos persisten ideas, actitudes, saberes y afectividades que están en los bordes de la Modernidad, muestran sus límites, e incluso se ubican más allá de ellas. Muchos siguen siendo desobedientes, y es por eso que son salvajes.

Recordemos que lo que era visto por los colonizadores como salvajismo respondía a esa desobediencia. Los jesuitas que en el siglo XVII celebraban el “amansamiento” de muchos guaraníes, a la vez criticaban a los achés o guayaquís como salvajes por vivir en “absoluta libertad”, y por ello les temían al verlos como indolentes e irracionales.

La vieja pregunta de algunos colonizadores sobre si los salvajes tenían alma, para esos jesuitas fue desplazada por la interrogante sobre si podían usar la razón (37). Los salvajes “no adoran nada, al fin de cuentas, porque no obedecen a nadie”, tal como advierte Viveiros de Castro (38). Es precisamente ese tipo de desobediencia radical, que no está atada a las normas y creencias, o por lo menos a aquellas que son propias de la Modernidad, la que necesitamos en la actualidad.

En efecto, sin esos aportes difícilmente se podrán construir alternativas más allá de la Modernidad. Los intentos desde las cosmovisiones occidentales sin duda pueden ser muy importantes, pero no lograrán romper por sí solos los acuerdos sobre la normalidad moderna.

Necesitamos ayuda que provenga y se inspire en esos mundos indígenas, sean de quienes resisten como de quienes recuerdan. A su vez, en las condiciones actuales de los pueblos indígenas, sus alternativas requerirán el aporte de la crítica que hacen los modernos desconformes y desobedientes.

Esa mutua necesidad permite advertir sobre otra simplificación: no es posible que todos nos convirtamos en indígenas, ni tampoco se pueden clonar las identidades, culturas o historias. Pero cualquiera de nosotros puede volverse un salvaje.

Podemos ser salvajes

En efecto, no todos podemos ser indígenas, pero es posible plantarnos como salvajes. Cualquiera puede intentarlo, ya que no depende del color de la piel, el origen del nombre y del apellido, el lugar de nacimiento o la cultura aprendida desde la familia y la escuela. Lo que se requiere es una desobediencia radical a la normalidad de la Modernidad.

Esa desobediencia es radical en el sentido que debe dejar atrás tanto el miedo como la dominación, dos condiciones que están profundamente arraigadas. Es una condición tan antigua que en el origen de la palabra obedecer está la sumisión del esclavo al amo, una obediencia que respondía al miedo que éste le tenía.

Si todos los que adhieren a los magisterios de la “santísima trinidad” moderna, piensan y sienten en “modérnico”, los que se vuelven salvajes comienzan a pensar, sentir y expresarse en otros lenguajes.

Por lo tanto, su radicalidad está en que rompe con las raíces compartidas por la Modernidad. Lo es no solamente en un sentido epistémico, sino incluso ontológico. Esto la hace muy distinta a la desobediencia del delincuente que quebranta una ley, la del objetor de conciencia, e incluso de los que corrientemente se concibe como desobediencia civil.

Lo es porque éstas siguen estando enmarcadas dentro de la Modernidad, mientras que la desobediencia salvaje se siente libre para poner en entredicho todos esos conceptos, tanto en quienes los acatan como en sus infractores. Eso no impide que la desobediencia salvaje pueda servirse, por ejemplo, de la desobediencia civil en algunas circunstancias. Pero no es sólo eso, es mucho más.

La desobediencia radical, pongamos por caso, no acepta las formas modernas de entender y asignar valores, pone en entredicho incluso qué es un valor, y de allí puede repensar las distinciones entre lo correcto e incorrecto, lo justo o lo injusto. No acepta el canon de una historia única, universal, que nos predestina a seguir progresando, y en cambio se admira ante multiplicidad de historias locales y regionales. Es una desobediencia socioambiental porque tampoco cree en la dualidad que separa la Naturaleza de la sociedad.

La condición salvaje no se refiere a personas o actores sociales, no debe pensarse en un rebelde en la ciudad o un indígena en la sierra. Es un modo de pensar y sentir que desafía la normalidad, es una actitud, es una praxis. No es posible ser salvaje en forma aislada, no es una reflexión personal ni una desconexión individual. La desobediencia sólo se puede constituir en colectivos, siempre es una pluralidad. En las movilizaciones o prácticas colectivas es cuando se ejerce estas desobediencias.

Del mismo modo, los salvajes construyen su propia espacialidad, creando espacios desobedientes que no siguen los órdenes de la modernidad, habitados tanto por humanos como por otros existentes. Así como en el pasado los salvajes ocupaban las selvas, los nuevos salvajes deben crear sus nuevas “selvas” contemporáneas.

Nada de esto es sencillo, y aun reconociendo las dificultades, a pesar de todas las trabas y condicionantes, de todos modos, estamos rodeados de intentos salvajes, manifestaciones de desobediencia radical que a su vez generan espacios autónomos ante la dominación. Están, por ejemplo, en una comunidad vecinal en un barrio, en una iniciativa colectiva rural enfocada en la agroecología, en prácticas artísticas de cualquier tipo, en otras religiosidades y, porque no, también en la magia. No solamente son reacciones a escala local, sino que pueden generalizarse, y un ejemplo reciente y contundente ha sido el estallido social que ocurrió en Chile en octubre de 2019.

A lo largo de las siguientes semanas se encadenaron rebeliones y desobediencias, sumando a todo tipo de actores ciudadanos. Así como Albert Camus decía que en la rebelión nace la conciencia, podría sostenerse que en estallidos como el chileno alumbraron el retorno de los salvajes.

Ciertamente no todos los que estaban en las calles eran nuevos salvajes, pero algunos sí, y entre los que no lo eran había varios que comenzaban a dudar del orden y el progreso. La desobediencia a la que aquí se alude no estaba en tirar piedras o en incendiar comercios, sin que se refiere a su sentido más profundo donde todo podía ser discutido, todo podía ocurrir en las calles, y cualquiera podía hacerlo a su modo.

Mucha gente mostraba que había dejado de creer en la normalidad chilena y su éxito económico, tal como se les había machacado por décadas. Se abrieron espacios de reconocimiento y debate sobre la situación de los pueblos indígenas, en un país donde se los había marginado y ocultado desde tiempos coloniales. Había tantos salvajes desobedientes en las calles que desde la derecha política chilena no dejaban de denunciarlos exigiendo repetidamente la imposición de más orden y más castigos. Esa movilización carecía de líderes visibles, y en ello se desvaneció el vínculo entre el mandante y el obediente que es típica en el disciplinamiento moderno. El miedo quedó atrás.

No es posible predecir el devenir futuro del estallido social chileno, y es necesario tener precaución porque en el pasado, otras desobediencias ciudadanas fueron disciplinadas con el paso de los meses, y finalmente engullidas otra vez por la Modernidad. Están allí los casos del “que se vayan todos” en Argentina en 2001, diferentes sublevaciones indígenas y populares, como la “guerra del gas” de 2003 en Bolivia, y antes, por ejemplo, las distintas versiones del “mayo francés” en 1968.

Otros, en cambio, siguen resistiendo, como parece ocurrir con el zapatismo mexicano. Más allá de esto, el caso chileno como aquellos otros, son válidos para dejar en claro que existen esas posibilidades y que ellas ocurren continuamente, y que no son simplemente pequeñas manifestaciones locales, sino que pueden desencadenar cataclismos políticos y sociales.

Esos y otros casos muestran que la desobediencia salvaje puede perforar las imágenes y los significados de la Modernidad. Recordando a Taussig, una vez más, el salvajismo “desafía la unidad del símbolo, la totalización trascendente que ata la imagen a lo que representa», es la “muerte de la significación» (39).

Debe serlo además en ese sentido radical de acabar con la inevitable necesidad que tiene el orden moderno de crear nuevos salvajes para inmediatamente disciplinarlos, legitimando su dominación y control. Es, entonces, un salvajismo que nos puede liberar de las oposiciones entre caos y orden, inculto y culto, incivilizado y civilizado.

Desobedientes para sobrevivir, salvajes para desobedecer

Al iniciarse la segunda década del siglo XXI, enfrentamos múltiples crisis en los más diversos frentes. La búsqueda de alternativas no es un lujo ni una manía de académicos o inconformistas, sino que debería ser la tarea más urgente a enfrentar por nuestras sociedades. Los más severos problemas sociales no se han solucionado, y sobre ellos se agrega una debacle ecológica que pone en riesgo a la vida misma en un futuro inmediato. Todas las soluciones modernas que se han intentado han fracasado, y por esa razón no hay otra opción que buscar cambios más allá de ella.

Esos pasos sólo son posibles si se logra superar el miedo fundacional que alimenta el disciplinamiento. Se ha dicho muchas veces que la condición colonial se caracterizó sobre todo por la dominación, con lo cual no siempre se asume que ésta deriva directamente del temor –son inseparables.

Desde el inicio colonial se ha sucedido el miedo a la selva, a la inmensidad, al desierto y a las montañas. El miedo al indio, al negro, al mestizo, al cholo. El miedo al pirata, al invasor, al extranjero. El miedo al campesino, al pobre y al enfermo. El miedo al guerrillero, al soldado, al policía, al ladrón y al narco. El miedo al patrón, al político o al empresario. El miedo al desempleo, la lluvia, el hambre o la enfermedad. El miedo al día de mañana. El miedo al miedo. Son estos temores y pavores los que alimentan la dominación y el disciplinamiento. Pensar, imaginar y desear otros futuros sólo es posible si los dejan atrás.

Así se vuelve posible desobedecer las reglas y normas que imponen la normalidad y el orden que hacen a la esencia de la Modernidad. Es dejar de asumirlas como mandatos inescapables. Es imaginar que pueden existir otras normas, otros órdenes; es poder tener la oportunidad de escoger.  Esa es la postura que corresponde a lo que inicialmente se denominaba como salvaje. Diciéndolo de otro modo: debemos ser salvajes para poder construir alternativas.

Esta condición salvaje no se refiere a una desobediencia en sus sentidos banales, sino que anida en aquellos sótanos y cimientos. Son actos de ruptura radical con las raíces afectivas y racionales que sostienen en pie a la Modernidad, es recuperar la capacidad para encontrar sus límites, y asumir que pueden ser cruzados. Es recuperar la posibilidad de imaginar y pensar lo inimaginable, lo inconcebible, lo prohibido.

Es desobedecer para no aceptar que la Naturaleza y la sociedad están separadas, para no obsesionarnos con el crecimiento y la posesión. Desobedecer para no estar obligado a ser capitalistas o socialistas. Desobedecer para dejar de desear el espíritu de los “blancos” y respetar a los indígenas. Desobedecer para no repetir una historia que creemos universal. Desobedecer para comenzar a escuchar a la Naturaleza. Desobedecer para acompasarnos a tiempos lentos, pausados, ecológicos. Desobedecer para reconocer que hay valores en otros seres y objetos. Desobedecer para no tener más miedo. Desobedecer para volver a ser salvajes.

 

Por Eduardo Gudynas | 18/12/2020 

Notas

(1) Infierno, Divina Comedia, escrito por Dante Alighieri, posiblemente entre 1304 y 1307.

(2) Esa reformulación de la idea de salvaje la analiza Roger Bartra en El mito del salvaje, Fondo Cultura Económica, México, 2011.

(3) Así se los describe por ejemplo en el Tesoro de la Lengua Castellana, Sebastián Covarrubias Orozco, L. Sánchez impresor, Madrid, 1609.

(4) Cartas de relación de la conquista de Mexico, H. Cortés, Espasa Calpe, México, 1961 (1519-1526).

(5) The North-West Amazons. Notes on some months spent among cannibal tribes, T. Whiffen, Constable, Londres, 1915.

(6) Discurso narrativo de la conquista de América, B. Pastor, Casa de las Américas, La Habana, 1983.

(7) Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, J. Ginés de Sepúlveda. Fondo Cultura Económica, México, 1996 (1550), págs. 85 y 101.

(8) Véase, por ejemplo, La gestación del odio indígena hacia el conquistador en el siglo XVI, L. Fossa, en El odio y el perdón en el Perú. Siglos XVI al XXI (C. Rosas Lauro, ed). Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2009.

(9) Ensayos, M.E. de Montaigne, edición de M. de Gournay. Acantilado, Barcelona, 2007 (1595).

Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, J.J. Rousseau, Biblioteca Nueva y Siglo XXI, Madrid, 2014 (1755).

(10) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, G.W.F. Hegel, Altaya, Barcelona, 1994 (1837).

(11) Véase, por ejemplo, Nosotros y los otros, T. Todorov, Siglo XXI, México, 1991.

(12) ¿Qué tal raza?, A. Quijano, Ecuador Debate, Quito, 48: 141-152, 1999. Otros textos en la antología Aníbal Quijano. Cuestiones y horizontes, seleccionada por D. Assis Clímaco, Clacso, Buenos Aires, 2014. Además, La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Francisco Vázquez García, Akal, Madrid, 2009.

(13) Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación, M. Taussig, Editorial Universidad Cauca, Popayán, 2012, pág. 179.

(14) Véase, por ejemplo, A un año de la muerte de Camilo Catrillanca: la cronología del caso a la espera del juicio, El Mercurio, Santiago, 14 noviembre 2019, https://www.emol.com/noticias/Nacional/2019/11/14/967128/Cronologia-Caso…

(15) Viagem pelo Brasil (1817-1820), J.B. von Spix y C.F.P. von Martius, Senado Federal, Brasilia, 2017, Vol III, pág. 344; traducción de EG desde la versión en portugués.

(16) Tesoro de la lengua castellana … op. cit.

(17) Diccionario general etimológico de la lengua española, E. de Echegaray, J.M. Paquineto Editor, Madrid, 1889, tomo 4.

(18) Véase por ejemplo Defender la sociedad, M. Foucault, Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2000.

(19) Violencias (re)encubiertas en Bolivia, S. Rivera Cusicanqui, La Mirada Salvaje, La Paz, 2010.

(20) Las fotografías están tomadas de: (izquierda) Los escándalos del Putumayo, C. Rey de Castro, Barcelona, 1913, reproducido en La defensa de los caucheros, Monumenta Amazónica, Lima, 2005; (derecha) En el Putumayo y sus afluentes, E. Robuchon, La Industria, Lima, 1907.

(21) Revista política de diversas administraciones que ha tenido la República hasta 1837, J.M.L. Mora, en Pensamiento positivista Latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980 (1838).

Facundo o civilización y barbarie en las pampas Argentinas, D.F. Sarmiento, Planeta Agostini, Buenos Aires, 2000 (1845).

(22) El impacto de esas ideas en América Latina se revisa en: El positivismo, L. Zea, en Pensamiento positivista Latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980.

(23) La cita en Indios, negros y otros indeseables, P. Gómez Nadal, AbyaYala, Quito, 2017. Muchos otros ejemplos de la condición del salvaje se encuentran en esta obra.

(24) Nosotros, mañana, J.L. de Imaz, Eudeba, Buenos Aires, 1968.

(25) Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, M. Horkheimer y T.W. Adorno. Trotta, Madrid, 1998 (1944), p 59.

(26) Impuesto a la carne, D. Eltit, Eterna Cadenacia, Buenos Aires, 2010, p 116.

(27) Manifesto antropófago, Oswaldo de Andrade, Revista de antropofagia, No 1, São Paulo, 1928.

(28) Véase, por ejemplo: A crise da filosofia messiânica, su tesis de 1950, en: Obras completas, Oswald de Andrade, Vol 6, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1972.

(29) Indios, ejército y frontera, D. Viñas, Siglo XXI, México, 1982.

(30) En: A revolução faz o bom tempo, E. Viveiros de Castro, video en: Os Mil Nomes de Gaia, 2015,  https://www.youtube.com/watch?v=CjbU1jO6rmE&feature=youtu.be

(31) La modernidad, un proyecto incompleto, J. Habermas, en: La posmodernidad, H. Foster, ed., Kairós, 1988.

(32) América Latina y el Caribe: tiempos de cambio. Nuevas consideraciones sociológicas sobre la democracia y el desarrollo, F. Calderón. FLACSO y Teseo, Buenos Aires, 2012, p 228.

(33) Sólo a modo de ejemplo sobre la condición Moderna puede verse El lado más oscuro del renacimiento, W.D. Mignolo, Editorial Universidad del Cauca, Popayán, 2016, y especialmente el nuevo epílogo.

(34) Impuesto a la carne, op. cit., p. 185.

(35) Así habló Zaratustra, F. Neitzche, Alianza Editorial, Madrid, 1972 (1883-1885).

(36) Esa era una de las preocupaciones de Nietzsche; ver también La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1972 (1887).

(37) Ratones y jaguares. Reconstrucción de un genocidio a la manera de los Axe-Guayakí del Paraguay Oriental, B. Melía y C. Münzel, en: “Las culturas condenadas” (A, Roa Bastos, ed.).Siglo XXI, México, 1978.

(38) La inconsistencia del alma salvaje, E. Viveiros de Castro, UNGS, Polvorines, 2018.

(39) Chamanismo, colonialismo …, citado arriba, pág. 271.

Eduardo Gudynas es analista en el Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES) en Montevideo (Uruguay). Las versiones iniciales de este artículo fueron comentadas por Ros Amils, Carlos Anido, Paula di Bello, Gonzalo Gutiérrez, Pablo Ospina Peralta, Axel Rojas, y Angie Torres, a quienes el autor agradece por su tiempo y aportes.

Publicado originalmente en Palabra Salvaje el 15 de diciembre de 2020.

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Jean-Luc Godard en el Festival de Cannes. Contra la sociedad del espectáculo

A los 87 años, el gran cineasta de la modernidad presentó en competencia oficial su nueva película, un objeto poético que se permite reflexionar, con una libertad formal absoluta, sobre el tren de la Historia del siglo XX y la relación de Europa con el mundo árabe.



Hace exactamente cincuenta años, Jean-Luc Godard fue –junto a François Truffaut, Louis Malle y Roman Polanski, entre otros directores famosos– uno de los primeros en subirse al escenario del viejo Palais de la Croisette e interrumpir las proyecciones del Festival de Cannes, en adhesión a la revuelta estudiantil que por esos mismos días sacudía a París y al país todo. El Mayo francés estaba en su apogeo y el festival no podía ser la excepción. “Nosotros hablamos de solidaridad con estudiantes y trabajadores y ustedes de primeros planos o ángulos de cámara. Son unos imbéciles”, les respondía iracundo a quienes pretendían que el festival continuara como si nada. Medio siglo después, todo Cannes está decorado hoy con una foto icónica de una de sus películas mayores –el beso de auto a auto de Jean-Paul Belmondo y Anna Karina en Pierrot le fou (1965)– que el festival eligió este año como su imagen insignia. Y no sólo eso, Godard envió a la competición oficial su película más reciente, Le livre d’image (El libro de imagen), un film como vienen siendo todos los suyos de los últimos años, un objeto poético de una libertad formal absoluta, como si el director (que en diciembre pasado cumplió 87 años) hubiera dejado atrás hace milenios las nociones de ficción y documental para adentrarse en otra dimensión, en la cual el cine es capaz de convertirse en una incesante máquina de pensar.


Para ello, Godard ya ni siquiera necesita filmar. Como ya lo había hecho en sus Histoire(s) du cinéma (1989-1999) le basta con recluirse en su refugio legendario, del que no sale ni siquiera para recibir a su vieja amiga Agnès Varda (como ella comprueba tristemente en la reciente Visages villages), y desde allí, en su casa-estudio en Rolle, Suiza, parece conjurar al mundo, como si fuera Próspero, el anciano hechicero imaginado por Shakespeare para La tempestad. Como Próspero, él también está recluido en una isla: su isla de edición, donde como un alquimista mezcla imágenes y sonidos –de films clásicos e ignotos, de noticieros y de capturas de internet– y eventualmente las solariza o las vuelve ominosos negativos monocromáticos. Y les quita el sonido o les pone otros y encuentra en ese collage sorprendente y muchas veces violento –como si abriera cisuras en la tela de un cuadro, o arrancara páginas de un libro– un sentido nuevo. “Sólo en los fragmentos encontramos autenticidad”, dice Godard citando a Brecht.


Y si el cine es para Godard una máquina de pensar, ¿en qué piensa El libro de imagen? En principio, en todo aquello en que Godard ha venido reflexionando desde Film socialismo, presentada aquí mismo en Cannes hace ocho años: en las guerras, en la identidad de Europa, en su pasado, en su incierto futuro. Y luego en la relación de Occidente con el mundo árabe, una cuestión que siempre lo preocupó, desde que con el Grupo Dziga Vertov hizo el clásico Ici et ailleurs (1976), donde contrastaba las vidas de dos familias, una francesa y otra palestina.


¿Y cómo lo hace? En sus propias palabras, con “una historia en cinco capítulos, como los cinco dedos de una mano”. Las manos son el leitmotiv de Le livre d’image desde las primeras imágenes, cuando se ven las de un montajista manipular en la moviola un rollo de 35mm. “Es una condición del hombre, pensar con las manos”, dice Godard, claramente asumiendo su condición de cineasta. Y de montajista, porque la idea de montaje es esencial, constitutiva de su film. Esos capítulos como dedos de una misma mano irán dando paso a distintas asociaciones, que pueden parecer libres –y sin duda lo son, en más de un sentido– pero que también van tejiendo un discurso.


La sucesión inextinguible de imágenes de trenes, por ejemplo: desde los expresos de Shanghái y de Berlín –con Marlene Dietrich y Robert Ryan, como sus respectivos pasajeros– hasta aquellos que transportaban al pueblo judío a los campos de exterminio, otra de las eternas obsesiones de Godard, como corresponde a todo aquel que fue contemporáneo de ese genocidio. Allí, en esas vías infinitas, en esas estaciones brumosas por el humo de las locomotoras, en esas despedidas románticas que se pierden en una línea de fuga, se intuye que Godard invita a subirnos al infatigable tren de la Historia del siglo XX, a ser todavía sus últimos pasajeros.

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“La lucha por la vida, la dignidad y el territorio nos marca otro horizonte de sentido político”

 

La Tinta (Argentina)

 

Carlos Walter Porto Gonçalves analiza en esta entrevista la crisis ecológica, los modelos de desarrollo, el rol de las comunidades indígenas, y el escenario político regional

 

Géografo, militante teórico-político, compañero de ‘Chico Mendes’, discípulo y par de ‘Milton Santos’ son algunas de las tantas definiciones que pueden perfilar a Carlos Walter Porto Gonçalves. Cuando lo presentan y destacan sus pergaminos, como el premio Casa de las Américas por su libro ‘La globalización de la naturaleza y la naturaleza de la globalización’ (2008), agradece pero agrega: “siempre digo que falta decir en mi currículum ‘hijo de obrera y obrero’, eso me marcó más que nada’”.

Este referente intelectual latinoamericano ha desarrollado una vasta producción teórica siempre anclada en el calor de las luchas territoriales. Cuestiones como ‘ruptura metabólica de la naturaleza’, la r-e(x)sistencia de las comunidades campesinas indígenas, la crítica al eurocentrismo, y la crisis cultural, política, productiva del actual sistema de poder han estado entre sus temas de abordaje. Invitado a dictar un seminario al Doctorado en Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca dejó espacio para un intercambio en el que habló de temas que van desde el “monocultivo como modelo de poder” hasta el “nuevo horizonte de sentido político” que marcan las comunidades indígenas frente a “ciclos electorales perversos”.

 

Leonardo Rossi.- Usted explica que el monocultivo, hoy tan extendido a escala global, tiene una profundidad mucho mayor que la mera cuestión técnica ¿podría ampliar esa idea?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- En la historia de la humanidad las grandes áreas de monocultivo empiezan en la colonia, no tengo noticias antes. Toda la cultura agraria era de múltiples cultivos. En Brasil el monocultivo de caña empieza en el siglo XVI, y se obliga a producir en grandes áreas una sola cosa para extraer. Nadie hacía eso de manera espontánea, se hizo a fuerza de trabajo esclavo. ¿Cómo va producir alguien eso que no es para sí? Eso se impuso. Mientras que los indígenas, que conocían los territorios, escapaban, los esclavos eran más susceptibles ante esa situación. Entiendo entonces que el monocultivo no es sólo una técnica de producción, es una técnica de poder. El monocultivo se fundó en el trabajo esclavo.

 

Leonardo Rossi.- ¿En qué marco económico-político se asienta ese modelo?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Es importante ver ahí que todos los libros de economía y de historia han instalado que los latinoamericanos somos históricamente exportadores de materias primas. Y esto no es así. Brasil, Haití y Cuba en siglo XVI no exportaban materia prima, exportaban azúcar, un producto manufacturado. Eso es importante explicarlo, porque aquí empiezan las primeras técnicas de industrialización, durante la colonia. Esas prácticas que incipientemente se desarrollan en Cabo Verde explotan acá. Eso nos muestra que la modernidad tecnológica no necesariamente fue liberadora y emancipadora, si no que en este caso fue la condición de la opresión.

Aquí, somos ‘modernos’ hace 500 años, cuando aún no había desarrollo de industria en Europa. Esa condición tecnológica, el ‘agronegocios’, para nosotros tiene 500 años. El ingenio de azúcar en el siglo XVI no fue otra cosa que una tecnología de punta. Eso es importante ponerlo de relieve porque tenemos una ideología tecno-céntrica que sostiene que la tecnología es libertad. Hoy continuamos prisioneros de una lógica desarrollista, tecno-céntrica.

 

Leonardo Rossi.- ¿Cómo analiza la actual expansión del agronegocio y los monocultivos en la región?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Me parece que estamos ante un proceso muy acelerado de expansión. Desde los años setenta para acá un 25 por ciento del territorio brasileño fue arrasado por el agronegocios. Con el soporte del Estado, con las investigaciones que se financian, se apunta actualmente por ejemplo a la tropicalización de la soja. Por caso, no pasaba a esas regiones tropicales y hoy avanza en esas áreas en Brasil, en Bolivia y en otros países de la región. Al igual que con lo que ocurrió antes, vuelvo a destacar que ninguna comunidad que realiza agricultura para alimentarse produce monocultivos. Eso nunca existió. Y ahí también se expone que el monocultivo es una técnica de poder.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué fenómenos está observando con más atención en torno a estos modelos productivos en sus aspectos ecológicos y sociales?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Lo que más preocupa es que hace cincuenta años teníamos 1.200 millones de personas en áreas urbanas y que hoy tengamos 3.600 millones, y que la población rural era de 1.800 millones y hoy es de 3.400. En ese sentido, me gusta destacar que tenemos una visión tan urbano-céntrica, que analizamos que la urbanización es el vaciamiento del campo. ¿Qué pasó en realidad? Nunca hubo tantos campesinos a pesar de que nunca hubo tanta expulsión de comunidades campesinas e indígenas. Entonces no se puede analizar esa dinámica con la mirada europea.

A partir de eso, me planteo cómo se va a alimentar esa gente de la ciudad, mientras también crece el número de gente en el campo. ¿Vamos a seguir despojando? ¿Qué va a pasar con la huella ecológica ante una demanda impresionante en materia de energía? La gente del campo de Asia y África que va a ser despojada a dónde va a ir. Estamos frente a un proceso de des-ruralización que tiende a la sub-urbanización. Las personas se asientan mayormente en sitios donde hay violencia, miseria, fractura social. No hay tal ‘ciudad luz’ prometida.

 

Leonardo Rossi.- Uno de los temas que viene desarrollando relacionado a estos procesos es el de la ‘ruptura metabólica’ de la naturaleza ¿qué apuntes puede brindarnos sobre este aspecto?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Estamos en un proceso acelerado de pérdida de biodiversidad, estrés hídrico, contaminación, lluvias fuera de temporada, inundaciones de gran amplitud. Ya no es un problema local de Argentina, de Colombia, de Perú. Es un proceso global gravísimo, enmarcado en una enorme presión sobre los recursos en el marco de una sociedad regida por la obsolescencia programada. Y en esto me parece central resaltar que el problema no es ‘malthusiano’, porque se prevé una estabilización de la población para el 2050 en 9.000 millones de habitantes.

Por ejemplo, veamos qué pasa con la agricultura industrial que tenemos, que avanza en sitios como la Amazonía. Allí encontramos que el bosque siempre ofreció alimentos, que fue un gran refugio para comunidades esclavizadas que escapaban y sitio de diversos pueblos indígenas, porque esa naturaleza permite un grado de libertad notable a partir de productividad biológica. Ese océano verde, de 800 hectáreas, genera en algunas zonas entre 40 y 70 toneladas de biomasa por hectáreas/año. Y esa misma parcela, cuando se la desmonta para producir soja genera tres toneladas anuales. En el medio perdemos una gran diversidad biológica clave en la dinámica metabólica global del planeta. Asimismo, tenemos hoy dentro de la Amazonía 26.000 proyectos mineros en explotación, y otros 26.000 en exploración para los próximos cinco años. Ese bosque que asimila la energía solar y la transforma en vida, que irriga agua, se convierte ahora en suelo desnudo, donde el sol refleja directamente, una señal de ruptura metabólica asustadora.

 

Leonardo Rossi.- ¿Cómo califica el accionar de las diversas expresiones políticas dominantes (progresistas, nacionales-populares, neoliberales) en torno de estas cuestiones?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- El Ciclo Progresista, como dice (Maristella) Svampa, reflejó el ‘consenso de las comoditties’, el modelo desarrollista con avance de los monocultivos, de la gran minería más allá de los matices gubernamentales que había. Y ahí hay un dilema en el que todos estamos metidos. Existe una condición de miseria en la ciudad que es muy susceptible al cortoplacismo, a las demandas inmediatas, a vivir de las ‘migajas’ de estos modelos productivos, y la gente acepta eso y es entendible que lo acepte. No tenemos un horizonte político claro para salir de inmediato de eso. No es fácil.

Veamos la elección de Ecuador, que se decidió dentro de dos referencias de la misma lógica de explotación minera, petrolera. Uno de los candidatos con la máquina del Estado (Lenin Moreno) y el otro un banquero (Guillermo Lasso). Pero vemos también que más de un cinco por ciento votó Pachakuti (Acuerdo Nacional por el Cambio), que tiene que ver con pensar estas ideas que estamos planteando.

Frente a esa maquinaria sacar cinco por ciento, con estas ideas es fantástico. Ahora visto desde lo electoral es poco. Pero creo que más de fondo existe una crisis de estos ciclos electorales perversos, que producen dependencia, cooptación. Y es una crisis que va mucho más allá, que tiene que ver con estos procesos de desarrollo, donde colapsan las ciudades, donde no alcanza el agua, donde se saturan las zonas suburbanas, como problemas derivados de todo ese despojo de las áreas rurales que ensanchan la brecha metabólica y eso ya no tiene cómo continuar.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué rol juegan las comunidades, organizaciones y colectivos indígenas en este escenario?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Desde la Caída del Muro, la crisis de la izquierda abrió espacios a referenciar la lucha por la tierra desde otros léxicos teóricos, ya no desde una perspectiva sindical campesina clásica, sino desde lucha por la vida, por la dignidad y por el territorio. Esa fue una de las consignas de grandes movimientos que irrumpen desde finales de los ochenta. Y ese es otro horizonte teórico-político por fuera de las grandes estructuras partidarias, y lo marcan los movimientos indígenas y campesinos.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué espacios pueden pensarse a partir de esos horizontes?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Primero entiendo importante entender que atravesamos un ‘caos sistémico’, como dice (Immanuel) Wallerstein, y una ‘crisis de un patrón de saber-poder’ moderno, colonial, capitalista, patriarcal que tiene 500 años, como planta Aníbal Quijano. Si entendemos que es una crisis de larga duración no tenemos horizonte de largo plazo.

Hay que apoyar, por ejemplo, las experiencias urbanas de ayuda mutua, las mingas, las ferias, otras formas de economía que están disponibles y que mucha gente desarrolla para vivir. Todo ese repertorio de prácticas, que suele ser parte de una memoria indígena, nos sirve de referencia para fundar otro horizonte de sentido político.

 

Leonardo Rossi.- Un texto suyo reciente destaca que ‘se han formado muchos líderes pero pocas comunidades’ ¿cómo incorpora esa definición en este planteo de fundar nuevos horizontes políticos-epistémicos?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Fue una frase de un afro de Maranhao (Brasil), durante un congreso de la Comisión Pastoral de la Tierra (CTP), y realmente me conmovió. Justamente plantea eso, que durante las últimas décadas la formación política se centró en formar grandes líderes, que finalmente terminaron abasteciendo partidos y sindicatos pero no se construyeron lazos en las comunidades. Creo que es una gran verdad, porque la formación política también está en crisis y necesita un cambio en los procesos, en valorar las experiencias prácticas comunitarias. Pero me parece también que esa lucha emancipadora existe y avanza en varios lugares.

En México, el zapatismo es una referencia, pero existen a lo largo de ese país muchas otras, lo mismo en Colombia, y otros países con comunidades afro, indígenas, campesinas. Hoy, por ejemplo en Brasil, la CTP habla de territorio, más que nunca, y es una organización con extensión en todo el país. Se está trabajando en la recuperación de territorios, en pensar las cualidades territoriales locales y es importante ver cómo vamos conectando estas experiencias. Entonces frente a toda esa esquizofrenia política que mencionaba antes, donde estamos acabando el mundo, tenemos procesos locales muy ricos que me permiten tener esperanza.

 

Fuente:http://latinta.com.ar/2017/04/la-lucha-por-la-vida-por-la-dignidad-y-por-el-territorio-nos-marca-otro-horizonte-de-sentido-politico/

 

Publicado enPolítica
Una breve nota de antropología de la ciencia

 

La antropología de la ciencia permite comprender el más apasionante de los fenómenos científicos, metodológicos y semánticos actuales, en curso: nos encontramos en medio de una auténtica revolución científica, en donde emergen muy buenas razones y dudas frente a la idea de un método científico único, y del estatuto de dicho método.

 

Es un hecho establecido que, en la ciencia y en la metodología normales, se habla: a) de el método científico (como si no fueran posibles otros, varios, múltiples), y b) del método científico como consistente en observación, descripción, formulación de hipótesis, verificación o contrastación o falsación de la hipótesis con la experiencia, y entonces formulación de un modelo o de una teoría acerca de los fenómenos. Hasta aquí nada nuevo.

La pregunta que surge es: ¿qué explica, por qué razón se asumió desde la modernidad que el método científico consistía o consiste en estos pasos? La antropología aporta luces que permiten entender el mito fundacional de la ciencia clásica y normal imperante.

Cada época desarrolla la ciencia que puede y, al mismo tiempo, cada época desarrolla la ciencia que necesita. Pues bien, sin ambages, toda la ciencia moderna, desde Bacon hasta Pasteur, desde Vesalius hasta Galileo, desde Leeuwenhoek hasta Newton, por ejemplo, o también, desde Descartes hasta Adam Smith, es la ciencia de la burguesía como clase social en ascenso. Esta burguesía triunfará políticamente en 1789 y económicamente con la Revolución Industrial.

Si hemos de creer a dos fuentes distintas, pero cercanas, de acuerdo con Hegel (Fenomenología del espíritu) y a Marx (Contribución a la crítica de la economía política), la burguesía no hace nada: simplemente paga para que los campesinos o los obreros hagan el trabajo. De forma habitual, un burgués no sabe coser un botón, no sabe cultivar la tierra o preparar un plato en la cocina, no sabe reparar una máquina, lavar un perro o cuidar de una vaca. Y es que no necesita saberlo porque tiene el capital que le permite pagar por el trabajo. Trabajo físico o intelectual que otros hacen.

El burgués de la modernidad temprana, mediana y tardía sencillamente observa pasar el mundo; observa los acontecimientos, incluso, si se quiere a distancia, y los describe. Desde la comodidad de su estudio, de su casa o de su hacienda, formula hipótesis y demás, pero jamás se ensucia las manos. La ciencia moderna genera una conciencia epifenoménica; es justamente la conciencia de la burguesía, en el sentido cultural, social e histórico de la palabra.

Precisamente por esta razón, el método científico nació y se estableció de la forma como se ha transmitido hasta la fecha.

El método científico nace como resultado de la mentalidad fisicalista producto del triunfo de la mecánica clásica y se corresponde perfectamente con la mentalidad deductiva o hipotético–deductiva que caracteriza a la civilización occidental: “si los hechos no se ajustan a mi modelo o a mi teoría, tanto peor para el mundo”. Los modelos jamás fallan; es, en el peor de los casos, la comprensión y la aplicación de los modelos —por parte de otros— lo que falla. La economía y las finanzas son un ejemplo conspicuo al respecto.

El mundo se observa a la distancia, y la distancia y el distanciamiento son justamente lo que da origen a la actitud, al método y a la aproximación del mundo propio de la ciencia moderna. Al fin y al cabo, la perspectiva, descubierta originariamente por Brunelleschi, implica el hecho cultural, científico y social de que cada quien tiene su (propia) perspectiva. Esto es, su punto de vista.

Así, la burguesía, contra el peso de la Iglesia en el medioevo, descubre que una perspectiva sobre el mundo y la realidad es posible, y ello va intrínsecamente ligado al descubrimiento del individualismo. Cada quien tiene su punto de vista. Y eso es respetable, se dice.

De consuno, el método científico permite y garantiza la objetividad y la universalidad de la ciencia, de los experimentos, de los argumentos. Que es justamente el fundamento de todo el mundo moderno. Y del mundo normal vigente a la fecha.

De esta suerte, el método científico se erige en canónica frente a los razonamientos tanto como frente a los fenómenos y los hechos. De partida, la primera afirmación fuerte de la conciencia moderna es el reconocimiento de los hechos, de los fenómenos: facts – data. Sin datos es imposible hacer ciencia, y los datos son susceptibles de observación y descripción, y demás.

De esta suerte, la forma normal de hacer ciencia es tomando distancia de los fenómenos, y sí, justamente, observándolos, describiéndolos y los demás pasos. Dicha ciencia y método garantiza varias cosas, así: en primer lugar que la prerrogativa de la buena conciencia consiste en observar y explicar el mundo y que, por tanto, es la prerrogativa de la buena ciencia formular modelos acerca de la realidad y la naturaleza. La capacidad comprensiva y explicativa del modelo define exactamente la realidad misma de los fenómenos.

Pues bien, la conciencia epifenoménica, fundante de el método científico es, al mismo tiempo, una conciencia distante e indolente del mundo. Como lo pusieron de manifiesto gente como I. Prigogine y S. Kauffman, desencantó el mundo. El mundo se volvió, simple y llanamente, un amasijo de hechos, datos, observaciones y modelos; y en el mejor de los casos, de teorías subsecuentes.

Una conciencia semejante no se compromete con el mundo ni con nada, porque ya tiene sus intereses creados, sus zonas de confort y sus ganancias aseguradas de antemano. La indolencia, el desapego y el desafecto son las consecuencias necesarias del método científico. “Que al mundo le duela lo que le haya doler, porque la ciencia es objetiva y universal”. Lo cual, en realidad, no es sino la traducción epistemológica de la más cara de las consignas de los poderes e imperios: “dura es la ley, pero es la ley”; desde los romanos.

Por lo demás, el desencantamiento del mundo vuelve psicótico al universo del conocimiento: es exactamente la idea de las dos culturas; las ciencias de un lado, y las humanidades de otro.

Como se aprecia, la antropología de la ciencia permite comprender el más apasionante de los fenómenos científicos, metodológicos y semánticos actuales, en curso: nos encontramos en medio de una auténtica revolución científica, en donde emergen muy buenas razones y dudas frente a la idea de un método científico único, y del estatuto de dicho método.

La historia en el futuro inmediato pondrá de manifiesto lo que pueda suceder de la revolución científica en curso en la que nos hallamos, todos, inmersos. Entonces, la propia antropología de la ciencia habrá cambiado, junto al cambio mismo de la ciencia, y del mundo.

 

 

El pensamiento de Zygmunt Bauman en 12 frases

En la modernidad líquida, lo que antes era duradero, religión, empleo y relaciones, pasa a ser efímero


Durante su larga vida, Zygmunt Bauman dejó grandes frases que definen su pensamiento (Pedro Madueño)


Con la muerte de Zygmunt Bauman (Poznań, Polonia,1925 – Leeds, Reino Unido, 2017), se apaga una de las voces que mejor supo definir el cambio de los tiempos y la revolución social y cultural que supuso el siglo XX. La amplia obra del sociólogo polaco estuvo marcada por el término modernidad líquida, que Bauman acuño y que fue utilizado y compartido por muchos autores posteriormente.


La sociedad líquida que conceptualizó Bauman define el actual momento histórico en el que se han desvanecido las instituciones sólidas que marcaban nuestra realidad y se ha dado paso a una realidad marcada por la precariedad, el ritmo cambiante e inestable, la celeridad de los acontecimientos y la dinámica agotadora y con tendencia al individualismo de las personas.


Durante su larga vida, Zygmunt Bauman dejó grandes frases que definen su pensamiento. Estas son algunas de las más célebres:


1- “La cultura líquida moderna ya no siente que es una cultura de aprendizaje y acumulación, como las culturas registradas en los informes de historiadores y etnógrafos. A cambio, se nos aparece como una cultura del desapego, de la discontinuidad y del olvido.”


2- “No hay modernización (y, por tanto, tampoco forma de vida moderna) sin una masiva y constante producción de basura, entre ella los individuos basura definidos como excedentes.”


3- “Nos hallamos en una situación en la que, de modo constante, se nos incentiva y predispone a actuar de manera egocéntrica y materialista.”


4- “La cultura de la modernidad líquida ya no tiene un populacho que ilustrar y ennoblecer, sino clientes que seducir.”


5- “Todas las medidas emprendidas en nombre del «rescate de la economía» se convierten, como tocadas por una varita mágica, en medidas que sirven para enriquecer a los ricos y empobrecer a los pobres.”


6- “Además de tratarse de una economía del exceso y los desechos, el consumismo es también, y justamente por esa razón, una economía del engaño.


7- “La suya es una sociedad de clases, señora, y la suya también, señor, y ténganlo muy en cuenta, si no quieren que su amnesia termine en terapia de choque. También es una sociedad capitalista y accionada por el mercado, uno de cuyos atributos es el ir dando trompicones de una depresión/recesión a otra. Como es una sociedad de clases, reparte los costes de la recesión y los beneficios de la recuperación de forma desigual, aprovechando cualquier ocasión para dotar de mayor firmeza a su columna vertebral: la jerarquía de clases.”


8- “El amor es la supervivencia del yo a través de la alteridad del yo.”


9- “Si no existe una buena solución para un dilema, si ninguna de las actitudes sensatas y efectivas nos acercan a la solución, las personas tienden a comportarse irracionalmente, haciendo más complejo el problema y tornando su resolución menos plausible.”


10- “El único significado que acarrea el término ‘clase marginal’ es el de quedar fuera de cualquier clasificación significativa.”


11- “Cuando una cantidad cada vez más grande de información se distribuye a una velocidad cada vez más alta, la creación de secuencias narrativas, ordenadas y progresivas, se hace paulatinamente más dificultosa. La fragmentación amenaza con devenir hegemónica. Y esto tiene consecuencias en el modo en que nos relacionamos con el conocimiento, con el trabajo y con el estilo de vida en un sentido amplio.”


12- “La vida social ya se ha transformado en una vida electrónica o cibervida.”

Publicado enCultura
Martes, 17 Mayo 2016 07:32

La paz como poder Constituyente.

La paz como poder Constituyente.

Los recientes acuerdos para darle seguridad a los pactos de paz no son mas que la expresión del Poder constituyente popular que actúa en favor de las transformaciones profundas del Estado y la sociedad, sin descartar los escenarios del poder constituido como el poder Legislativo y la Corte Constitucional.

 

En 1905, Lenin proponía participar en la Duma legislativa Rusa como parte de las formas de lucha revolucionaria para destruir y barrer el poder terrateniente y feudal del zarismo. Estaba en lo correcto. Mil veces tenemos que aprender creativamente de ese gigante de la política moderna.

 

El Poder constituyente de la paz deja sentir, en la coyuntura, toda su potencia y requiere de la mayor pericia y audacia en quienes lo lideran.

 


Introducción.

 

La Mesa de diálogos de paz de La Habana, ciertamente no es el cuerpo directivo de una supuesta Asamblea constituyente, como perversamente se sugiere desde el lado de los partidarios del statu quo de la guerra, no obstante la paz cobra cada vez más la forma de un poder constituyente que desborda el poder constituido. En efecto, la particularidad de la coyuntura, a raíz de los recientes consensos entre el gobierno y las Farc, sugiere profundizar en dicha categoría política y su pertinencia para enriquecer el imaginario social en la ruta para alcanzar cambios efectivos en la estructura social vigente.

 

En su afán por descalificar y estigmatizar las recientes coincidencias de las partes alrededor de la manera de dar seguridad y blindar los pactos de paz, diversos voceros de la derecha retrograda, han planteado que la Mesa de conversaciones asumió las facultades de una constituyente, llevándose por delante y desconociendo la soberanía popular y la voluntad nacional. Al hilo de dichas ideas, avaladas por eminencias del constitucionalismo liberal (Jaime Castro, José Gregorio, Gómez Méndez, etc.), los procedimientos previstos para convertir un pacto final de paz en un Acuerdo especial con el consiguiente salto al bloque de constitucionalidad, son prácticamente un “golpe de Estado” contra la Carta de 1991 y la institucionalidad construida desde sus postulados y principios fundamentales, al que hay que responder con la disparatada resistencia civil declarada por el Caballista de marras.

 

Sofismas ultramontanos que tienen como objetivo central impedir que la paz se convierta en una realidad, tal como de hecho viene ocurriendo.

 

Pero, si se analiza con mayor profundidad el proceso político desatado con las negociaciones de paz, lo que se encuentra es que la potencia de la resistencia campesina y popular ha servido de génesis y apalancamiento de un poder constituyente soberano como expresión natural de las aspiraciones profundas del pueblo y la sociedad civil, que ya no caben en una infraestructura política desueta y antidemocrática.

 

Es por tal razón que resulta conveniente y oportuno abrir el debate sobre la esencia, el sentido y alcance del poder constituyente como una categoría y un instrumento de cambio revolucionario.

 

En principio, y como parte de la reflexión colectiva en nuestra sociedad, me valgo de las tesis elaboradas por Toni Negri, el pensador italiano que de manera recurrente ha tratado este tema, a propósito de las movilizaciones y levantamientos populares ocurridos en América Latina en años recientes y de las grandes acciones de masas en España (15M-2011), New York (Occupy), Grecia y Francia, como reacción a la crisis económica e institucional desatada desde el 2008 con la quiebra del sistema financiero global por el estallido de las burbujas inmobiliarias, petrolera y bancaria, más recientemente.

 

Hacemos nuestra reflexión con el planteamiento teórico de Negri, para indicar qué es lo nuevo del poder constituyente en el mundo post moderno y su distancia de dicho poder en el mundo moderno tal como lo propone Maquiavelo, la revolución francesa, la revolución inglesa, la revolución americana y la revolución soviética de 1917.

 

Pensar hoy el Poder Constituyente implica trascender la definición schmittiana[1] moderna que ha tenido una gran difusión e importancia en la tradición liberal, afirma Negri (http://bit.ly/1Yw8Thv).

 

 

I. Poder Constituyente en la posmodernidad.

 

¿Cómo se plantea el poder constituyente, más allá del modelo moderno, esto es, en la posmodernidad? Indiquemos aquí, sugiere Negri, a continuación algunas características problemáticas que subyacen a ese cuestionamiento.

 

a) En la posmodernidad, por encima de todo hay que tener en consideración la radical modificación (de colocación) de la dimensión jurídico-administrativa respecto a la organización económica de la sociedad, impuesta por el capitalismo global. La sociedad ha sido completamente absorbida en la organización económica y en el poder de mando del capital: esto es, se ha «realizado» la «subsunción» de la sociedad en el capital, cuyas figuras son esencialmente las del capital financiero, que domina y reorganiza la división del trabajo en el plano global, construye la ganancia sobre el trabajo material e inmaterial de la «fábrica social» y extrae renta de la producción-reproducción de la vida y de la comunicación-circulación de los valores. El dinero es su poder constituyente (el del capitalismo), la forma en la que domina el «común productivo», se apropia de él y lo hace funcional a la explotación y a su jerarquización.

 

b) Desde esta perspectiva, los conceptos de fuerza de trabajo global y de ciudadanía se superponen hasta tal punto que asistimos, sugiere Negri, a una transfiguración biopolitica de la organización social y del poder.

 

Ahora bien, esta inmersión del trabajo vivo en la constitución de la subjetividad política plantea un virtual antagonismo en la raíz de toda realidad institucional, una dialéctica dual y profunda que implica al mismo tiempo la condición social y la condición política.

 

En el biopoder capitalista –como veremos más tarde– capital y trabajo vivo se enfrentan siempre, se incluyen y se excluyen: esta es la lucha a cuyo través la democracia se afirma. 

 

c) En tercer lugar, la construcción del mercado global y el relativo debilitamiento de la efectividad del Estado-nación atenúan la autonomía constitucional del Estado soberano y le imponen una progresiva homogeneización en el plano global. Esta transición es (en el interior y en el exterior del Estado-nación) conducida a través de las figuras y las dinámicas de la governance (gobernanza). Estas, en primer lugar, atenúan la relación entre generalidad abstracta de la ley / supremacía de la constitución y –por otra parte– la Administración; y, en segundo lugar, instituyen esta relación atenuada dentro de los movimientos globales del mercado. Dinero y governance global se entrelazan y construyen la sociedad jurídica del capitalismo maduro en el plano global.

 

Es evidente que en esta condición, muestra también definitivamente su inconsistencia la mera reminiscencia de una concepción à la Schmitt del poder constituyente. Esta última estaba pensada para la modernidad, para el Estado-nación, estaba pensada para una estructura del derecho público europeo que contemplaba la supremacía del soberano y de su ley como algo insuperable («el Estado de derecho»): aquí, por el contrario, mediante la combinación de las diferentes figuras del derecho en la posmodernidad, nos encontramos, de manera clara y rotunda, enfatiza Negri, ante un «común» institucionalizado y roto por la dialéctica entre dinero del poder de mando y trabajo vivo productivo.

 

Llegados a este punto, la búsqueda de una nueva definición del poder constituyente no puede dejar de hacer hincapié en los contenidos/fuerzas dialécticas de la relación de poder.

 

En esta situación, el concepto mismo de poder constituyente, tal y como se plantea en la tradición jurídica de la modernidad, como potencia originaria e incondicionada, entra en crisis. Su inmanencia está completamente inmersa en la dinámica material de las transformaciones constitucionales y en la condicionalidad histórica. Desde esta perspectiva, cuando se habla de poder constituyente se habla inmediatamente de deconstrucción de las ordenaciones formales de las constituciones existentes y de producción normativa simultánea en la relación que vincula la acción destitutiva con la institutiva de un nuevo ordenamiento. La governance se plantea normalmente dentro de este espacio y se caracteriza como función productiva de un sistema abierto (http://bit.ly/1Yw8Thv).

 

 

II. Hablar de nuevo de Poder constituyente.

 

Así, pues, ¿cómo empezar de nuevo a hablar de poder constituyente tras haber marcado las distancias de toda concepción moderna? El camino más útil parece consistir en leer y analizar las «formas de lucha» (que tienden a darse como «formas de vida») a partir del final de la Guerra Fría y en particular de las inventadas a partir de 2011 en las experiencias de los Occupy y de los indignados del 15M en España y en Europa.

 

 

III. La reciente experiencia Latinoamericana.

 

Pero antes de hacerlo, reanudemos, plantea Negri, el discurso a partir del extraordinario terreno de experimentación que ha sido América Latina en estos últimos treinta años.

 

a) En América Latina, el poder constituyente no se ha dado solo como movimiento singular de levantamiento, insurrección y toma del poder por parte de multitudes o, si se quiere, de las fuerzas populares, encaminado a transformarse en Constitución, sino que se ha presentado más bien como una continuidad de operaciones de renovación, dice Negri. Luego se ha prolongado en el tiempo a través de iniciativas constitucionales sucesivas. El poder constituyente no parece haber renunciado aquí a representaciones simbólicas o a la exaltación de insurgencias temporales singulares (que permanecen vivas como narraciones), sino que parece haber preferido configurarse más bien como una potencia constituyente que se realiza en los tiempos (largos o breves) de un proceso más o menos radical y no obstante continuo.

 

b) La acción económica y la política han avanzado juntas, se han hibridado continuamente. A diferencia del modo en que el poder constituyente se configuró en la modernidad –esto es, como momento de «autonomía de lo político», traducido en la fuerza jurisdiccional de las Constituciones–, las teorías y las prácticas de los procesos constituyentes, en la experiencia latinoamericana, han visto cómo el proyecto de la autonomía de lo político se doblega a las teorías y las prácticas de una «ontología de la liberación» social: del racismo, de las permanencias coloniales así como de las figuras del dominio capitalista particularmente indecentes (los reiterados golpes de Estado, la devastación de los derechos humanos...). El deseo de participación económica y de decisión biopolítica se han recompuesto con fuerza, ofreciendo por ende características nuevas al concepto de poder constituyente y destruyendo en ocasiones su definición moderna originaria –que consideraba exclusivos los «derechos humanos»– mientras que aquí predominan los «derechos sociales».

 

c) Hubo además la tentativa difusa (solo parcialmente lograda) de construir instituciones del poder constituyente no como efecto de un poder constitucional central y de una Administración centralizada, sino como producto de una vasta pluralidad de iniciativas políticas y de reconocimiento de subjetivaciones plurales.

 

Allí donde tales proyectos se han realizado, el poder constituyente ha revelado tal vez una naturaleza nueva y más profunda: la de ser una germinación difusa y multitudinaria del deseo de libertad e igualdad.

 

 

IV. Lo nuevo en el poder constituyente. 

 

Ahora, los distintos elementos son recuperados por los movimientos que han nacido y se han desarrollado desde 2011 en adelante, incluyendo, claro está, el proceso de paz colombiano que ya completa casi cinco años de desarrollos; a saber:

 

1. el poder constituyente como continuidad, como motor de una acción progresiva de transformación;

 

2. el poder constituyente como acción de ruptura de la «autonomía de lo político» y, frente a esta, como iniciativa de conmixtión (mezcla) íntima de lo político y lo social;

 

3. el poder constituyente, por último, como promoción y constitucionalizarían de un vasto pluralismo.

 

 

V. Las más recientes manifestaciones del poder Constituyente.

 

Pero esta tabla de mecanismos, que ya se puso de manifiesto en la experiencia de América Latina, se ve completada/profundizada, por así decirlo, en las experiencias posteriores a 2011, plantea Negri. En particular,

 

Ad 1) El poder constituyente como continuidad profundiza su concepto en la inmersión biopolítica. El contenido de la potencia constitucional es la vida. No solo se exige welfare, no se discute tan solo de la expansión del salario a los costes de la reproducción social, sino que se quiere el reconocimiento de que la vida entera se ha tornado en sujeto de explotación y de extracción de plustrabajo: la reivindicación de derechos y de participación política se basa en este reconocimiento. De esta suerte, la acción constituyente se mide conforme a una continuidad temporal que es también una extensión social (de las necesidades, de los deseos...). Esta última se enfrenta a la governance y por ende se articula democráticamente hasta donde sea posible; después una reacción conflictiva, allí donde la governance no consigue efectos adecuados, es siempre posible y aconsejable.

 

Ad 2) El poder constituyente como acción de ruptura de la autonomía de lo político y, frente a esta, como conmixtión (mezcla) de lo político y lo social, profundiza su acción propia en la lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero. Ahora bien, ¿qué significa realmente «producir fuerza constituyente» múltiple y dirigida contra la hegemonía de la propiedad privada? No puede significar sino construir «común», reapropiarse de bienes comunes y construir welfare, constituyendo instituciones de la multitud, esto es, instituciones de las singularidades productivas que se disponen en la cooperación para producir riqueza y para reproducir condiciones de libertad e igualdad. Está claro que, atacando la propiedad privada e insistiendo en la cooperación y en el común como alma del proyecto constituyente, no se da a entender la negativa a que todo trabajador o todo ciudadano puedan o deba expresar un deseo propietario. Pero si hoy, en la posmodernidad, en las nuevas condiciones de productividad, ese deseo parte de una condición laboral que se da dentro de un ambiente de conexiones y de redes, de servicios y subjetivaciones adecuadas, que constituyen hoy la realidad social del trabajo vivo –y si el trabajo de cada persona solo puede valorizarse cuando coopera con otras singularidades–, entonces el derecho a la propiedad ya no será un derecho que pueda aislarse en la decisión egoísta del lobo que se defiende del lobo, sino que se presentará como una salida de la soledad, como un producir en la cooperación, como un existir en la igualdad y en la solidaridad. El nuevo derecho reconoce la propiedad solo en la dimensión de la solidaridad y del común.

 

Ad 3) El poder constituyente como emergencia de puntos múltiples constituyentes profundiza su propia acción con la exigencia de horizontalidad y de ruptura de toda concepción fetichista del Uno, de la soberanía. Ahora, probablemente el análisis y la experimentación del tema «constituency» tengan que reanudarse a partir de aquí. El poder constituyente tiene que medirse con el pluralismo multitudinario. Esto significa que el concepto de «pueblo», de «nación», ha de ser sometidos a crítica, a la crítica del Uno que, progresivamente y cada vez con mayor intensidad, se ha situado hoy en el centro del pensamiento democrático. A esto se agrega que el poder constituyente solo puede ser pensado como creador de un nuevo dispositivo de representación y/o participación; en efecto, la idea y la práctica de la representación burguesas están hoy tan mistificadas y obsoletas que han de ser recompuestas frente a las nuevas condiciones del saber y de la comunicación, y contra las censuras y las limitaciones que fundan el biopoder capitalista sobre la superstición y la ignorancia.

 

 

VI. Redefinir el Poder Constituyente.

 

Frente a las críticas al concepto de poder constituyente como potencia de deconstrucción y de constitución, de destitución y de institución, y frente a los ejemplos que hemos dado del continuo resurgimiento de voluntades constituyentes, de fenómenos insurreccionales constituyentes y de nueva actividad constituyente, se hace preciso ahora redefinir el concepto de poder constituyente.

 

A tal objeto podemos, dice Negri, ante todo proponer un enfoque metódico definitivo: es imposible determinar, en este mundo posmoderno en el que ya no existe un «afuera», en el que ya no existe posibilidad alguna que pueda ser abstraída de la historicidad presente, una forma de poder constituyente que se proponga como vaciedad de determinación, como evacuación de contenidos.

 

Cuando solo hay «dentro» no puede haber un poder constituyente «vacío»: la acción ético-política o jurídico-estatal tiene siempre un sentido determinado, es decir, se topa siempre con singularidades, una resistencia, vive en la inmanencia y por ende no puede configurar ninguna transcendencia, no puede darse como «excepción». También el acontecimiento es siempre determinado, en la situación actual, en la condición posmoderna, donde la subsunción capitalista de la sociedad y la acción de los biopoderes se dan frente a una relación productiva que es, al mismo tiempo, globalmente inclusiva y absolutamente excedente. Probablemente haya que recordar aquí de nuevo que el capital es concepto y realidad de una relación: teóricamente, sin trabajo vivo no hay explotación y, muy concretamente, si el trabajo vivo se abstiene de dejarse explotar, se anula la secuencia plusvalor-beneficio; de esta suerte, sin la autonomía relativa del trabajo vivo ni siquiera hay capitalismo, sobre todo cuando el trabajo vivo se torna cognitivo, y por ende se reapropia relativamente de las condiciones de la producción. En estas circunstancias la relación de capital, la relación que constituye el capital, se torna cada vez más dualista. Asimismo, asumimos aquí la definición foucaultiana del poder como «acción sobre la acción de otro». Por lo tanto, el concepto de poder constituyente ha de ser reelaborado partiendo no de la excepción sino de la excedencia. Allí donde «excepción» como fundamento y governance como procedimiento ya no pueden convivir (la excepción normativa solo puede darse en una situación en la que la norma se presente como general y abstracta y por ende «fuera» de –transcendente sobre– toda procesualidad política concreta), allí las potencias sociales se presentan como máquinas productoras de «excedencia».

 

Por primera vez, más allá de la modernidad, estamos más allá del individualismo posesivo y la reivindicación de derecho ya no se presenta como pretensión, posesión, contrato, sino como exigencia de comunicación, de cooperación y como necesidad de instituciones comunes. La definición del poder constituyente ha superado definitivamente toda imaginación de apropiación egoísta y se ha asentado en una relación de generosidad comunitaria.

 

Las experiencias latinoamericanas y más tarde las «indignadas» europeas han comenzado a mostrarnos que hoy construir derecho quiere decir construir acampadas, y por ende relaciones, redes e instituciones a partir de una experimentación política y afectiva, corpórea y cognitiva, cada vez más abundante de libertad e igualdad. Este parece ser –proyectado en el orden global– el nuevo destino del poder constituyente.

 

Dicho esto, está claro que hasta ahora hemos tenido presentes y desarrollado implícitamente los conceptos spinozianos de multitudinis potentia = ius sive potentia [potencia de la multitud = derecho, esto es, potencia] (colectiva) = institución (activa) del común (excedencia), que siguen siendo fundamentales si queremos aferrar en la metafísica moderna una base, una sugerencia para avanzar más allá de lo «teológico-político». Lo importante aquí es que lo político se basa y se articula en la ontología, una ontología humanista donde el ser es potencia. Hoy, en esta época plagada de concepciones negativas y abismalmente irracionales del ser –donde justamente se encuentran Schmitt y Heidegger– insistir en esta dimensión ontológica de la potencia, entender su excedencia productiva es absolutamente fundamental.

 

Así, pues, si queremos asegurar este primer punto, continuar y desarrollar una teoría del poder constituyente, mi opinión es que debemos entender y exaltar su naturaleza subjetiva. Esta conduce a asumir la multitud como proceso de subjetivación, la multitud como sujeto que se desarrolla iuxta sua propria principia [según sus propios principios].

 

Esto significa plantear la «síntesis de multitud y común» como elemento central para reconstruir hoy una figura de poder constituyente. El desarrollo del concepto de multitud no conduce hacia el Uno, sino hacia un «nosotros» fuertemente subjetivado, dinamiza además el proceso constitutivo del «nosotros», sumergiéndolo en una dimensión temporal. Una dimensión temporal –una temporalidad– que, considerando la totalidad de desidentificación o desunificación que determina el concepto de multitud, puede presentarse como precipitación de acontecimientos y condensación intensiva de historicidad. En estas condiciones viene a plantearse un sujeto común.

 

En tercer lugar, no lo olvidemos nunca, el poder constituyente, como quiera que lo asumamos, es una figura rebelde. Spinoza nos lo describe como una «Jerusalén rebelde». El conflicto que subyace al derecho (como subyace al capital, como subyace al Estado) se muestra aquí con plena intensidad. Del conflicto, el poder constituyente surge como máquina de excedencia subversiva, por la libertad, por el común, por la paz.

 

Abordando el discurso sobre la distopía constitutiva del común Negri dice que se ha hecho referencia a la metafísica de Spinoza: pues bien, partiendo ahora de la escisión catastrófica de lo político y lo social que nos presenta la metafísica capitalista, es necesario volver a aferrar el punto de vista marxiano. En efecto, corresponde a Marx la insistencia más profunda en la relación o, para ser más exactos, en la interioridad de lo social y lo político, dentro de la corriente materialista y revolucionaria de la metafísica moderna. Y aunque Marx no elaborara aquella teoría del Estado anunciada en El capital, sin embargo –sobre todo en sus escritos económicos– ha identificado el terreno de una crítica de lo político a partir de lo social y ha elaborado algunos prolegómenos fundamentales a toda ciencia futura del poder constituyente. El tema propuesto por Marx es el de la creatividad omniexpansiva del trabajo vivo [...] mientras que el poder constituyente había sido definido siempre (en los términos de la modernidad) como un poder extraordinario frente a la legitimidad ordinaria de la Constitución, aquí se elimina todo carácter extraordinario, porque, a través de su reducción a lo social (animado por el trabajo vivo), al poder constituyente se le reconoce la capacidad ordinaria de actuar en términos ontológicos. El poder constituyente es una potencia creativa del ser, es decir, de figuras concretas de lo real, valores, instituciones y lógicas de ordenación de lo real. El poder constituyente constituye la sociedad, identificando lo social y lo político en un nexo ontológico».

 

 
Conclusión.

 

Es en esos términos que debería entenderse el poder constituyente asociado con el proceso de paz impulsado por la resistencia campesina revolucionaria que en el actual momento es un patrimonio común que compromete al gobierno del Presidente Santos y a las Farc como ejército popular invicto.

 

Proponemos profundizar este debate dada su trascendencia política.

 
Notas.

 

[1] Carl Schmitt consideraba el poder constituyente como decisión que funda la posibilidad misma de un ordenamiento jurídico, en su fieri [hacerse], y al mismo tiempo como enfrentamiento con el enemigo, sobredeterminando el poder constituyente en un acto de guerra que lo traduce en una acción dotada de un máximo de facticidad, arrojada en el ordenamiento jurídico como inmanencia absoluta. Esa inmanencia es tan profunda que a primera vista se echa en falta la relación misma entre poder constituyente y poder constituido: el poder constituyente presenta la naturaleza de un poder originario o de un contrapoder absoluto, como potencia ciertamente determinada históricamente, pero, al mismo tiempo, despojada desde el principio de toda trama existencial e instalada en las determinaciones abstractas del acontecimiento puro y de la violencia. El poder constituyente es un acontecimiento voluntario absoluto.

 

Aquí la historicidad misma de la forma Estado se da en la figura del poder soberano, mientras que la fundación de la soberanía es sencillamente la repetición o la sobre determinación irracional de una soberanía de hecho, dada, necesaria, siempre igual a sí misma (http://bit.ly/1Yw8Thv).

 

 

 

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Sábado, 23 Noviembre 2013 10:01

El poder bajo la modernidad informática

El poder bajo la modernidad informática

José Pablo Feinmann estaba solo en el escenario del Auditorio Jorge Luis Borges de la Biblioteca Nacional. Martín Sa-bbatella, anunciado como coequiper para la presentación del libro Filosofía política del poder mediático, ya se había excusado por su ausencia debida a un "problema personal", según contó Paula Pérez Alonso, editora de Planeta. El sello "esperaba que la gente se amontonara y que hubiera algún herido", bromeó el filósofo ante un centenar de personas. "Iba a venir Zaffaroni –continuó–, pero tenía que ir a un congreso en Brasil. Le mandé cartas insultantes, porque hay que pensar mucho cuando se elige Brasil y se desdeña la Biblioteca Nacional: es elegir a los enemigos de Artigas, a los masacradores de la Triple Alianza y a las tropas que entraron con Urquiza después de la Batalla de Caseros para derrotar a Rosas." No fueron sus únicos chistes ni los más festejados: el necesario ejercicio de reflexión sobre la "colonización de las subjetividades" del "poder mediático" estuvo signado por la seductora combinación de humor y pasión.

 

Se destaca que Feinmann estaba solo porque pronto dejó de estarlo. "Apelaré a un recurso estilístico: presentar la novela en tercera persona. Si no, voy a tener que decir 'yo' todo el tiempo, y uno de los señalamientos que me persiguen es el de mi vanidad." Entonces se desdobló en "presentador" y "autor", tipos que a su vez dialogaron con los fantasmas de otros intelectuales. "El autor intentó un abordaje del poder hegemónico de esta etapa de la modernidad, que es la informática: es decir, el poder mediático", sintetizó.


Contó que Filosofía política... abre con una cita "excepcional" de Mariano Moreno: "Los pueblos nunca saben, ni ven, sino lo que se les enseña y muestra, ni oyen más que lo que se les dice". La introducción también menciona el Facundo, "texto que este autor no se cansa de mencionar porque desea fervientemente escribir así". Feinmann subrayó que esa obra de Sarmiento mezcla ficción y no ficción, "una separación positivista y burda que condena a los libros a uno de esos géneros".


La del escritor demediado fue una de sus aplicaciones radioteatrales: aparecería la impostación de la voz al hablar en nombre del poder mediático, en clave orwelliana. "¡Tenemos los medios más potentes para llegar a ustedes! ¡Tenemos que lograr que piensen lo que queremos, porque la verdad no existe, es una conquista del poder!", proclamó.


Después, al sumergirse en una antropología de la verdad, recreó un confesionario y un consultorio, provocando la risa. "En la Edad Media, la verdad era la que Dios revelaba al Papa, que se la revelaba a los obispos, que se la revelaban a los sacerdotes, que confesaban a los pecadores. Luego el sacerdote enviaba la información al Vaticano, con lo cual era un sistema perfecto de control, al que Foucault llamó 'poder pastoral'. Más adelante –prosiguió–, reemplazó la relación del ciervo y el pastor por la del médico y el paciente. Eso lo llevó a dos análisis formidables: Historia de la locura en la época clásica y Vigilar y castigar." A partir de El panóptico, "librito" de Jeremy Bentham, Foucault llega a la sociedad panóptica. Y de ahí la idea de Feinmann de un Big Brother panóptico. "Desde éste nos espían, tema que ha entrado en estado público con Manning, con Assange, con la rebeldía de Dilma contra Estados Unidos y con la revelación de que Internet no es un juego inocente."


"En América latina, el verdadero partido político de la derecha es el poder mediático –sostuvo Feinmann–. Los medios han tomado la acción política que erosiona a los gobiernos llamados populistas. Para el neoliberalismo, un gobierno populista es como la peste, porque el neoliberalismo se caracteriza por la búsqueda de un Estado mínimo y un mercado desregulado. ¿Por qué quiere desregular el mercado? –se preguntó–. Porque si el mercado es regulado, ese accionar estará orientado en favor de los pequeños y medianos competidores. El mercado libre concentra el poder en los poderosos, por eso es antidemocrático."


Admirador de Sartre, concedió que "se le da también por largar frases sartreanas, como 'quien vive toda la vida bajo el señorío de los otros vive muerto'". "El autor cree que el poder mediático es tan poderoso que penetra hasta en el goce", indicó. Lo graficó así: "Un tipo va a trabajar a la mañana, lo aguanta al patrón; almuerza, trabaja más, vuelve a casa escuchando esos programas de radio horribles que se llaman Usted vuelve a su hogar; llega, saluda a su mujer, come algo y enciende la televisión. ¿Qué ve? Una mujer poderosa que logra ponerse el caño entre las nalgas. El tipo se queda atónito. '¿Cómo puede existir algo así?' Gira la cabeza, mira a su patrona y se lamenta. Se van a dormir y al día siguiente empieza de nuevo". La conclusión fue dolorosamente inclusiva: "Ese tipo vivió muerto".


Al respecto, Feinmann tiró un concepto medular de Filosofía política...: el culo idiotizante. "El autor considera al trasero como la imagen hegemónica de la modernidad informática, esencial al espíritu de dominación del capitalismo del siglo XXI", postuló. "El culo se mira en la modalidad de lo imposible, de lo castrante."


El risómetro alcanzó su ápice cuando el filósofo leyó el "Poema al pedo", de Francisco de Quevedo: "Si un día algún pedo toca tu puerta / no se la cierres, déjala abierta / Deja que sople, deja que gire / a ver si hay alguien que lo respire". Pero de vuelta sobre el punto de partida, cerró: "La verdad monopolizada es una sola verdad. Cuantos más medios posea el monopolio, más impondrá su verdad como de todos. El autor intenta demostrar que cuantas más voces alternativas existan, tendremos más oportunidades de escuchar verdades diferentes".

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La investigación como estrategia pedagógica una propuesta desde el sur

2da reimpresión 2017

1era reimpresión 2015
Edición 2013. Formato: 11,5 x 17,5 cm, 82 páginas
P.V.P:$17.000 ISBN: 978-958-8454-74-0

 

Reseña:

La investigación, fundamento de la constitución y el desarrollo de la ciencia moderna en los últimos cuatro siglos, y, por tanto, motor de la llamada modernidad capitalista -con sus múltiples implicaciones, entre ellas la generación de desigualdades entre países, regiones e individuos-, ha sido recuperada en la segunda mitad del siglo XX y los comienzos del presente, como uno de los aspectos centrales de la reconfiguración de la educación y la escuela de este cambio de época.

Este libro da cuenta de esos esfuerzos y presenta los fundamentos de la propuesta de la Investigación como Estrategia Pedagógica (IEP), como uno de sus desarrollos y contribuciones lolgradas desde América Latina, en la perspectiva de las pedagogías críticas.

 

María Elena Majarrés de Mendoza.doctora en Planeación y Desarrollo, coordinadora Nacional del Programa Ondas de Colciencias.

Marco Raúl Mejía Jiménez. candidato a doctor en Investigación Educativa, asesor pedagógico del programa Ondas, responsable de educación Planeta Paz, miembro del equipo coordinador de la Expedicion Pedagógica Nacional.

 

 

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Viernes, 20 Agosto 2010 09:45

El motor de las contradicciones

Siempre que nos enfrentamos a un fenómeno físico o cultural buscamos en el aparente caos de datos y de observaciones el orden subyacente que lo explica. Una paradoja, por ejemplo, es una contradicción aparente que exige el descubrimiento de su lógica interna, la proeza intelectual, según Ernesto

Sábato, de advertir que “una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno”.

La unidad y el orden han sido premisas en casi todas las teorías y cosmogonías a lo largo de la historia humana. La palabra *cosmos*, de origen griego, significa “orden” (*maat* para los antiguos egipcios). En numerosos mitos cosmogónicos el universo surge del caos, incluso en aquellos que afirmanla intervención de un Creador personal. Para la tradición judeocristianomusulmana, el bien es la unidad, Dios, Uno. El demonio era el Heterodoxo o era la dualidad, el dos, la maldición de lo femenino que lo masculino, el tres, repara (Dorneus, 1602).

Sin embargo, sin el conflicto, sin la dualidad y la diversidad no hubiese historia bíblica ni hubiese Dios creando el mundo. Los conflictos y las contradicciones son un atributo de la diversa narrativa bíblica que nunca sería reconocido por un creyente tradicional.

Desde un punto de vista teológico, también la dualidad, la creación y el pecado, el Bien y el Mal inevitablemente surgen del Uno, Dios. Lo mismo podemos entender de las religiones asiáticas. No así las religiones amerindias, sobre todo las prehispánicas, donde el conflicto es, de forma explícita, combustible del Cosmos, orden casi amoral del equilibrio de lo diverso y de los opuestos.

La ciencia moderna, surgida del neoplatonismo de los Copérnicos y los Galileos, no podía ser una excepción. Einstein se maravillaba que el mundo sea inteligible y nunca dejó de buscar la teoría que unificara el macro y el microcosmos y evitara el juego de probabilidades e incertidumbres. Uno de los principios de esa razón inteligible es el principio de unidad, que no permitía a la naturaleza (mejor dicho, a las representaciones de la naturaleza) afirmaciones contradictorias. Algo no podía ser y no ser al mismo tiempo, como la luz no podía ser onda y fotón a principios del siglo XX.

Stephen Hawking, en *A Brief History of Time* (1988), resolvió estas perplejidades epistemológicas con una tautología: “vemos el universo de la forma que es porque existimos”. El Universo posee un orden del cual extraemos leyes generales o las leyes generales, las teorías y hasta los actos de fe, son la forma que tenemos los humanos de relacionarnos con ese Universo diverso, cúmulo caótico de impresiones sobre nuestros sentidos.

Ahora, en la naturaleza física las contradicciones son apenas fuerzas opuestas. En filosofía clásica las contradicciones eran pruebas de un razonamiento defectuoso cuyo nombre ha pasado a la lista de palabras obscenas. En la naturaleza psicológica las contradicciones son expresiones de represión.

Pero para la historia, quizás las contradicciones sean el motor creador.

Los ejemplos abundan. Norman Cantor ha observado en *The American Century*(1997) una incompatibilidad sustancial entre el marxismo y el modernismo.

Como la teoría de Charles Darwin, el marxismo es heredero no sólo del heguelismo sino del pensamiento victoriano en general desde el momento en que explica un fenómeno recurriendo a su historia. La Modernidad o, mejor dicho, el movimiento moderno de finales de siglo XIX y principios del siglo XX representado particularmente en el Art Nouveau y las vanguardias que le siguieron, desde el futurismo hasta el surrealismo, es una reacción “por agotamiento” del pensamiento y la moral victoriana. El pensamiento victoriano se funda en el historicismo y su miedo y reacción ante el caos de las primeras etapas de la Revolución Industrial —pobreza, criminalidad y diversos movimientos sociales— funda la policía moderna y la moral rígida, al menos en el discurso, el sermón y el castigo.

El pensamiento moderno no. Fue parricida; por momentos pretendió establecerse como una nueva historia y una nueva naturaleza, como una fórmula matemática que es producto de una larga historia pero no la reconoce en sí misma ni la necesita para evidenciarse verdadera.

El marxismo y el pensamiento moderno, el primero de raíz victoriana (lo cual es por lo menos otra paradoja) y el segundo antivictoriano, antiautoritario por lo que tenía de iluminista, fueron socios en su ataque al orden burgués y conservador, sobre todo en el siglo XIX y hasta el tercer cuarto del siglo XX. Sin embargo este conflicto se evidencia con la condena al arte moderno y al resto del pensamiento moderno luego del triunfo de la revolución rusa de 1917 y, sobre todo, del posterior estalinismo que condenó las vanguardias y la libertad creadora del individuo moderno.

El arte y el pensamiento moderno apuntaron contra el poder establecido de los Estados, se enfocaron —aquí el aspecto romántico del que carecía la mentalidad victoriana y el marxismo científico— en la subjetividad y la libertad del individuo sobre las fuerzas deterministas de la historia, de la economía o de la religión.

En el siglo XX, sobre todo en América Latina, podemos encontrar esta unión conflictiva de ambas fuerzas. Bastaría con leer las acciones y toda la obra escrita de Ernesto Guevara y de los intelectuales de izquierda más importantes del continente: el modernismo en la valoración de la libertad creativa del individuo y la época victoriana en el valor de la moral sobre las condiciones económicas; la realidad de cierto determinismo económico en la cultura popular que hunde sus raíces en el marxismo y el romanticismo del individuo que quiere ser pueblo pero ante todo es un individuo vanguardista. La razón marxista del progreso de la historia a través de una clase industrial, proletaria, y la valoración del origen perdido, de los valores agrícolas propio de los pueblos originarios.

Estas y otras contradicciones serán valoradas por los militantes de izquierda como inexistentes o circunstanciales o propias de un contexto contradictorio, como lo es el capitalismo y el orden burgués. Y como defectos de la narrativa política e ideológica, por la derecha. Todos unirán el valor de las contradicciones a sus adversarios sin advertir la naturaleza diversa de las contradicciones, como las bacterias o los tipos de colesterol.

Sospecho que no habría historia, de la buena y de la mala, sin cierto tipo de contradicciones sustanciales.

En nosotros, los individuos, las contradicciones son una condición humana. En nosotros, los pueblos, las contradicciones abren y cierran caminos, provocan revoluciones y largos períodos de status quo.

¿Qué seríamos sin nuestras contradicciones? ¿Quién puede reclamar una perfecta coherencia en su vida y en sus ideas? ¿Qué sería la historia sin esa permanente tensión que la mantiene en marcha, en un estado de fiebre inestable, siempre en búsqueda de la lógica de la perfecta coherencia, que es el mayor de todos los delirios?

Jorge Majfud
Jacksonville University
August 2010.
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¡Ah, las viejas preguntas, las viejas respuestas, nada hay como ellas! Andreas Huyssen recuerda esta frase de uno de los personajes de Beckett en la introducción de Modernismo después de la posmodernidad (Gedisa). Este gesto preliminar, con un atisbo de provocación, certifica la partida de defunción del posmodernismo en el discurso crítico y anticipa el retorno de la modernidad en los debates vigentes sobre la globalización. Pero la cita beckettiana, por lo menos agitadora, se complementa o refuerza con el “espíritu” que atraviesa los ensayos de su nuevo libro. “Bienvenidos de nuevo a una idea –proclama el autor–, frase que nunca se debió echar al cubo de la basura de la historia, como sucede en tantos discursos académicos actuales.” El crítico cultural y literario alemán intenta demostrar que la modernidad y el modernismo, con todas sus complejidades históricas y geográficas, siguen siendo unos significantes clave para quienquiera que pretenda comprender “de dónde venimos y adónde vamos”. Y lo hace a través de un puñado de artículos sobre la nostalgia de las ruinas, las obras de Guillermo Kuitca y Doris Salcedo, las zonas grises del recuerdo en el escritor alemán W. G. Sebald, la política de la memoria tal como se manifiesta en los objetos culturales y la relación entre historia y memoria –”sistema nervioso central” en su obra–, entre otros temas.

Visitante reincidente, Huyssen está una vez más en Argentina para presentar su libro y reflexionar sobre derechos humanos y políticas de la memoria. En uno de los ensayos, Usos y abusos del olvido, plantea que en la cultura contemporánea, afirmada como está con la memoria y los traumas sobre el genocidio y el terrorismo de Estado, el olvido tiene “mala” prensa. Pero el crítico alemán está lejos de postular el olvido lisa y llanamente, por si algún distraído intenta llevar agua para el molino de sus diatribas. “Una sociedad sin memoria es un anatema”, destaca en las primeras líneas de este ensayo en el que, aplicando la tentativa de Paul Ricoeur de definir los diversos modos de olvido, analiza la memoria del terrorismo de Estado en la Argentina y la memoria de los bombardeos a las ciudades alemanas durante la Segunda Guerra Mundial. El español de Huyssen se activa automáticamente cuando pronuncia palabras medulares como desaparecidos, terrorismo de Estado, familiares y madres, entre otras. De tanto en tanto, anota en unas hojas sueltas “la tarea para el hogar”, ítems de alguna de las preguntas de Página/12, como el rol de la justicia y su relación con la memoria y el olvido, cuestiones sobre las que está investigando y escribiendo.

Para despejar alguna que otra esporádica nube en el cielo de dudas, el argumento de Huyssen es que “la memoria política en sí no puede funcionar sin el olvido”. Argentina le sirve de ejemplo para ilustrar este complejo mecanismo. “Desde el fin de la dictadura militar, la lucha intensa por los derechos humanos demostró ser eficiente y eficaz. Pero en el largo plazo se sacrificó la precisión histórica sobre los hechos. En una primera etapa, la de los años ’80 y también parte de los ’90, algunas dimensiones políticas de la guerrilla urbana en los ’70 no fueron directamente olvidadas, pero sí evadidas para crear un discurso que criminalizara el terrorismo de Estado, y que a su vez permitiera bloquear la violencia de la guerrilla montonera, que desde luego no es comparable con la violencia ejercida desde el Estado”, aclara el crítico alemán. “No se hablaba de la violencia de la guerrilla en el plano narrativo para poder establecer la figura del desaparecido como víctima inocente del terrorismo de Estado. El olvido de la dimensión política de los desaparecidos, necesario para derrotar el argumento de la defensa de los militares, omitía del relato las filiaciones políticas individuales.”

En la Alemania posterior a la II Guerra Mundial también hubo una construcción de silencio alrededor de los bombardeos en las ciudades alemanas para que el Holocausto fuera una responsabilidad alemana. “Se construyó ese silencio para que emergiera la responsabilidad alemana –explica Huyssen–. En los años ’50 hubo una comparación entre los bombardeos de los aliados y el Holocausto. Los bombardeos a las ciudades alemanas eran señalados como una suerte de ‘terror aliado’, pero este discurso era mucho más fuerte en Alemania oriental que en occidental, que entraba en la OTAN y tenía lazos más estables con los antiguos aliados.”

–¿Por qué cree que fue un escritor, Sebald, el que recuperó la cuestión de los bombardeos que había sido omitida dentro de la construcción de la memoria histórica alemana?

–Lo que importa, más allá de que haya sido Sebald, es que en los años ’90 el Holocausto fue reconocido en todas sus dimensiones por la Alemania unificada, por el gobierno y la clase política. El símbolo de ese reconocimiento fue justamente el Memorial de Berlín, a través del cual el Estado asumía su plena responsabilidad. Ese reconocimiento permitió que pudiera aparecer la cuestión del sufrimiento de los propios alemanes durante la II Guerra, sufrimiento que fue articulado a partir de un reconocimiento más amplio. El discurso de la memoria en la Argentina se articuló alrededor de los familiares de las víctimas; en Alemania también hay algo interesante en este sentido. La generación actual de los abuelos, los padres de mi generación, no pudo hablar sobre los bombardeos aéreos con nosotros. Pero sí pudo hacerlo con sus nietos, que volvieron a preguntar. Mi generación no preguntaba, no quería escuchar nada sobre ese tema. No se hablaba en los años ‘50 del uso político de los bombardeos por parte de los sectores conservadores. Se había producido una suerte de competencia entre distintas memorias: una memoria conservadora, que se enfocaba directamente sobre los bombardeos, y la memoria del Holocausto.

–Uwe Timm en “Tras la sombra de mi hermano” plantea que en Hamburgo se hablaba de los bombardeos, pero que después de la guerra esos relatos, contados una y otra vez, rebajaban el horror original y lo transformaban en un espectáculo “entretenido”. ¿El silencio sobre los bombardeos se produjo también por una “normalización” del horror?

–Yo crecí en los años ’50 en Dusseldorf y jugaba en las ruinas de los edificios. Recuerdo muy bien cómo nuestros padres nos decían que no fuéramos a jugar a esos lugares, que eran peligrosos. Sin embargo, para nosotros tenía un atractivo jugar ahí, aun sabiendo que había bombas que podían estar no detonadas. No tengo recuerdos tempranos en cuanto al discurso político, pero mis padres no hablaban sobre los bombardeos. Hamburgo fue un caso especial; es una pregunta interesante porque la respuesta varía de ciudad en ciudad. Cuando los bombardeos comenzaron, yo tendría dos o tres semanas y mi madre me sacó de Dusseldorf y me llevó al campo. Hay un libro interesante de Jörg Friedrich, Der Brand (que se podría traducir como “El fuego”), un texto fundamental sobre los bombardeos aéreos, a punto tal que el autor terminó hablando en varios programas de televisión. Este libro fue publicado exactamente en el momento en que Estados Unidos invadió Irak; por lo tanto el contexto fue especial. En el discurso de la memoria alemana hubo una yuxtaposición de imágenes televisivas donde los bombardeos en Irak se superponían con los bombardeos a las ciudades alemanas. En las mentes de muchos alemanes la diferencia entre pasado y presente podría ser en cierta medida reducida o anulada por esas imágenes.

–Usted señala que los trabajos de Sebald y Friedrich pueden haber alterado la cultura de la memoria alemana de forma irreversible. ¿Se refiere sólo al lugar que empezaron a ocupar los bombardeos aéreos o va más allá de este tema?

–Simplemente lo que quiero decir es que habíamos llegado a un punto en que la oposición entre la memoria del Holocausto y la memoria de los bombardeos había perdido sentido. Ya no se podía usar más el discurso de los bombardeos sobre las ciudades alemanes como una apología de lo que habían hecho los alemanes. Aunque haya una pequeña minoría que pueda servirse todavía de ese argumento, la opinión pública alemana tiene un intenso nivel de reconocimiento del Holocausto como para que ese tipo de discurso pueda perturbarla.

–En uno de sus ensayos recuerda los tres tipos de olvidos que estableció Paul Ricoeur. ¿Para que haya olvido es necesaria la intervención de la Justicia? No queda claro en esa tipología de qué modo opera, si es que opera, la Justicia.

–No creo que Ricoeur se plantee la pregunta por la justicia de manera fuerte. Voy a responder de una manera indirecta a la pregunta. Hubo una dimensión pública de la memoria en los ’90, incluso en los primeros años del 2000, en que el discurso de la memoria estuvo separado del discurso sobre la justicia y los derechos. Esta escisión es extraña porque en el ámbito académico la memoria está más ligada a los estudios culturales y literarios, mientras que la Justicia está ligada a las ciencias sociales, a la teoría política y al derecho. Tu pregunta es correcta porque en el ensayo no trato directamente la cuestión de la justicia. Con posterioridad a la publicación de este libro, he comenzado a trabajar el vínculo entre memoria y el discurso internacional de los derechos humanos porque creo que el discurso de la memoria y el discurso de los derechos humanos tienen fortalezas y debilidades, y en cierta medida vincularlos puede ser complementario. La separación conceptual entre memoria y justicia es problemática. Pero más allá de esta separación conceptual, más allá del accionar de la Justicia –que nunca puede ser total, nunca se va a poder enjuiciar a todos los responsables–, quienes sufrieron las consecuencias de la violencia estatal no podrán olvidar. La Justicia no habilita directamente el olvido de ese sufrimiento. La memoria del pasado debe mantenerse, aunque la Justicia pueda ser lograda. No se puede pensar que habrá una redención final con el logro de la Justicia. Redención es un término teológico; por lo tanto, en mi caso en particular, creo que el cumplimiento de la Justicia no tiene que ver con una redención posterior de la memoria.

–Si la dupla memoria y justicia es problemática, ¿más problemática es justicia y olvido?

–Sí, efectivamente justicia y olvido tienen una relación problemática. Pero más allá de que la Justicia pueda otorgar una satisfacción o que pueda reconfortar a quienes sufrieron directamente violaciones a los derechos humanos o a los familiares, eso no significa que la Justicia va a absolver a una sociedad. La Justicia argentina no absuelve a la sociedad de su propia responsabilidad durante la dictadura. En general se distingue entre víctimas y victimarios, pero hay que introducir una tercera distinción: la idea del beneficiario. Hay quienes se benefician de las violaciones a los derechos humanos y no son meramente espectadores imparciales, sino beneficiarios directos. En el caso de los países latinoamericanos, como Chile o Argentina, la violación a los derechos humanos benefició a las políticas del Consenso de Wa-shington y las políticas neoliberales.

–La relación entre historia y memoria se ha convertido en una manzana de la discordia. Un ejemplo serían los intensos debates políticos, jurídicos y culturales sobre la Guerra Civil y el régimen franquista en España. ¿Qué podría agregar sobre esta cuestión ahora que fue suspendido el juez Baltasar Garzón?

–No estoy al tanto de la coyuntura política actual de España. Sí puedo decir sobre la Ley de la Memoria Histórica que tengo cierto escepticismo, en el sentido de que dudo de que sea posible legislar sobre la memoria histórica. Admiro lo que ha hecho Garzón porque logró movilizar y hacer viajar el discurso de la memoria histórica y la justicia desde España hacia América latina. Sería interesante preguntarse en qué medida la intervención del juez Garzón en el caso de Pinochet aceleró los debates que surgieron en España sobre el propio pasado franquista. Podríamos hablar de una especie de boomerang en el que ese discurso de la justicia va y viene. Lo interesante del caso español es que hay que tener en cuenta el tiempo que pasó hasta que se pudo volver a debatir sobre los crímenes del franquismo. Las fuerzas militares tras la muerte de Franco seguían siendo muy fuertes. Por lo tanto no hubiera podido ser posible construir un discurso acusatorio de la manera de actuar del franquismo como sí hubo en la Argentina respecto del terrorismo de Estado.

Huyssen acomoda sus pequeñas anotaciones y promete regresar a Buenos Aires con un nuevo libro bajo el brazo. Una frase de Nietzsche, que el alemán recuerda en uno de sus ensayos, queda rebotando en el aire: “Sólo lo que no deja de herir permanece en la memoria”.
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